CC BY
244
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 2 (30). С. 7-22
Учение о браке восточных отцов христианской Церкви (некоторые аспекты темы)1
П. Ю. Малков
В статье затрагивается ряд частных, но весьма значимых вопросов, связанных со святоотеческим учением о Браке: возможно ли считать жизнь Адама и Евы в раю до грехопадения их пребыванием в Браке? Есть ли Брак лишь данное Богом человеку в связи с грехопадением средство для продолжения рода, или же Брак имеет самостоятельную и непреходящую духовную ценность? Как соотносятся между собой православный Брак и христианские обеты Девства? Имеет ли заключенный на земле православный Брак эсхатологическую перспективу своего существования, или является лишь временным земным союзом? Поиску ответов на эти и на некоторые другие вопросы в наследии восточных Святых Отцов и посвящена данная статья.
Следует, безусловно, признать, что любая попытка сведения в единую систему святоотеческого учения о Браке заранее обречена на неудачу, ибо общего развернутого и систематического учения о Браке у древних Святых Отцов не существует.
При этом необходимо помнить, что каждый из древних восточных отцов хотя и стремился к согласию с целостной святоотеческой традицией и древним церковным Преданием, в то же время, будучи, как правило, ярким самобытным писателем, нередко выражал свою собственную точку зрения на те вопросы, по которым не была выработана общая церковная догматическая концепция.
Одной из таких «недосказанных» областей церковного вероучения как раз и является отношение древней христианской мысли к Браку. Конечно же сказанное не означает, что во взглядах святых отцов на Брак нет вообще никакого единства. Напротив, по многим позициям в своем отношении к Браку древние отцы полностью друг с другом согласны. И все же в их учении о Браке слишком много недоговоренностей, более того — множество очевидных противоречий. Впрочем, следует отметить, что эти противоречия иногда могут оказаться на поверку кажущимися, мнимыми, — и я намерен в дальнейшем указать на некоторые из таких мнимых противоречий в святоотеческом учении о браке. И все же повторю: такие противоречия существуют.
1 Данная статья представляет собой расширенную и уточненную редакцию доклада, сделанного на V Международной Богословской Конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о Церковных Таинствах» (Москва, 13—16 ноября 2007 г.). По настоянию автора, в статье сохранены особенности написания слов со строчной и заглавной букв.
Разумеется, святоотеческая традиция православного Востока высказывает свое однозначно положительное отношение к Браку, хотя степени этого положительного отношения и могут быть различны. Святоотеческой традиции неоднократно — особенно на заре истории христианской письменности — приходилось сталкиваться с гнушавшимся браком «лжеименным гносисом», реализовавшим себя в различных лжеаскетических сектах. И именно перед лицом гностиков древние отцы и учители Церкви решительно встали на защиту христианского Брака, настойчиво утверждая право на существование в мире и брачного союза, и общения полов ради деторождения.
Так, сщмч. Ириней Лионский резко обличал тех еретиков, которые считали, что «брак и рождение детей... от сатаны»2. В свою очередь и Климент Александрийский, высказываясь о положительном значении Брака, вопрошал: «Если законный Брак греховен, не пойму, как они (гностики) могут далее утверждать, что знают Бога, продолжая при этом считать одну из Его заповедей греховной? Если закон свят, то и Брак, им установленный, должен быть святым. Таинство это апостол обращает к Христу и Церкви»3.
Но и по прошествии эпохи активной полемики с гностицизмом святые отцы продолжали защищать Брак перед лицом самых различных, сектантских по своей сути, крайностей аскетического мирочувствия. Так, по слову свт. Иоанна Златоуста, «Брак установлен Богом»4. Кроме того, свт. Иоанн учит, что «нечистота заключается не в телах сочетающихся, но в произволении и в помыслах»5. По утверждению свт. Кирилла Иерусалимского, именно Бог-Творец «посредством удобного совокупления делает непрерывным человеческий род, который мог бы пресечься»б. «Ты чист и по вступлении в супружество», — утверждает свт. Григорий Богослов7.
Все святые отцы едины и в том, что выстраивают свое учение о Браке в первую очередь на основании нескольких известных отрывков из Священного Писания, посвященных этой теме.
Прежде всего они опираются на следующие места Писания:
1) рассказ книги Бытия о сотворении Евы и о приведении ее Богом к Адаму (Быт 1. 27-28; Быт 2. 18-24);
2) содержание беседы Спасителя о Браке с фарисеями (Мф 19. 3-9);
2 Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей I. 24. 2 // Он же. Творения. М., 199б. С. 89.
3 Климент Александрийский. Строматы III. XII. 84. 2 // Он же. Строматы. СПб., 2003. Т. 1. С. 441.
4 Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам XXIII. 1 // Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа Константинопольского избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 774.
5 Он же. Беседа 19 на Первое Послание к Коринфянам // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. М., 2004. Т. 10. Кн. 1. С. 181 (Ой Yap wv oa^^a^ то axa9apTOv, fiv cow r| xoivaivia, a^a тле npoaipeoeMg xai tov Xoyio^mv (PG б1. Col. 155)).
6 Свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение четвертое 22 // Он же. Поучения Огласительные и Тайноводственные. М., 1991. С. 54 (Tig ^Xouoav exMneiv x^v tov av9pM^Mv фш^, 6i’ єйтєХоВд xoivwviag axaranouoTOv ouvєoтfoaтo (Ciryllus Hierosolymitanus. Catecheses ad illuminandos IV. 22)).
7 Свт. Григорий Богослов. Слово 40 на святое крещение // Он же. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 554 (Ka9ap6g єі, xai ^єта т6v Y&^ov (PG T. 3б. Col. 381)).
3) фрагмент из послания апостола Павла к Ефесянам, где говорится о Браке как об образе союза Христа и Церкви (Еф 5. 22-33);
4) кроме того, святоотеческая традиция активно использует тексты Священного Писания о Браке из посланий апостола Павла — 1-го к Коринфянам, к Евреям, к Римлянам;
5) помимо этого, в связи с темой Брака Отцы довольно часто вспоминают об образе эсхатологического Брака Агнца и Его верных (Откр 19. 7-9).
Именно благодаря тому, что древние Святые Отцы напрямую черпают свое учение о Браке из указанных отрывков, они целиком согласны друг с другом в том, что Брак — богоустановлен, что Сам Господь дал человеку способность к продолжению рода, что дарованный людям и благословленный Самим Творцом Брак подлинно может быть назван Таинством, преображающим человека, исполняющим его Божественной благодатью, освящающим христианина. Брак «это дар Божий, и Господь устраивает доброе супружество» — решительно утверждает свт. Григорий Богослов8.
Святые Отцы согласно настаивают и на том, что Брак дарует супругам мистическое вышеличное единство. По слову свт. Иоанна Златоуста, «тот, кто не соединен узами Брака, не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина в Браке не два человека, а один человек»9. «Любовь такова, — добавляет в другом месте свт. Иоанн, — что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сотворить ничто, кроме любви»10.
Такое единство супругов в христианском Браке основывается на том, что Брак есть совершенная икона союза Христа и Церкви и имеет своим основанием Евхаристическое литургийное общение верующих с Господом. Как говорит тот же свт. Иоанн, семья, «дом — малая церковь»11. «Брак есть таинственное изображение Церкви. Христос пришел к Церкви. и с нею соединился духовным обще-нием»12. А свт. Григорий Богослов учит: «хорошо жене — почитать Христа в лице мужа, хорошо и мужу — не бесчестить Церковь в лице жены»13.
Однако мне хотелось бы обратить внимание не столько на те аспекты учения о Браке, по отношению к которым абсолютное большинство древних отцов
8 Свт. Григорий Богослов. Слово 18, сказанное в похвалу отцу и в утешение матери Нонне в присутствии св. Василия, к которому обращено вступление к данному слову // Он же. Творения. Т. 1. С. 2б5.
9 Цит. по : Троицкий С. Христианская философия Брака // Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С. Христианская философия брака. Мейендорф Иоанн, прот. Брак в Православии. М., 1995. С. 88.
10 Свт. Иоанн Златоуст. Беседа 12 на Послание к Колоссянам // Полное собрание творений. Т. 11. Кн. 1. М., 2004. С. 4б5.
11 Он же. Беседа 20 на Послание к Ефесянам // Полное собрание творений. С. 175 (xai г| otxia Yap ’Exx^rioia eofi щхра (PG T. б2. Col. 143)).
12 Он же. Беседа 12 на Послание к Колоссянам // Полное собрание творений. С. 4бб (xai ^штfpюv тлє Exx^noiag шт£^ о Xploт6g ^9є npog x^v Exx^noiav, xai arnfg YЄYovє, xai aftifl orn^iafA^ ouvouoia m^u^a^x^ (PG T. б2. Col. 389))
13 Свт. Григорий Богослов. Слово 37 на евангельские слова: «когда окончил Иисус слова сии...» (Мф 19. 1) // Он же. Творения. Т. 1. С. 513-514 (KaAov т^ Yuvaixi Xploт6v atбєTo9al 6ia той av6pog^ xaAov xai тм av6pi ^v Exx^noiav атща£;є^ 6ia тлє Yuvaixog (PG T. 3б. Col. 292)).
Церкви согласны друг с другом, сколько на те стороны их взгляда на Брак, в которых святые отцы далеко не во всем единодушны.
Кроме того, следовало бы задаться вопросом: а можем ли мы выявить некоторое своеобразие именно восточного святоотеческого учения о Браке в сравнении с западным учением?
Прежде всего, обозначу те основные проблемы, связанные со святоотеческим учением о Браке, которых я хотел бы теперь коснуться.
• Первая проблема такова: можно ли считать сам момент сотворения жены в раю и приведения ее к Адаму Браком в полном смысле этого слова, или же понятие «брак» следует соотносить лишь с историей человечества уже после грехопадения?
• Вторая проблема, или второй вопрос: считать ли установление брака всего лишь данным Богом людям средством для продолжения рода — причем только в предведении грядущего грехопадения Адама и Евы, или же состояние брака имеет для людей самодостаточную ценность, есть благо и святыня само по себе — вне реальности грехопадения?
• Третья проблема: поскольку известно, что абсолютно все древние святые отцы пишут о превосходстве над Браком Девства, то возникает вопрос: так может ли считаться Брак подлинно освящающим и соединяющим человека с Богом Таинством, если он есть всего лишь уступка слабости человеческой плоти, не способной понести подвиг девства?
• И, наконец, четвертый вопрос: имеет ли Брак эсхатологическое измерение, сохранятся ли браки в жизни Будущего века или же они упразднятся в условиях наступившей реальности Новых Неба и Земли?
Как мы увидим в дальнейшем, все эти вопросы друг с другом теснейшим образом взаимосвязаны и, в конце концов, находят свое разрешение именно в области христианской эсхатологии. Следует вновь и вновь подчеркнуть: нельзя рассматривать святоотеческое учение о Браке, ограничиваясь лишь темами существования Брака в раю, в реальности сегодняшнего падшего грехом человеческого рода, в Новозаветной Церкви, но при этом абстрагироваться от вопроса о возможности существования Брака в эсхатологической перспективе.
Святоотеческое учение о Браке в его соотнесенности с библейским повествованием о райском союзе Адама и Евы и с понятием девства может сделаться для нас яснее лишь тогда, когда мы обратим наш взор вперед — к концу мира и к тому, что за этим концом последует.
Именно здесь коренится то подчеркнуто «эсхатологически» окрашенное своеобразие, что столь присуще восточной святоотеческой традиции в ее учении о Браке, — о чем и будет особо сказано ниже.
Важно подчеркнуть, что святоотеческая традиция использует понятие «брак» (у&цос;) в самых различных значениях этого слова, зачастую специально не оговаривая, какое же из них она имеет в виду в том или ином случае.
Брак для святых отцов — это:
— и Брак в раю, то есть момент приведения жены к Адаму Богом;
— и брак как плотские отношения мужчины и женщины (например, момент познания Евы Адамом, или просто физическое общение супругов);
— и брак как внецерковные брачные союзы в падшем человеческом роде, не являющиеся богодарованным благодатным Таинством, а заключенные по стремлению плоти и для продолжения рода;
— и Брак как новозаветный сакраментальный союз мужа и жены — во образ соединения Христа и Церкви;
— и Брак как эсхатологический союз Агнца-Христа и полноты уневестив-шихся Ему избранных в Горнем Иерусалиме.
Отсюда возникают и те различные оценки, что дают браку в своих творениях святые отцы. Именно поэтому мы находим в писаниях даже у одних и тех же отцов, казалось бы, взаимоисключающие суждения о смысле и достоинстве брака.
Так, например, Златоуст говорит: «...первозданный (человек) жил в раю, а о браке и речи не было. Понадобился ему помощник — и он явился; и при этом брак еще не представлялся необходимым. Его не было бы и доселе, и люди оставались бы без него, живя в раю, как на небе, и наслаждаясь беседою с Богом; плотская похоть, зачатие, болезни чадородия и всякая вообще тленность не имели бы доступа к их душе. Когда же (первозданные) преслушались Бога и сделались землею и пеплом, то вместе с тою блаженною жизнью утратили и красоту девства; и оно, вместе с Богом, оставило их и удалилось. ...И когда они, сделавшись пленниками, сняли с себя это царское одеяние и сложили это небесное украшение, и приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь, тогда вместе с этим произошел и брак — эта смертная и рабская одежда. ...Видишь ли, откуда получил свое начало брак, и отчего он оказался необходимым? От преслушания, от проклятия, от смерти. Где смерть, там и брак; не будь первой, не было бы и последнего. ...Какой брак, скажи мне, породил Адама, какие болезни чадородия произвели Еву? Тмы тем Ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (Дан 7. 10), и ни один из них не произошел по преемству от родов, болезней чадородия и зачатия. Таким образом, Бог тем более мог бы без брака создать людей...»14
Не правда ли, это не слишком высокая оценка положительного значения брака в жизни и в истории человеческого рода?
И в то же время свт. Иоанн в другом месте решительно утверждает, что уже в раю, при творении первых людей, Бог Сам соединил мужчину и женщину в нерасторжимый священный союз; и именно на основании непреложности этого изначального божественного установления Златоуст настаивает на недопустимости разводов: «Спаситель не сказал, что Бог только сотворил одного мужчину и одну женщину, но и то, что велел им — одному и одной — между собою соединиться. А если бы Бог хотел, чтоб жену оставляли и брали другую, то сотворил бы одного мужчину и многих женщин. — “Сего ради ктому неста два но плоть едина”. Следовательно, как рассекать плоть есть дело преступное, так и разлучаться с женою — дело беззаконное. И на этом еще не остановился, но в подтверждение указал на Бога, говоря: “еже Бог сочета, человек да не разлучает”. Этими словами Он показывает, что разводиться — дело противное как природе, так и закону:
14 Свт. Иоанн Златоуст. О девстве // Он же. Творения. М., 1991. Т. 1. Кн. 1. С. 307—308.
11
природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять»15.
Как мы видим, Златоуст говорит здесь о Браке как о заключенном между мужчиной и женщиной именно еще в райском состоянии — до грехопадения; причем, по мысли свт. Иоанна, совершает этот их брачный союз Сам Господь.
Как мало напоминают эти слова святителя предыдущую цитату из его же сочинений!
И все же подобное противоречие, обнаруживаемое нами в творениях свт. Иоанна, оказывается на поверку кажущимся, мнимым.
Очевидно, что в первом случае Златоуст понимает под браком именно физическое совокупление первых людей и потому решительно говорит об отсутствии брака в раю, до грехопадения; во втором же случае Златоуст понимает под Браком сакраментальный, идеальный и непреходящий богодарованный союз, заключенный Самим Богом между первыми людьми, — то есть священное Таинство, совершившееся над ними еще до их грехопадения.
Подобное же понимание Брака — как священного райского Таинства — демонстрируют нам и многие другие восточные Отцы.
Так, блж. Феодорит Кирский свидетельствует, что после создания Евы Сам Бог привел жену к Адаму, и именно это и стало свершением первого древнейшего Таинства Брака. Как раз тогда Бог, по слову блж. Феодорита Кирского, сочетал жену «с мужем по закону, и ныне остающемуся в силе, привел ее к мужу. Сам стал невестоводителем и другом жениха.»16
А свт. Астерий Амасийский пишет: «Первый устроитель Брака есть Творец, сочетавший первозданных людей брачными узами и будущим поколениям давший непререкаемый порядок сожительства, который они должны были чтить как закон Божий. Соединенные же друг с другом “уже не двое, но одна плоть; итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает”»17.
• Итак, отвечая на первый из поставленных в докладе вопросов (можно ли считать момент сотворения жены в раю и приведения ее к Адаму Браком в полном смысле этого слова, или же понятие «брак» следует соотносить лишь с историей человечества после грехопадения?), подчеркнем, что, по святоотеческому учению, Брак как Таинство, как священный союз между мужчиной и женщиной был установлен Богом уже в раю.
Те же Святые Отцы, которые в своих творениях, казалось бы, решительно отрицают установление в раю брака, прежде всего подразумевают то, что Бог не
15 Свт. Иоанн Златоуст. Беседа 62 на святого Евангелиста Матфея // Иже во святых. Т. 2. С. 635.
16 Блж. Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов 25 // Восточные отцы и учители Церкви V века : Антология. М., 2000. С. 216.
17 Свт. Астерий Амасийский. Беседа на слова Евангелия от Матфея: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею (Мф 19. 3)? // Богословский вестник МДА. Сергиев Посад, 1893. Т. 2. С. 384 (каі той ча^ои ярйтод ущфоотбАод штіу о Дгріоирчод той; ярмтояАаотоид аубрйяоид тм чащхй ои£;єі)|ад бш^й, бой; бє той; чєугіоо^єуоід єід єяєіта т^ ахоАоибіау тлд оиуоіхг|оємд аяараітгітоу, ^ ті^ау яроолхєу йд уо^оу ©єой О'і бє &Ш|А.оід оиуафбєутєд ойх єті єіоі бію, аААа оар| ща^ йотє о оиує£;єи|єу о ©єбд, аубрмяод хмРі?£тм. (Asterius. Ношіііа V. 3. 4)).
благословил в раю существования плотских супружеских отношений, но предполагал некий иной, чем сегодня, таинственный образ умножения человеческого рода. Впрочем, следует заметить, что некоторые Святые Отцы все же свидетельствуют о том, что само разделение на полы было осуществлено Богом именно в предведении грехопадения Адама и Евы. Но это отнюдь не отменяет для них учения о Браке как о Браке райском, хотя и установленном с одной целью: стать способом для продолжения человеческого рода в грядущем состоянии властвующего в мире греха.
Продолжая размышлять о различных смыслах понятия «брак» у древних восточных отцов Церкви — в зависимости от контекста их речи, — необходимо обратить внимание и на то, что церковная традиция издавна проводила грань между Браком как христианским Таинством и браком как внецерковным, мирским брачным союзом, заключаемым между людьми после грехопадения.
По словам русского догматиста митрополита Макария (Булгакова), «брак можно рассматривать с двух сторон: как закон природы или установление Бо-жие, и как Таинство Новозаветной Церкви, освящающее ныне, по падении человека, этот закон»18.
С грехопадением человека древний богодарованный закон Брака утратил свое изначальное благодатное наполнение, сохранившись лишь как закон поврежденного грехом, а значит, страстного, человеческого естества. Но и такой внецерковный брачный союз святоотеческая традиция также именует браком, причем даже отчасти в положительном смысле, понимая его как некоторую добрую узду для стремлений человеческой плоти; однако при этом святые отцы говорят о временности, преходящести и несовершенстве этих браков.
Но все же и подобный брак реализует в себе некоторую частицу изначального Божественного брачного задания человеку: «...плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1. 28).
Кроме того, этот союз призван ограничивать людское страстное начало, вводить это начало в русло некоторой телесной умеренности. Преодоление неумеренных страстных устремлений плоти издревле понимается христианской традицией как одно из важнейших условий возможности Спасения человека. По яркому высказыванию Климента Александрийского, «каждый невоздержанный мертв перед Богом; оставленный Логосом и Святым Духом, он — труп»19.
Тем самым, с одной стороны, внецерковный брачный союз может рассматриваться святыми отцами как благое средство к продолжению рода и оцениваться как добрый союз любящих друг друга и верных друг другу людей; но, с другой стороны, такой союз не является сакраментальным, благодатным, освящающим людей. Впрочем, эта цель существования брака — как ограничивающего разж-
18 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1857. Т. 2. С. 363.
19 Климент Александрийский. Педагог II. 10: О благочестном в христианском браке, рождении детей и против роскоши в одеждах // Он же. Педагог. М., 1996. С. 193.
жение плоти, уцеломудривающего человека — относится, по мысли святых отцов, далеко не только к внецерковным брачным союзам.
Она — важнейшая и необходимейшая составляющая и всякого христианского церковного Брака, как бы его «горизонтальное», земное измерение, в то же время гармонично сочетающееся во всяком добром православном Браке с «вертикалью» мистического союза мужчины и женщины — во образ союза Христа и Церкви.
Это второе «измерение» Брака высоко возносит его над состоянием сегодняшней падшести человеческого рода. Оно дарует христианским супругам превосходство над несущей на себе последствия грехопадения поврежденностью их человеческой природы. Именно эта «вертикаль» жизни во Христе и наделяет сам брак благодатной силой ради того, чтобы преодолеть стремящиеся в нем к своему господству неумеренные плотские желания — тем самым гармонизируя собой «горизонталь» земной повседневной супружеской жизни.
Об этих двух измерениях христианского Брака не перестает говорить свт. Иоанн Златоуст. По слову Златоуста, «.Брак установлен не для того, чтобы мы распутствовали, не для того, чтобы предавались блудодеянию, но чтобы были целомудренными»20. И в то же самое время, рассуждая о Браке как об образе единения Христа и Церкви, Златоуст не устает восклицать: «...великое Таинство — Брак»21.
• Отвечая на второй вопрос (следует ли считать установление брака лишь данным Богом людям средством для продолжения рода — причем только в предведении грядущего грехопадения Адама и Евы, или же состояние Брака имеет для людей самодостаточную ценность, будучи благом и святыней самим по себе — вне реальности грехопадения?), можно утверждать, что Брак, по убеждению святых отцов, помимо того, что он является инструментом для продолжения существования человеческого рода в падшем мире, есть безусловно богодарованная благодатная святыня, имеющая самодостаточную ценность.
Одновременно с этим именно святость Брака как Таинства и помогает преодолеть начала власти плоти в браках, заключаемых ныне в падшем, но, в то же время, искупленном Христом мире.
Итак, мы видим, что одно и то же понятие «брак» в различных сочинениях древних святых отцов может иметь — в зависимости от контекста — самые различные значения и оттенки, а потому, соответственно, и по-разному оцениваться отцами.
Теперь зададимся вопросом о том, как же соотносятся между собой в святоотеческой традиции понятия «брак» и «девство»?
Прежде чем попытаться дать обобщающий ответ на вопрос о том, чем же Девство превосходит собой Брак, можно привести ряд святоотеческих суждений, оценивающих самый феномен Девства и сравнивающих его с состоянием брачной христианской жизни.
20 Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола «но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать» (1 Кор 7. 2) // Он же. Творения. М., 1994. Т. 3. Кн. 1. С. 209.
21 Он же. Похвала Максиму, и о том, каких должно брать жен // Там же. С. 229.
Следует заметить, что превознося Девство, святые отцы никогда не хулят Брак, но, напротив, хвалят его. При этом девство сравнивается ими с ангельской жизнью (свт. Кирилл Иерусалимский прямо называет его «равноангельским достоинством»22); при сравнении же девства с Браком святоотеческая традиция чаще всего упоминает последний в значении данного Богом человеку института, призванного сдерживать порывы плоти и реализовать Божественный библейский призыв к деторождению. Так, свт. Амфилохий Иконийский пишет: «Многие из великих мужей изумляются Девству, и оно действительно достойно удивления, так как сродно ангелам, беседует с горними силами и свойственно существам бестелесным, так как оно — светильник Святой Церкви, так как оно победило мир, попрало страсти, укротило желания и не приобщилось Еве, так как оно удалилось от скорбей, достигло чистоты и освободилось от страданий. Но и честной Брак превосходит всякий земной дар, так как он — многоплодное древо, изысканнейший цвет и корень девства, так как он — насадитель разумных и одушевленных ветвей, так как он — благословение на умножение мира, утешитель рода, созидатель человеческого существа и живописец божественного образа, так как он получил благословение Господа и удерживает собой весь мир, так как он — сопроводитель Того, Кого он убедил вочеловечиться, так как может с дерзновением сказать: Вот, я и дети, которых дал мне Бог... Разрушь честной Брак и не найдешь цвет Девства, потому что именно от Брака, а не от чего-либо иного, ты соберешь цвет Девства. Говоря это, мы не вносим вражду между Девством и Браком, но выражаем изумление перед тем и другим как необходимыми друг для друга. Поскольку Владыка есть Промыслитель каждого из них, Он не противопоставляет одно из них другому, потому что и Девство, и Брак в равной степени причастны страху Божьему. Ведь без благочестного страха Божия и Девство нецеломудренно, и Брак нечестен»23.
В то же время Девство, по мысли древних святых отцов, неизмеримо выше Брака. Как пишет прп. Иоанн Дамаскин, «Девство есть образ жизни ангелов, отличительное свойство всякого бесплотного естества. Мы говорим это, не порицая Брака, — да не будет! ибо мы знаем, что Господь, во время Своего пребывания (на земле), благословил Брак; (знаем также слова) сказавшего: честна женитва и ложе нескверно (Евр 13. 4); но (зная это) признаем, что Девство — лучше хорошего (самого по себе) Брака. Ибо в добродетелях есть степени высшие и низшие, равно как и в пороках. Знаем, что от Брака произошли все смертные, кроме прародителей. Ибо они — от Девства, а не произведение Брака. Но безбрачие, как мы сказали, есть подражание ангелам. Поэтому, насколько ангел выше человека, настолько Девство честнее Брака»24.
В чем же преимущество Девства над Браком?
22 Свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение шестое 35 // Он же. Поучения. С. 94.
23AmpholochiiIconiensis. Opera. Tumhout, 1978 (Corpus Christianorum. Series Graeca; 3). Р. 2; 3-9; 18-19.
24 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры IV. 24. О девстве // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М. : Источник знания, 2002. С. 330.
Во-первых, девство как образ жизни, как состояние, не подразумевавшее физического общения полов, было изначально дано Богом человеку в раю. Как говорит прп. Иоанн Дамаскин, «Девство было насаждено в природе людей издревле и изначально. Ибо человек был сотворен из девственной земли; Ева была создана из одного только Адама. В раю процветало Девство»25. Мы видим, что Девство противопоставляется здесь святоотеческой традицией браку именно как способу плотского общения супругов и инструменту умножения человеческого рода — такому браку, каким он сделался после грехопадения; как раз в этом смысле, по Дамаскину, девство и оказывается выше брака.
Во-вторых, по слову святителя Григория Богослова, «чистое Девство совершенно отрешает от мира»26, предельно удаляя человека от реалий падшего мироздания — в первую очередь от действующей во вселенной поврежденности грехом и от власти страстей.
В-третьих, Девство, освобождая христианина от власти плотского начала, приобщает человека к реальности жизни Будущего века, когда уже исчезнет страстное господство плоти и когда люди наконец исполнят свое призвание к равноангельской жизни.
Собственно говоря, это состояние равноангельности уже отчасти реализуется в девствующих — как превосходящих власть плоти над духом в собственной природе. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «...подумай же, возлюбленный, как велико достоинство Девства, как высоко и важно это состояние, как оно превышает человеческую природу и требует помощи свыше. Что решившиеся избрать Девство, и будучи в теле, живут подобно бестелесным силам, послушай слов Христа, сказанных саддукеям. “Прельщаетеся, не ведуще писания, ни силы Божия. В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели суть” (Мф 22. 30)»27.
Наконец, в-четвертых, душа девственников уневещивается Христу, вступая с Ним в некий таинственный мистический Брак. «Ты вся пребудешь Христова, пока наконец увидишь и Самого Христа, Жениха твоего», — обращается к девственной душе свт. Григорий Богослов28.
Таким образом, Девство воспринимается святыми отцами как преддверие и начало состояния жизни будущего века — то есть как грядущего совершенного духовного Брака Бога и христиан — при том, что земной брак, с его физическими плотскими отношениями супругов, зачастую понимается ими просто в качестве временного установления, призванного сохранить человеческий род на земле, до времени Второго пришествия Господа, и с этим пришествием упраздняюще-
25 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры IV. 24. О девстве // Творения... С. 329.
26 Свт. Григорий Богослов. Слово 19, произнесенное св. Григорием Богословом о словах своих Юлиану, производившему перепись народа и уравнение податей // Он же. Творения. Т. 1. С. 292.
27 Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 18 // Он же. Творения. Т. 4. Кн. 1. С. 161.
28 Свт. Григорий Богослов. Слово 37. С. 516 (бАг| ХрютоО ^єуєїд, ^£ХР1? «у каі Хріотоу тоу ооу ущфюу (PG 36. Сої. 297)).
гося. По слову прп. Иоанна Дамаскина, в Небесном Иерусалиме люди «будут. как ангелы Божии (Мк 12. 25); уже не будет брака, не будет деторождения»29.
Но особый вопрос заключается здесь в следующем: а упразднятся ли, по учению восточных святых отцов, в жизни будущего века абсолютно все стороны брачного Таинства, заключаемого ныне в Церкви Христовой? Следует ли буквально понимать слова Дамаскина о том, что в Царствии Небесном уже не будет Брака как такового? Осуществится ли в Небесном Иерусалиме некая полная «аннигиляция» прежних земных союзов любви и верности между мужчинами и женщинами, или же исчезнет одна только «физическая» составляющая этих Браков?
К сожалению, дать однозначные определенные святоотеческие по своему духу ответы на поставленные вопросы не представляется возможным. Дело в том, что учение восточных отцов о Браке может быть в целом сведено к двум отчасти противоречивым и, как следует признать, все же достаточно условным схемам, поскольку оттенки святоотеческой мысли очень разнообразны — в зависимости от того, насколько высоко тот или иной отец оценивает Божественное установление Брака.
1. В соответствии с более «негативно» настроенной по отношению к Браку позицией (например, со взглядами свт. Григория Нисского или прп. Максима Исповедника) разделение полов и Брак возникли в мире лишь по Божественному предведению о грехопадении человека.
Здесь брачный союз понимается исключительно как богодарованное средство для продолжения людского рода. Именно поэтому для мыслящих подобным образом отцов брак Адама и Евы в раю не имеет какой-либо особо благодатной, освящающей их силы: Бог устанавливает брак в раю, но уже там дает его людям лишь как путь к преодолению некоторых губительных плодов их будущего греха. Собственно говоря, последовавшая за райской жизнью жизнь падшего человеческого рода — с ее внецерковными брачными союзами как одной из составляющих состояния облекших человека «кожаных риз» — реализует в себе это божественное, но в то же время преходящее, имеющее силу и смысл только в состоянии людской падшести, установление брака.
Вместе с тем, именно брак, существующий в падшем человечестве, и является одним из основных проводников страстей, греха и похоти. Эта власть греховного начала в живущем брачной жизнью человеке отчасти преодолевается в новозаветной Церкви, освящающей все важнейшие стороны человеческой естественной жизни, в том числе и брачные союзы. Именно действующая в Церкви Божественная благодать возводит брак на новый духовный уровень, делает его освящающим даром Бога человеку, являя его как образ мистического союза Христа и Церкви. Вместе с тем даже и церковный Брак остается для христианина полем боя благодати и греха. Это происходит в связи с тем, что, с одной стороны, Брак есть святой залог и прообраз грядущего эсхатологического Брака Агнца и Его верных, а с другой — потому что брак, через физическое общение супругов,
29 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры IV. 27. О Воскресении // Творения. С. 337 (EoovTai Yap, фГ|о'1У о xiipiog, Mg ot aYYE^oi той 9eoC, ой Y&^og etl, ой TEXYOYOvia (Joannes Damascenus. Expositio fidei 4. 27)).
изначально является каналом передачи первородного греха и поврежденности человеческой природы.
Именно поэтому святоотеческой традицией настойчиво подчеркивается абсолютное и непреходящее превосходство Девства над Браком. Ведь Девство — это не просто залог и прообраз жизни человека в грядущем веке; Девство уже и есть частичная реализация жизни будущего века, относительная ей причастность, — как образ существования человека, победившего власть плоти и живущего «равноангельски».
По мысли ряда святых отцов, в жизни будущего века земной брак — как союз любви между мужчиной и женщиной, установленный Богом именно для продолжения человеческого рода, — вместе с преодолением плотского начала, изменением телесности, исчезновением половых физических характеристик будет абсолютно и окончательно преодолен. На место этого брака придет новый, совершенный Брак, реализующий в себе идеал девства: уже не как союз двух людей, но как эсхатологический мистический брак каждой принадлежащей Церкви христианской души с ее Женихом-Агнцем.
Придерживаясь подобного взгляда об упразднении в жизни будущего века брака, святые отцы в первую очередь ориентируются на известные слова Христа о том, что «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф 22. 30), понимая их абсолютно буквально: в Новом Иерусалиме все земные браки исчезнут, перестанут существовать вовсе.
В связи с этим, завершая изложение этой (повторю — достаточно условной) первой схемы, отражающей в себе учение ряда восточных святых отцов о Браке, еще раз стоит вспомнить слова прп. Иоанна Дамаскина о том, что в Небесном Иерусалиме люди «будут. как ангелы Божии (Мк 12. 25); уже не будет брака, не будет деторождения»30.
2. Вторая позиция, отражающая восточный святоотеческий взгляд на Брак и ярче всего выраженная, пожалуй, в творениях свт. Иоанна Златоуста (но нашедшая некоторое свое воплощение и в творениях таких отцов Церкви, как, например, прп. Ефрем Сирин или же блж. Феодорит), настроена по отношению к нему более, если так можно выразиться, «позитивно».
В согласии с этой позицией брак был установлен Богом в раю как изначально и абсолютно для людей необходимое и органичное — вне всякой зависимости от перспективы грехопадения человека — Таинство. Этот райский брак не подразумевал плотских супружеских отношений между Адамом и Евой, которых в раю быть не могло (изначально задуманное Богом умножение человеческого рода предполагало иной, чем сегодня, и неведомый нам способ). Брак был дарован людям Творцом именно как мистический союз, духовно соединяющий мужа и жену друг с другом в Боге. Златоуст прямо говорит о том, что «в Браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом»31. Поэтому, по святоотеческой мысли, в любом богодарованном Браке (будь то первый Брак в раю или сегодняшний христианский Брак) всегда присутствуют три участника — муж, жена и
30 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры IV. 27. О Воскресении // Творения. С. 337.
31 Цит. по : Троицкий. Цит. соч. С. 103.
Господь. Тем самым, святость райского Брака изначально проявилась в том, что этот союз соединил в себе Адама, Еву и Невестоводителя-Бога — как Живого Источника благодати этого первого союза любви мужчины и женщины. Тот райский Брак уже изначально — в божественном предведении о грядущей необходимости Воплощения Христова — оказался также и прообразом новозаветного союза Христа и Церкви32, и прообразом окончательной полноты единения Агнца и Его верных в эсхатологическом Брачном союзе. Тот райский Брак стал также и путем к реализации некоторых заложенных в человека при творении черт образа Божия, в том числе и актуально явленной уже после грехопадения творческой богообразной способности людей к рождению детей — способности, уподобляющей человека своему Создателю.
Образ брака — как возникшего с грехопадением Адама и Евы внецерковного брачного союза — в святоотеческом сознании двоится. С одной стороны, в таком союзе продолжает осуществляться Божественное непреложное благословение человеческому роду плодиться и размножаться; с другой — в своей искаженнос-ти, вместе с нарушением всех сторон жизни человеческого естества — брак делается полем деятельности греха, страстей и похоти. По яркому высказыванию Златоуста, «брак есть как пристань, так и кораблекрушение»33.
Новозаветный Брак становится возобновлением Брака как древнейшего из Таинств — Брака райского — и одновременно делается как бы «вторым уровнем» реализации тройственного по своей структуре Божественного замысла о Браке: от Брака в раю — к Браку во Христе в Церкви Новозаветной, а затем — к полноте и совершенству мистического Брака в эсхатологической перспективе.
В то же время Брак и в новозаветную эпоху — в его плотской составляющей — по прежнему несет в себе страстное начало, последствия поврежденности в грехопадении людской природы, привязывает человека к земному, порой заслоняя собой Христа и подменяя подлинную брачную любовь (как союз любви троих — мужа, жены и Христа) эгоистической страстью самозамкнутости мужа и жены друг на друге; при этом рядом с ними уже не остается места Сыну Божи-ему.
В этом смысле Девство как более полное и совершенное — на сегодняшний день — приближение к эсхатологической перспективе идеального равноангельского богообщения человека, его мистического уневещивания Христу, по мысли святых отцов, безусловно, выше, чем Брак: ведь оно дает возможность верующе-
32 Об этом пишет, например, прп. Ефрем Сирин: «Брак у святых (христиан) Апостол со-делал “таинством Христа и Церкви” (ср. : Ефес 5. 32), то есть: как истинная, учрежденная от Адама до Господа нашего, любовь эта была таинством совершенной любви Господа нашего. Как Церковь оставила идолов и преданность прежней жизни наподобие отца и матери: так и Христос Сам оставил Отца на небесах и мать на земле, и умер за Церковь, дабы Церковь, которую возлюбил, оживотворить Своею смертью и, превознесенную, ввести ее в Свое Царство» (Прп. Ефрем Сирин. Толкование на Послание к Ефесянам // Он же. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. Т. 7. С. 196).
33 Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола «жена привязана есть законом, в елико время живет муж ея: аще же умрет, свободна есть, за него же хощет посягнути, точию о Господе: блаженнейша же есть, аще тако пребудет» (1 Кор 7. 39—40) (Он же. Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 215).
му полнее прикоснуться к реальности жизни будущего века. Девство выше Брака уже хотя бы потому, что оно целиком принадлежит горнему, в то время как Брак во многом привязывает нас к этому миру, мешая целиком и полностью устремиться в «горняя» Небесного Иерусалима. Вместе с тем, с точки зрения восточных святых отцов, следующих этой второй — «позитивной» — брачной концепции, Брак в жизни будущего века должен преобразиться, но отнюдь не упраздниться. Так свт. Иоанн Златоуст пишет о том, что подлинная богодарованная брачная любовь не должна ослабеть никогда — даже во Втором пришествии. В своем знаменитом толковании на Послание к Ефесянам свт. Иоанн, обращаясь как бы от лица христианского супруга к его возлюбленной жене, восклицает: «Я привязался к тебе и люблю, и считаю тебя дороже души моей. Нынешняя жизнь ничего не значит, и я прошу, и умоляю, и всячески стараюсь сподобиться нам так устроить настоящую жизнь, чтобы можно было и там, в будущем веке совершенно безбоязненно встретиться друг с другом. Жизнь наша кратка и завершается смертью, но если удостоимся угодить Богу, пройдя эту жизнь, то всегда пребудем со Христом и друг с другом в великой радости. Я всему предпочитаю твою любовь, и ничто не может для меня быть так тяжело, как когда-нибудь разлучиться с тобою»34 (В докладе привожу уточненный вариант перевода. — П. М.).
Здесь следует напомнить и о том, что, в соответствии с рассматриваемой второй святоотеческой позицией, Брак изначально учреждается в раю Богом именно как идеальный, задуманный вне «привязки» к грехопадению, а значит, и непреходящий союз мужчины и женщины — навечно данный дар вечного Бога.
Итак, Брак есть изначальный и в то же время непреходящий Божественный дар человеческому роду; он заключается навсегда — уже хотя бы потому, что совершается вечным Богом, дары и установления которого непреложны.
С этим связано и то, что, например, в учении того же Златоуста эсхатологический Брак как мистический союз девственников со Христом и Брак как продолжающийся по всеобщем воскресении духовный союз супругов во Христе — ни разу не противопоставляются. Как можно увидеть, внимательно вчитываясь в творения Златоуста, они — суть равные проявления и формы изначального и вечного принципа брачного бытия, данного Богом человеку при его создании, —
34 Свт. Иоанн Златоуст. Беседа 20 на Послание к Ефесянам. С. 180 (Aia бл тайта oe xai flonaoa^nv xai фЛм, xai тл? фаитой ^о^гщ ^uxf?. Ou6ev Yap о nap&v рСод шті, xai єї^о^ xai napaxaAffl xai яотта яоім, ^тє л^а? ойтм xaтa|lм9fval т6v яapбvтa oi^ai ptov, motc бuvr9fval xai exeX ev тм ^ЕААото atwvi ^єта яоЩ? тл? aбєСa? аЩАо^ ouvetvai. D ^ev Yap Xpбvо? ойто? Ppaxft? xai єяСxrpо?• et бе, xaтa|lм9єСr^єv єйapєoтf|oavтє? тм 0єм оСтм !6v pCav ^.єтеА.9є^ тойтоv, аєі xai ^єта той Xploтой, xai ^єт’ aAAf|AMv eoo^a ^єта яAєСоvо? xf? r^vf?. ’Ey® ^v o^v aYanrv ^о^г^і, xai ойбєv ойтм ^оі бшхо^ ойбе fcrax9e?, м? тб яотє
бlєvєx9fval np6? oe (PG б2. Col. 14б—147)). Эта мысль Златоуста о вечности духовного брачного союза подтверждается и его размышлениями о том, по какой причине вдовам не следует вступать во второй брак: ведь тогда они не сохранят верности своему умершему мужу, разлука с которым для них лишь — временная. Христианских супругов ожидает встреча в жизни Будущего века, и этой встречи вдове следует дождаться. «Не умер муж твой, а спит. Кто не ожидает спящего?.. Всего лучше — ожидать умершего мужа и соблюдать условия с ним, избрать воздержание и находиться при оставшихся детях, чтобы приобрести большее благоволение от Бога» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола «жена привязана есть законом. С. 21б, 222).
принципа, реализация которого в своей полноте должна осуществиться в богопричастной вечности.
Именно Брак — конечно же в его духовной, а не плотской сути — есть эсхатологический идеал непреходящего и теснейшего союза людей со Христом и во Христе. Оппозиция же Брака и Девства, существующая в падшем мире из-за того, что Брак по своей плотской составляющей привязывает человека к страстям и миру, в эсхатологической реальности новых Неба и Земли полностью снимается.
Мы знаем, что по всеобщем воскресении тело человека изменится настолько, что для страстных физических супружеских отношений в новом бытии попросту не останется места. Тогда уже не будет того мира и тех страстей, что ранее принижали Брак перед высотами целомудренного Девства, внося в него начала похоти и власти плоти над духом. Именно поэтому в горнем Иерусалиме и будут неизменно сопребывать одинаковые по своему равноангельному достоинству и «Брачное Девство» целомудренно прожившего свою жизнь на земле и тем уне-вестившегося Спасителю христианина, и «Девственный Брак» православных супругов. Причем этот Девственный Брак должен осуществиться именно как продолжающееся, но в то же время и преображенное, духовное единство супругов во Христе: как то непреходящее единство любви, что было им некогда даровано в земной Церкви как Таинство Брака.
• Как представляется, именно эта вторая позиция святоотеческого богословия — в его отношении к Таинству Брака, дает убедительный и ясный ответ также и на поставленный в начале доклада третий вопрос (может ли считаться Брак подлинно освящающим и соединяющим человека с Богом Таинством, если он — в сравнении с подвигом Девства — есть, как может показаться, всего лишь уступка слабости человеческой плоти?).
Сегодня, в падшем мире, смысл даже и церковного Брака — двойственен. Да, сегодня Брак — это не только спасительный союз супругов во Христе, но и «узда» для устремлений плоти. Но в своей важнейшей — мистической — составляющей он дарует супругам подлинное единство со Христом, а значит, подает им освящение и преображение, хотя и не достигает ныне высот и плодов состояния равноангельного Девства.
В то же время ответ на третий вопрос обретает свой окончательный ясный смысл и полноту лишь при нашем обращении к четвертому вопросу доклада (сохранятся ли Браки в жизни Будущего века, или же они упразднятся вместе с реальностью Новых Неба и Земли?).
Брачное мистическое единство мужа и жены во Христе обращено в грядущую вечность, в которой вообще исчезнет временная — плотская — составляющая Брака, принижающая его ныне перед Девством. Оппозиция Брака и Девства окажется снята — благодаря предельной высоте эсхатологического бытия Таинства Брака, полностью уравнивающей его с девственным равноангельным бытием.
Именно в этой второй святоотеческой позиции по отношению к Таинству Брака, как кажется, и можно обнаружить некоторое принципиальнейшее отличие воззрений восточных святых отцов от западной богословской модели понимания брака.
Мы помним, что на Западе, в католической традиции, Брачное Таинство преимущественно воспринимается как временный земной союз супругов, неизбежно расторгаемый с их смертью. При этом, по католическому учению, сами супруги совершают это Таинство перед лицом Бога и Церкви, даруют его друг другу.
Ни о какой эсхатологической перспективе существования Брака здесь речи идти не может.
Восточная же традиция, берущая начало в писаниях Златоуста и ряда других отцов, напротив, допускает существование Брака в реальности новых Неба и Земли — как преображенного, но в то же время органично продолжающегося церковного Таинства Брака. Это тот самый Брак, что был некогда заключен на земле самим Богом, даровавшим супругам свою непреходящую благодать взаимной любви. Тем самым, учение о Таинстве Брака ряда восточных отцов Церкви возводит Брак на куда более высокий уровень, чем это присуще богословию христианского Запада — уровень богодарованной эсхатологической вечности. Именно это и позволяет Православной Церкви при совершении Таинства Брака обращаться к Богу с молением: «...восприми венцы их в Царствии Твоем нескверны, и непорочны, и ненаветны соблюдаяй во веки веков».
Ключевые слова: Таинство Брака, восточные отцы, грехопадение, девство, православная эсхатология.
The teaching of eastern church fathers on matrimony (some aspects)
P. I. Malkov
The article deals with a number of particular and very significant questions relating to the patristic teaching on Matrimony: is it possible to consider the life ofAdam and Eve in the Eden before the Fall to be dwelling in Matrimony? Is the Matrimony just a means given to the man by God because of the Fall for continuation of mankind’s generations, or it has independent and everlasting spiritual value? How do orthodox Matrimony and Christian promises of the Virginity correlate with each other? Has the orthodox Matrimony executed on the earth the eschatological perspective of self-existence, or it is just a temporary terrestrial union? This article looks for the decisions concerning these and some other questions in the heritage of eastern church fathers.
Keywords: the Sacrament of Matrimony, oriental fathers, the Fall, virginity, orthodox eschatology.
