CC BY
175
А. В. Бабаева
ПРОБЛЕМА ПОЛА И АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА СОВРЕМЕННОГО РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
На сегодняшний день в православном богословии, вероятнее всего, не следует говорить о наличии развернутого и последовательного учения о половой дуальности человеческой природы, скорее — о формировании дискуссионного поля, в котором поднимаются и достаточно осторожно исследуются отдельные аспекты темы пола. До последнего времени в теме пола тон задавала новозаветная линия, имеющая своим основанием послания апостола Павла. В момент озвучивания — 2000 лет назад — апостольская позиция, поддерживающая участие женщин в жизни христианской общины, и тем самым расширяющая спектр женского общественного служения (1 Кор. 11:5, 16:19; Рим. 16:1, 3, 7; Фил. 4:2-3), — в еврейских кругах представала в качестве новаторской. Но на современном этапе, в первую очередь в среде неофитов и тех, кто только пытается идентифицировать себя с православной традицией и культурой,ы возникает ощущение недостаточности и ограниченности павлинистической линии.
Актуализация дискуссий по теме пола среди богословов инициирована не только объективными социокультурными процессами, но и развитием православной антропологии в качестве самостоятельной дисциплины. Увеличивается объем духовного сотрудничества и участия женщин в делах церковной организации, а также число женщин, становящихся «дипломатами богословия» и других областей знания, — все это создает в церквях новую реальность и бросает вызов необходимости конструктивного осмысления вопросов пола. Но с другой стороны, полемика и публикации, которые сегодня возникают в церковной среде, имеют целью не столько разрешить собственно гендерные, социально-биологические противоречия, сколько расширить антропологические перспективы богословия — задать поле смыслов, помогающих реконструировать утраченную целостность бытия человека. В этой связи исследования подобного рода естественным образом, говоря философским языком, выводят на первый план онто-гносеологическую проблематику.
Обобщая материал дискуссий, можно сказать, что в центре обсуждений оказывается вопрос о фундаментальности двойственности человеческой природы, проявляющейся в инаковости мужского и женского полов. Исходными текстами при анализе выступают книги Бытия, где говорится о сотворении человека. В первую очередь
148
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3
глава 1 стих 27: ка! ¿по!г|агу о 0еос т6v аv0рwпоv кат' eíк6va 0еои ¿по!г|агу aйт6v арагу ка! 0п^и ¿по!г|агу аитоис;. (И сделал Бог человека, по образу Бога сделал его, мужчину и женщину, сделал их.) Глава 2 стих 22: ка! шкоб6цг|агу кирюс; о 0еос т^ п\euрav ^ еХа^^у апо тои Абац ас •уота'ка ка! ^•уа'угу аит^ прос т6v Абац. (И воздвиг Господь Бог ребро, которое взял из Адама, в женщину и привел ее к Адаму.) Стих 23: ка! йпгу Абац тоито vuv оатоот ¿к т^ 6ате^ цои ка! аар^ ¿к т^с ааркбс цои аитг| кЛг|0па£та1 •уцу^ от1 ¿к тои аvбр6с аит^с ¿Л.^цф0г| аитг|. (Это теперь кость от костей моих и плоть от плоти моей, эта будет названа жена, потому что от мужа ее взята эта.) Стоит обратить внимание, что в первом случае слова арагу ка! 0п^и означают «мужчину и женщину» соответственно, в главе 2:22 понятие женщина передается словом •у^а'ка; а в 2:23 употребляется слово "уиу^, то есть «жена», а слово тои avбр6с выступает в значении «от мужа». Перед нами разворачивание темы половой дифференциации: в Быт 1:27 подразумевается половое различение, а в Быт 2:22, 23 появляется различие гендерное.
Из анализа данных отрывков следуют определенные выводы, которые можно обозначить двумя тезисами. Первое положение касается двойственности существа человека как такового: «ничтожный по своей тварности, человек несет в себе нечто, присущее не твари, но Творцу всякой твари — образ Божий»1. Двойственность человека проявляется, в частности, и посредством половой дуальности. Но этот аспект непринципиален, гораздо важнее, полагает христианская мысль, бытийный статус человека вне полового различия: человек имеет тварную природу, и в том соотносим с другими элементами творения, но он и носитель трансцендентного образа Божия, наделяющего даром призвания стать богом по благодати. На сегодняшний день данный тезис получил собственно антропологическое развитие в персоналистической линии православного богословия и не является серьезной дискуссионной проблемой. Несколько иная ситуация со вторым тезисом, полагающим половую дифференциацию при исходном единстве человеческой природы.
Официальная позиция Церкви в этом вопросе восходит к святоотеческой традиции, ключевой персоналией в анализе проблемы половой дуальности является Григорий Нисский. Данный автор все, что имеет отношение к проблеме пола, рассматривает как отличное «от известного о Боге»2, т. е. разделение полов осуществляется вне прототипа: «О Христе Иисусе», в котором «несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3:28). При этом факт половой дуальности соотносится с двойственностью человека, что проистекает из его серединного положения между «двумя крайностями, отстоящими друг от друга»: природой божественной, бесплотной и жизнью «бессловесной и скотской». В человеке присутствует смешение элементов: от божественного заимствуется разумное, что вне разделения на мужское и женское, а от бессловесного — телесная организация, предполагающая половую дифференциацию. Оба аспекта наличествуют во всем, что причастно человеческому существованию. Событие разделения свершается в свете предвидения отпадения от формы жизни аналогичной ангельской. В этой связи, чтобы количество душ людей не сократилось при утрате того способа,
1 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Православное учение о человеке / Митрополит Минский и Слуцкий Филарет // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. Синодальная Богословская Комиссия. — М. — Клин: Издательство «Христианская жизнь», 2004. — С. 9.
2 Григорий Нисский. Об устроении человека. Творения. В 8 ч. Ч. 1./ Григорий Нисский. — М.: Типография В. Готье, 1861. — С. 324.
которым ангелы размножаются до множества, устраивается в природе такой механизм воспроизведения, который был бы возможен после грехопадения: вместо ангельского благорождения создается в человечестве «скотский и бессловесный способ взаимного преемства»3. Таким образом, пол имеет функциональное назначение, заключающееся в продолжении человеческого рода в брачном союзе. К подобным выводам приходит при анализе наследия Г. Нисского архимандрит Киприан (Керн): «По-видимому, св. Григорий считал, что без греха не было бы и закона супружества». Однако, как указывает архимандрит Киприан, святитель развивает тему поддержания численности человеческих душ через категорию времени: определенному количеству людей, их жизни соответствует определенный период длительности — время, что связано с эмпирическим осуществлением Замысла4.
Исходя из этого, можно полагать, что пол приобретает актуальность только в наличной реальности, а в состоянии до грехопадения носит характер промысла. В этом случае реальность половой дифференциации оказывается под вопросом, и закономерно напрашивается вывод о нейтрализации, преодолении пола в свете эсхатологической перспективы. Это не являлось бы проблемой, если бы не положение о сохранении после всеобщего воскрешения телесной организации, которая и есть структурный уровень человеческого существа, где половые различия максимально проявлены. Ведь неслучайно св. Григорий оговаривает следующее: как только отпадет необходимость новых рождений, завершится время, а человек будет существовать в такой форме, которая исключает все, что отяжеляет, затемняет и препятствует развитию души. Итак, всеобщее воскрешение — событие искоренения полового разделения или трансформации функций пола как свойства человеческого существа — проблема, которую православное богословие пока разрешить не в силах. Трансцендирование человека посредством «нетварного» элемента придает ему божественный статус и противопоставляет всей остальной природе, в результате чего пол предстает корреляцией человека с миром животных, как не соотносимое с образом Божием. Однако каким образом трансформация ветхого человека в Нового Адама, доминантой которого окажется мудрость, разумное начало, повлияет на пол, — остается до конца неясным. Биологическое как рудиментарное будет нейтрализовано, но оно не тождественно полу как таковому, определяющему различие мужского и женского в миропонимании и мироощущении.
На современном этапе рецепция идеи корреляции пола у человека с миром природы прослеживается в творчестве Серафима Роуза, считающего, что Образ как основа идентичности не может быть отнесен к телесной структуре: «В Божией идее человека, можно сказать, — человека как гражданина Небесного Царствия — нет различия на мужа и жену; но Бог, заранее зная, что человек падет, устроил это различие, являющееся неотделимой частью его земного существования. Однако реальность половой жизни не появлялась (а может, не проявлялась, находилась в “свернутом”
3 Там же.
4 См.: Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. — М.: Паломник, 1996. К тем же выводам в анализе воззрений Г. Нисского приходит и Г. Флоровский. Однако, акцентируя внимание на функциональности пола, Флоровский вопрос об отнесенности пола исключительно к наличной реальности рассматривает осторожно, т. к. полагает, что «вряд ли св. Григорий признавал невещественность первозданного устроения человека, — это противоречило бы его основной мысли о срединном положении человека в мире...». — Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. — М., 2005. — С. 225.
виде) до грехопадения человека»5. С. Роуз в своих рассуждениях опирается, в частности, также на наследие Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина, которые, как и Гр. Нисский, соотносили пол с браком. Но святоотеческая традиция, акцентуирующая функциональный аспект пола в наличной реальности, не исключает существование половой дуальности на других структурных уровнях бытия. Так, Иоанн Златоуст в «Беседах на книгу Бытия» (Беседа 14), анализируя положение: «И рече Господь Бог: не добро человеку быти одному», задается целью вскрыть субстанциональные моменты полового различения. Обращая внимание на грамматическое оформление фразы, сопровождающее творение жены Адама: «сотворим ему помощника по нему», И. Златоуст видит в употреблении формы множественного лица «сотворим» — как и при событии создания человека: «Сотворим по образу нашему и по подобию» — особое значение. Данная грамматическая форма свидетельствует, что создание в обоих случаях велось всем существом божественной Троицы, а не одной ее ипостасью.
Указанное обстоятельство, с позиции Златоуста, позволяет понять, что созидаемое существо равно по достоинству Адаму: подобная (разумная) часть позволяет организовать целостное, полнокровное бытие человека. Именно в этом плане Златоуст осмысляет понятие «одиночества» Адама — как неполноты, недостаточности единичного способа существования. В этой связи логичными видятся рассуждения о том, что вновь созданное существо имело преимущественно задачу служить утешением6. Кроме того, Златоуст обращает внимание, что рождению Евы предшествовало событие именования человеком живых существ. Для православной традиции данное событие «плюс» временной зазор в возникновении Евы постулирует иерархические отношения бинарного «мужское» — «женское». Первая составляющая пары не только обладает правом именования, т. е. владения знаниями, а женское в когнитивной линии оказывается опосредованной компонентой. Златоуст полагает, что в свете промысла о свободном выборе человека, событие именования позволяет вменить мужскому способу существования человеческой природы принцип ответственности. Ведущие позиции в паре определяются к тому же и фактом приведения Евы к Адаму. Таким образом, женское начало предстает как несамодостаточное: творение женщины вторично, функция ее существования — бытие для мужа, т. е. онтологический статус женского опосредуется: в муже, через мужа.
Здесь четко обозначаются два принципиальных вопроса. Первый: как человек, сотворенный по образу и подобию триединого существа, изначально функционирует как всецелое существо, вся совокупность полноты естества, но не как часть целого? При этом действенным аргументом в защиту целостности оказывается тезис о том, что в божественном естестве нет различия на мужское и женское. Дуальность полов — отличительное свойство «бессловесного устроения» — на человеческую природу была перенесена в качестве функционального свойства: способа размножения. Эта ветхозаветная традиция, артикулирующая аналогию с «бессловестными» радикально понижает статус человека в универсуме. Вопрос второй: как совершенное, целостное существо, поддерживающее до грехопадения постоянный контакт с божественным, могло ощущать одиночество и недостаточность? Если, согласно христианскому пониманию, человек
5 Иеромонах Серафим (Роуз). Православное понимание книги Бытия / Иеромонах Серафим (Роуз). — М.: Российское отделение Валаамского общества Америки, 1998. — С. 26.
6 Иоанн Златоуст. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 4. Беседы на книгу Бытия / Иоанн Златоуст. — Барнаул: Издательство Прп. Максима Исповедника, 2004. — С. 260-261.
все-таки осознавал не покинутость (в смысле: оставленность божеством), а именно неполноту, ущербность и одиночество, в этом случае при рассмотрении проблемы пола центральным должен быть экзистенциальный, а не биосоциальный аспект.
В «шестодневе» о женщине говорится дважды — в первой и второй главах Бытия, и, казалось бы, это ставит православную экзегетику в затруднение: не является ли это результатом смешения первоначально разных текстов? Но библеистика разрешает затруднение следующим образом: нельзя отождествлять «закер» и «некба» (Быт. 1:27) с «иш» и «иша» (Быт. 2:23-23), ибо первое означает лишь мужскую и женскую природу, второе — мужа и жену как личности7, т. е. как конкретных, единичных представителей человеческого рода с присущими им гендерными отличиями. Таким образом, в первой главе Бытия повествуется о существовании общей природы, а во второй излагается идея о разделении полов, причем эти уровни (общая природа и дуальность ее модусов) соотносятся как родовое и видовое в понятии человека. Активно данная проблема обсуждалась среди представителей парижской школы богословия, но их рассуждения часто давали крен в сторону андрогинности. Так, С. Троицкий пишет: «изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и женской природой. Дарование бытия Еве представляется как взятие ее из Адама. женская природа уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть»8.
Тексты Бытия указывают на наличие временного зазора между сотворением мужчины и женщины, т. е. событию проявленности дуальности полов предшествует время существования и деятельности Адама до Евы. Каков при этом статус самого Адама: говорится ли здесь о персонализированном существе или имеется в виду целостность человеческой природы — в официальной линии Церкви на сегодняшний день так и остается до конца не проясненным. Это в свою очередь подводит к следующей проблеме: какие уровни структурной организации человека подвержены дуальности пола? Допустим, что для православия было бы очевидно трехуровневое деление структуры человеческого существа: дух (вечное, бессмертное, «дыхание Духа Святого», разум и воля — в полном смысле «образ»), душа (чувственно-эмоциональная сфера, живая связь, обеспечивающая функциональность логоса в наличном бытии посредством телесной структуры) и тело. Можно ли в этом случае предполагать, что существуют мужская и женская души, и каковы в таком случае их принципиальные отличия?
В православной традиции только Тертуллиан, не оказавший существенного влияния на богословие Восточной церкви, отстаивал положение о наличии у души половой характеристики: «Душа, посеянная в чреве вместе с плотью, сразу получает и пол»9. В целом святоотеческая мысль, напротив, рассматривает душу как духовную сущность
7 См.: Святитель Иннокентий Херсонский. Избранные сочинения / Иннокентий Херсонский. — М.: Русская симфония, 2006. — С. 326.
8 Троицкий С. Христианская философия брака / С. Троицкий // В. Соловьев. Смысл любви. С. Троицкий. Христианская философия брака. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Брак в Православии. — М.: Издательство Путь. Антология, 2001. — С. 326. Вполне вероятно, перед нами рецепция идей святителя Иннокентия Херсонского: «Ребро или кость здесь (Быт. 2:32) не есть нечто простое. Оно должно означать целую половину существа, отделившегося от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна. Ясно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида — мужа и жену» // Св. Иннокентий Херсонский. Избранные сочинения. — М., 2006. — С. 362.
9 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. — С. 105.
и, следовательно, полагает ее вне половой дифференциации, яркими свидетельствами являются высказывания Григория Чудотворца: «Душа называется именем женского рода, однако она чужда какого бы то ни было женского естества, будучи по своей сущности ни мужеского, ни женского пола»; Кирилла Ерусалимского: «души мужчин и женщин подобны, различны только члены тела»; Феодорита Киррского, полагавшего, что между мужчиной и женщиной «различие только в сложении тела, а не в душе»10.
Вышесказанное фактически должно означать, перефразируя Климента Александрийского, следующее: и мужчины, и женщины способны достигнуть духовного совершенства в равной степени. Именно это положение и является ключевым в развитии темы пола в православном богословии на современном этапе. В принятом в 2008 г. на архиерейском соборе документе «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» (Глава 1.1) ключевые понятия базируются именно на утверждении единства человеческой природы, т. е. признается, что все люди вне зависимости от половой принадлежности в равной степени наделены дарами благодати и имеют одинаковое достоинство. Данный тезис исходит из двух положений: во-первых, из факта творения человечества (все люди восходят к единому источнику); во-вторых, из события воплощения Христа, который воспринял всю полноту человеческой природы, кроме греха. Подобные положения документально фиксировались и ранее: так, в итоговом документе, принятом по результатам межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин», проходившей в Греции в 1988 г. содержится: «В принципе Бог является Творцом и мужчин и женщин. И те и другие имеют свое начало в Боге. Это убеждение еще более усиливается признанием. что Христос пришел спасти одинаково и мужчин и женщин и восстановить общение тех и других с Богом»11. Таким образом, мужское и женское начала признаются православными мыслителями в равной степени причастными Богу, призванными к святости и имеющими дар к обретению жизни ученичества.
Однако факт временного разрыва в творении, ведущий к проявлению мужского и женского модусов человеческой природы, продолжает оставаться в богословских построениях дискуссионным. То обстоятельство, что половой дуализм обозначился на определенном этапе человеческой истории как событие вычленения, обособления женского начала, которое ко всему прочему получает именование и наставление к жизни от «мужа», говорит о заданном различии образов существования человеческого рода. Но вопрос об онтологическом различии полов в современном православии развивается не столько как проблема инаковости на уровне духа/души, сколько, в первую очередь, в качестве проблемы определения форм служения.
Редукция обозначенной проблемы в современных текстах ведет к рассмотрению факта временного зазора. Объяснения, предлагаемые А. Лоргусом, таковы: половой дуализм проявляется согласно замыслу из необходимости обретения опыта любви с другим: «нехорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18)...Адам не познал своего одиночества;
10 Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Творения. — М.: Паломник, 1996. — С. 102; Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. — М., 1991. — С. 52; Феодорит Киррский. О природе человека / Феодорит Кирский // Восточные Отцы и Учители Церкви V века. Антология. — М.: Издательство МФТИ, 2000. — С. 568.
11 См.: Итоговый документ межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». — Режим доступа: http://www.ortho-hetero.ru/ ^с-есит/72.
окутанный и пронизанный Божией любовью, он воспринимает ее как нечто само собой разумеющееся и не ищет ее. Но Бог желает научить человека любви и даже жажде любви. Божественное «нехорошо» может означать не только «а хорошо бы и.», но «не должно», «не благочестиво», «не полезно»12. Таким образом, не человек, а Бог, по мнению Лоргуса, полагает недостаточность автономного бытия человеческого субъекта.
Иная позиция обозначена в трудах покойного митрополита Сурожского Антония: половая дуальность является следствием определенного этапа самопознания Адама — существа, изначально сотворенного по образу божественной многосложности, суть единства природы которого больше, чем арифметическая единица: «.он (Адам) видит в себе неполноту, субъективную неполноту, потому что он не может знать себя как тот творческий хаос, из которого может появиться нечто большее. И потому что он ощущает неполноту, чувствует нужду в спутнике, который был бы равен ему, который был бы тождествен ему, но одновременно другой. Бог действует, отзываясь на это новое самосознание человека». Рассуждая в этом ключе, митрополит Антоний полагает событие рождения Евы не как результат сна, но экстаза. В состоянии сна человек, теряя связь с окружающим миром, перестает осознавать себя и «становится ниже уровнем», поэтому разделения на пол — это именно следствие экстаза, в котором произошел взлет, перерастание собственной единичности13 — и родилась двоица. В логике подобных рассуждений переосмысливается и понятие «ребра», которое богослов предлагает трактовать в значении «стороны», благодаря чему мужское и женское — аспекты, стороны, модусы единой человеческой природы, подлинная цельность и полнота которых достигается лишь в единении: «одна личность в двух лицах».
Следует отметить, что в означенной позиции очень сильны андрогинные интенции, чуждые официальной позиции Церкви по двум причинам: во-первых, в воззрениях митрополита Антония философская компонента затемняет наработки святоотеческой традиции, во-вторых, в свете излагаемых взглядов логичным предстает требование о пересмотре вопроса призвания женщины к служению, в частности, к церковному. Подобные идеи, кстати, усматривают и в выступлениях не менее популярного современного православного деятеля — митрополита Диоклийского (Константинопольский патриархат) Каллиста Уэра. Официальная позиция Русской церкви такова: не исключена возможность восстановления древнего чина диаконис при сохранении исключительно мужского характера «таинственного» священства. Таким образом, полагается, что половой дуализм не является частью Божественного образа в смысле андрогинности, но является неотъемлемой частью человеческой жизни, поэтому подразумевает определенную иерархию, в которой женщина рассматривается как помощница мужчины. В этой связи отечественные богословы, отрицающие женское священство, опираются на святоотеческое учение о сбалансированной в Церкви связи христологии с пневматологией14. Ранжирование мужского и женского раскрывается
12 См.: Священник Андрей Лоргус. Православная антропология [электронный ресурс] / Священник Андрей Лоргус. — Режим доступа: http://azbyka.ru/hristianstvo/chelovek/lorgus_pravoslavnaya_ antrop ologiya_01-all.shtml
13 См.: Антоний Сурожский, митрополит. Мужчину и женщину сотворил их // Альфа и Омега. — 2002. — № 2 (32). — С. 5-14.
14 См.: Постернак А., священник. Вопрос о женском священстве // Материалы V международной богословской конференции Русской православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах», Москва 13-16 ноября 2007 г. — Режим доступа: http://theolcom.ru/ru/full_text. php?TEXT_ID=342; также см.: Итоговый документ межправославной богословской консультации
через типологию «Адама — Христа» и «Евы — Марии». Адам — это прообраз Христа, а Христос, как новый Адам, — образ ветхого Адама, представляющего человеческий род. Типология определяет и особое содержание служения женщин в деле осуществления объединения под главою Нового Адама и спасения человечества. Эта типологическая связь «цикличности от Марии к Еве» нужна была для разрешения уз Евы. Ева изображает падшее древнее человечество, а Богородица — обновление падшего человечества путем рождения во Христе человечества новой формации.
При существенных расхождениях обе позиции: и Лоргуса, выражающую официальную линию Церкви, и митрополита Антония — обнаруживают абсолютное согласие в том, что в современном мире взаимоотношения полов характеризуются как антагонистические и возможность восстановления гармонии может осуществиться только в таинстве любви. Любовь, помогая обретению реального опыта со-бытия, размыкает структуры сознания человеческого существа. Грехопадение (суть разъединение) — это возвеличивание партикулярной воли, замыкание внутренних структур личности на собственном эго, ведущее к дроблению и упадку универсума в целом. Любовь в противовес представляет собой эк-статирование, ведущее к вос-хождению, и мыслится в этой связи базисом реконструкции органической целостности бытия как такового; это и опыт с-мирения, научающий гармоничному бытию с миром, в мире. Реальность любви реализуется лишь между равными, поэтому ни мир природы, ни божественное в полном смысле удовлетворить волю любви человека неспособны. Мир природы в данном случае не подходит как абстракция, наполнение которой происходит опосредствованно, а любовь к Богу и божественная любовь — конечная цель возрастания человеческого духа — даны в идеальном состоянии, что предстает как бесконечное стремление и носит идеальный (в философском значении) характер. Живым, непосредственным смыслом любовь наполняется в опыте при наличии другого человека. Самополагание через другого (в частности, мужчину через женщину) несет в себе глубочайший смысл. Когда другой — это не просто зеркало, но грань, сторона, — в этом случае горизонтальный вектор, реализуемый в процессе служения миру, имеет шанс обрести точку пересечения с вектором вертикальным, ибо посредством любви и гармонии между людьми трансценденция актуализируется в наличном15.
Таким образом, экзистенциальный аспект рассмотрения проблемы дуальности полов положительно разрешает вопрос о реальности женского начала и развивает тему духовного равенства мужчины и женщины. Однако признание единства природы мужского и женского не исключает важность указания различий. Если говорить о единой духовной природе, то она, действительно, вне половой дуальности. Если же говорить о конкретном человеке, то различий пола избежать невозможно: «средний человек» (бесполый) — абстракция, применимая в научных процедурах. Пол не только биология, он определяет специфику мировосприятия, статусный портрет индивида, саму природу личности, ее психокультурный облик. В этой связи при рассмотрении отдельного человека вывести за скобки половую принадлежность невозможно: «личность вообще не может отбросить индивидуальность, пока не ипо-
«Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». — Режим доступа: http://www.ortho-hetero.ru/doc-ecum/72.
15 Антоний Сурожский, митрополит. Таинство любви // И будут двое одна плоть. Сборник статей о христианском браке. — М., 2006. — С. 5-39; Сигов К. Таинство любви: герменевтика обещания и прощения // Дружба: её формы, испытания и дары. — Киев, 2008. — С. 135-148.
стасирует свою природу, и только в обоженном образе преображается индивидуум, но не исчезает лик»16.
Актуальным для православной антропологии здесь оказывается принцип, определяющий специфику личностного бытия по аналогии перехорезис, согласно которому в Троице общение происходит без потери ипостасных свойств. Бытие Лиц осуществляется благодаря перетеканию в даре сущностной любви, что образует принципиальный момент единосущия, а не просто подобиясущия. В свою очередь это составляет основу идентичности личности, когда ипостась не боится преодолеть границы себя в акте свободной жертвенной любви. Опыт размыкания личностных структур возможен двумя способами: вертикальным — в союзе человека и Бога, и горизонтальным — в человеческом союзе. В факте разделения полов отражена диалектика развития человека: обретение идентичности осуществляется посредством переживания раздробленности и ущербности. Процесс идентификации протекает по линии воипостатизирования, где реконструкция целостности осуществляется путем преодоления пороговых состояний: единства тела и души/духа конкретного человека — гармония и цельность социального организма — единение с божественной реальностью.
В православии всегда принципиальное внимание уделялось внутреннему, а внешнее, социальное трактовалось в качестве исторически преходящих форм жизнедеятельности, зависящих от уровня развития сознания. В этой связи и проблема дуальности полов, приобретая экзистенциальное звучание, вообще опосредовано касается темы социального полового неравенства. Иерархические моменты, выводящие женщину из ведения богослужения, налагающие запрет на изречения ею слова в церкви и т. п., восходят к гносеологическому аспекту. Быть человеком, согласно православной мысли, — значит быть в общении, трансцендироваться в процессе богопознания. Вот здесь, по всей видимости, и проявляется принципиальное различие мужского и женского начал. Сам иерархический принцип, получивший широкое отражение в богослужебных и социальных практиках, в этой связи указывает на ведомость, следование женского, внимающего, накапливающего, охраняющего элемента, за мужским, ведущим, направляющим началом. Указанный момент не основание дискриминации, как это часто понимается, а принцип упорядочивания элементов единой человеческой природы в процессе познания Единого.
Наиболее полно данный аспект раскрывается русским православием в рамках темы семьи и брака, исходные положения которых были кодифицированы в «Основах социальной концепции Русской православной Церкви» (Х1-2). Несмотря на то что в святоотеческой традиции сильна интенция безбрачия, Церковь декларирует «недопустимость негативного или высокомерного отношения к браку». Таинство брака понимается богословами как эмпирическое достижение единения различных образов существования человеческой природы; закономерными в этой связи оказываются образ союза Христа и Церкви и экспликация подобных отношений на супругов. Именно полнота единства супругов, единение их душ позволяет видеть в них домашнюю Церковь17. Богатый материал по данному вопросу был наработан в ХХ в. представителями
16 См.: Священник Андрей Лоргус. Православная антропология [электронный ресурс] / Священник Андрей Лоргус. — Режим доступа: http://azbyka.ru/hristianstvo/chelovek/lorgus_pravo-slavnaya_antropologiya_01 - aЦ.shtml
17 См.: Мещеринов П., игумен. О таинствах // Церковь и современность. Вопросы и ответы. — Москва-Киев, 2008. — С. 257-268; Воробьев В., прот. Таинство брака: богословские аспекты // Мате-
Русской церкви за рубежом, наследие которых подвергается сейчас критическому осмыслению. Так, С. Троицкий связывал брак с троичным догматом: человек в браке достигает сверхиндивидуального бытия, поэтому в нем (браке) всегда присутствуют три лица: муж, жена и Бог18. О духовном единстве супругов в браке писал в своей работе «Брак в православии» И. Мейендорф, который полагал, что таинство брака сродни евхаристии, открывающей посвященным дорогу в Царство божие. Этим, по мнению И. Мейендорфа, объясняется факт отсутствия в древней Церкви особого обряда венчания. Являясь членами Церкви, муж и жена оказывались проводниками Духа и наполняли религиозным содержанием супружеские отношения19. Таким образом, православный брак рассматривался не только с этической и юридической сторон, но наполнялся метафизическим смыслом. Идеи И. Мейендорфа нашли непосредственное отражение в трудах профессора Свято-Сергиевского православного института Н. В. Лосского, который особое внимание обращает на то, что в союзе мужчины и женщины основой является Троица, абсолютное Единство в различении; поэтому в браке формируется такая общность, когда сложно провести демаркационную линию и двое становятся одним. По этой причине Н. В. Лосский утверждает открыто-закрый принцип организации брачного союза. С одной стороны, открытость как основание вхождение брачной двоицы в Церковь, стирающую в итоге посредством любви искусственные человеческие границы; с другой — супружеские отношения сами по себе тайна двоих, закрытая для всех, кроме Бога20. Обозначенные моменты принципиально отличают православную концепцию брака — названную П. Н. Евдокимовым идеалистической, от реалистической трактовки, утвердившейся в католичестве21. В западнохристианской концепции брака приоритет отдается рождению и воспитанию потомства, а супружеская жизнь достаточно четко регламентируется на уровне церковного законодательства, полагающего брак полностью завершенным смертью одного из супругов22.
Таким образом, в современном православии просматривается тенденция трактовать пол как разделяюще-соединяющую реальность: мужское и женское — два различных способа существования единого человечества. Половая инаковость, упорядочивая социальное бытие, является интенцией духовной работы по преображению и трансформации тела в аскезе, и эта линия до сих пор чрезвычайно актуальна в православии. Однако на сегодняшний день разрешение темы пола в аспекте бесстрастности уступает место мотивам жертвенной любви и христианского семейного служения. Современные богословы, проводя неопатристический синтез, пытаются
риалы V международной богословской конференции Русской православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах», Москва 13-16 ноября 2007 г. — Режим доступа: http://theolcom.ru/ ги/!и1и^.рЬр?ТЕХТ_ГО=342.
18 См.: Троицкий С. Указ. Сочинения.
19 См.: Мейендорф И., протоирей. Брак в православии. — Клин, 2004.
20 Лосский Н. Брак как евхаристическое таинство // Пути просвещения и свидетели правды. — Киев. 2004. — С. 155-167.
21 См.: Евдокимов П. Н. Таинство любви. Тайна супружества в свете православного предания. — М., 2008.
22 В этой связи небезынтересными оказываются рассуждения С. С. Аверенцева, предлагающего рассматривать семью по аналогии с монашеской общиной, заключившей союз с Богом, где принцип ответственности разворачивается в категориях «веры» и «верности». — См.: Аверинцев С. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // София-Логос. Словарь. — Киев, 2001. — С. 352-365.
придать семейно-брачным отношениям трансцендентное звучание, где составляющие элементы отношений находятся в таком согласии, которое обеспечивает им не только открытость друг другу по онтологической горизонтали, но и божественному в вертикальном измерении бытия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи II София-Логос. Словарь. — Киев, 2GG1. — С. 352-365.
2. Антоний Сурожский, митрополит. Мужчину и женщину сотворил их II Альфа и Омега. — 2GG2. — № 2 (32). — С. 5-14.
3. Воробьев В., прот. Таинство брака: богословские аспекты II Материалы V международной богословской конференции Русской православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах», Москва 13-16 ноября 2007 г. — Режим доступа: http:IItheolcom.ruIruI full_text.php?TEXT_ID=342.
4. Григорий Нисский. Об устроении человека. Творения. В 8 ч. Ч. 1I Григорий Нисский. — М., 1861.
5. Евдокимов П. Н. Таинство любви. Тайна супружества в свете православного предания. — М., 2008.
6. Иеромонах Серафим (Роуз). Православное понимание книги Бытия I Иеромонах Серафим (Роуз). — М., 1998.
7. Иоанн Златоуст. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 4. Беседы на книгу Бытия / Иоанн Златоуст. — Барнаул, 2004.
8. Итоговый документ межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос и хиротонии женщин». — Режим доступа: http:IIwww.ortho-hetero.ruIdoc-ecumI72.
9. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. — М., 1991.
10. Лосский Н. Брак как евхаристическое таинство II Пути просвещения и свидетели правды. — Киев. 2GG4. — С. 155-167.
11. Мейендорф И., прот. Брак в православии. — Клин, 2004.
12. Мещеринов П., игумен. О таинствах II Церковь и современность. Вопросы и ответы. — Москва-Киев, 2GG8. — С. 257-268.
13. Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Православное учение о человеке // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. Синодальная Богословская Комиссия. — М.-Клин, 2GG4.
14. Постернак А., свящ. Вопрос о женском священстве // Материалы V международной богословской конференции Русской православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах», Москва 13-16 ноября 2GG7 г. — Режим доступа: http://theolcom.ru/ru/fullJ:ext. php?TEXT_ID=342.
15. Св. Иннокентий Херсонский. Избранные сочинения. — М., 2006.
16. Сигов К. Таинство любви: герменевтика обещания и прощения II Дружба: её формы, испытания и дары. — Киев, 2GG8. — С.135-148.
17. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. — СПб., 2GG4,
18. Феодорит Киррский. О природе человека II Восточные Отцы и Учители Церкви V века. Антология. — М., 2000.
19. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. — М., 2GG5.
