CC BY
0А. Ю. Блажкина
УЧЕНИЕ О БЫТИИ И УЧЕНИЕ О МОРАЛИ В ГОДЯНЬСКИХ РУКОПИСЯХ*
Годяньские рукописи (Годянь чжуцзянь — это на-
звание корпуса текстов, записанных на бамбуковых планках. Они были найдены китайскими учеными в октябре 1993 г. в уезде Шаян пров. Хубэй (территория древнего царства Чу). Рукописи получили свое именование по месту нахождения могильника, в котором велись раскопки. Китайские археологи обнаружили 804 бамбуковые планки, на 730 из которых были чуские письмена, всего около 13 ООО иероглифов. Годяньские рукописи датируются периодом до III в. до н.э. Содержательно они представляют собой 16 конфуцианских и даосских текстов (в том числе и древнейший текст трактата «Дао дэ цзин»). Три из них — «Дао дэ цзин», или «JIao-цзы», «Великое Единое породило воду», а также «Собрание речей» часть 4 большинство исследователей относят к даосскому философскому наследию, остальные тексты — к конфуцианскому. В мае 1998 г. китайские ученые закончили упорядочивание и расшифровку годяньских текстов. Тогда же рукописи получили известное ныне название «годяньские бамбуковые планки из захоронения в царстве Чу (^PJSSS'ttfi) и были опубликованы издательством «Духовное наследие» (^ЙНИЙХ'М:) вместе с факсимиле, разъяснением отдельных иероглифов и толкованием каждого текста в целом.
* Материал подготовлен при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) согласно проекту № 13-03-00246.
Годяньские рукописи — богатейший материал для исследования древнекитайской философии. В них затрагиваются онтологические, этические и эстетические вопросы. Тексты, записанные на бамбуковых планках — это отражение философского самосознания древних китайцев. Кроме того, это еще и письменный памятник, который представляет интерес для лингвистов, археологов и каллиграфов. Вслед за первой публикацией годяньские рукописи вызвали чрезвычайный интерес в научных кругах как в самом Китае, так и за его пределами. Ученые с разных точек зрения истолковывали годяньские тексты, а также сопоставляли их с конфуцианскими и даосскими канонами. Многие исследования, проведенные в этой области, заставляют по-новому взглянуть на сущность конфуцианской философии, они без сомнения заслуживают пристального внимания специалистов, прежде всего историков философии.
В январе 2000 г. издательство «Ляонинское просвещение» выпустило очередной двадцать первый сборник «Китайская философия», который специально был посвящен годяньским рукописям. Он назывался «Годяньские планки и исследование конфуцианства»1. Тогда же Педагогический университет пров. Шэньси устроил семинар, посвященный проблемам изучения годянських рукописей, который проходил в г. Сиане. Основные положения этого семинара были опубликованы во втором номере «Вестника Северо-западного университета» и в пятом номере журнала «Изучение конфуцианства». В августе 2000 г. Научно-ис-следовательский центр университета Цинхуа, занимающийся вопросами идеологии и культуры, выпустил свой весенний сборник «Исследования Цинхуа на бамбуке и шелке» (Ш^^^Ш^ъ)- Этот центр возглавляет один из крупнейших исследователей годяньских рукописей, профессор Ли Сюэцинь. Центр занимается упорядочиванием материала раскопок, комментированием древних текстов, корреляционным исследованием.
Относительно авторства текстов конфуцианского корпуса учеными высказываются различные мнения. Многие из них придерживаются мнения, что годяньские рукописи (та часть, которая принадлежит к конфуцианскому наследию) — это произведения, написанные Цзы Сы (ок. 483—402 до н. э.), философом-конфуцианцем, внуком Конфуция. Большинство исследователей считают Цзы Сы автором классического конфуцианского канона «Чжун юн». Некоторые ученые не называют самого Цзы Сы автором годяньских рукописей, но указывают на тес-
ную связь между этими трактатами и учением философской школы Цзы Сы. Школу «Цзы Сы и Мэн-цзы» обычно называют одной из 8 школ, на которые разделилось раннее конфуцианство после смерти Конфуция. Основными представителями этой школы, по имени которых она и была названа, являлись соответственно Цзы Сы и его ученик Мэн-цзы (372/371- 289до н.э.).
На международной научной конференции в Ухане в мае 1999 г. специалист по китайской философии Ли Цзинлинь высказал предположение о том, что философские воззрения, высказанные в четырех трактатах, а именно: «Шесть добродетелей» (/ЧШ), «Природа определяется судьбой» § (±|), «Искренний внимает» и «Почитать добродетель и долг» (ЦЩЛО составляют идейное ядро всего корпуса годяньских текстов. В вышеперечисленных четырех трактатах раскрывается тезис о «взаимосвязи природы и небесного Дао» который идейно связан с содержанием трактата Цзы Сы «Чжун юн». Все части этих четырех трактатов так или иначе близки к воззрениям Цзы Сы и восходят к учению Мэн-цзы, а потому конфуцианский корпус годяньских рукописей можно по всей вероятности отнести к школе «Цзы Сы и Мэн-цзы».
Таким образом, если большинство ученых признает годяньские манускрипты как принадлежащие к философской школе «Цзы Сы и Мэн-цзы», то возможно с большой степенью вероятности утверждать, что годяньские манускрипты представляют собой источник, по которому можно судить об эволюции конфуцианства за почти 200-летнюю историю от Конфуция до Мэн-цзы. В своей работе под названием «Вопрос о принадлежности трактата "Дао Тана и Юя"»2, опубликованной в журнале «Линия фронта общественных наук» за 3-й квартал 2000г.3,
Ли Цзинлинь проводит изыскания относительно того, что концепция о передачи власти достойнейшему, которая приводится в данном трактате, также восходит к воззрениям школы «Цзы Сы и Мэн-цзы».
Текст под названием «Простота и величие зависят от случая» входит в корпус «годяньских рукописей», записанных на бамбуковых планках. Содержательный анализ текста показывает, что по мировоззренческим установкам он относится к конфуцианскому учению. Ключевая проблема данного текста — соотношение Неба и Человека в пространстве социального космоса, обозначенного триадой Небо — Человек — Земля. В зависимости от решения этой проблемы строятся эволюционные концепции ци-
вилизации, которые типологически можно свести к трем основным: концепция фатальной необходимости (всё от Неба), концепция абсолютной человеческой свободы (всё от человека), концепция мерного сочетания необходимости и свободы (сопряжение воли Неба и воли человека).
В истории китайской философии предлагаются различные точки зрения на решение данной проблемы. Например, известный конфуцианский философ Сюнь-цзы (313/298 — 238/215 до н.э.) настаивал на различии Неба и человека и даже использовал это различие в качестве критерия определения «совершенного человека»: «Поэтому тот, кто понимает различие между Небом и человеком, может называться совершенным человеком»4.
Однако позиция Сюнь-цзы не получила широкого признания среди мыслителей древнего Китая, и в китайской философской культуре, можно сказать, уже традиционно господствует концепция о единстве Неба и Человека (тянь жэнъ хэ и АЭД — ). Примером может служить даосский трактат «Чжуан-цзы», где говорится: «Человек и Небо — одно»5. В дополнение к этому суждению Чжуан-цзы (369—286 до н. э.) высказывает положение о единстве всего сущего: «Небо и Земля живут со мной вместе, и все вещи едины со мной»6. Аналогичная точка зрения просматривается и в «И цзине» («Каноне перемен»): «Великий человек (да жэнъ) совмещает свою Дэ с Небом и Землей»7.
Исследование годяньских рукописей показывает, что положение о различии Неба и человека было органично связано с философией раннего конфуцианства. Небо в трактате «Простота и величие зависят от случая» проявляет себя посредством небесной судьбы (тянь мин 5срр ). Главная задача, которая ставится в рассматриваемом тексте — это поиск гармоничной взаимосвязи между Небом и человеком. Близкие идеи мы находим в трактате «Чжун юн», который традиционно приписывается Цзы Сы (ок. 483—402 до н.э.). Это может служить косвенным подтверждением того, что Цзы Сы был автором (или одним из авторов) годяньских рукописей.
Ключевая идея текста «Простота и величие зависят от случая» высказана в уже первом предложении, где говорится: «Есть Небо, и есть человек, между Небом и человеком существует различие». Из положения о различии Неба и человека не следует, однако, что Небо и человек никаким образом не взаимосвязаны. Осознать это различие необходимо для того, чтобы понять механизм действия подлинного человека: сосредоточься на добродетельном поведении и не стремись из-
менить то, что решает Небо: «Если нет растения гэ-цзинь, то даже если имеешь богатства больше, чем гора Баошань, вход в пещеру все равно не откроется»8.
Несмотря на онтологическое единство Неба, Земли и Человека, в данном случае говорится о различии, которое существует между Небом и Человеком. Это различие понимается как различие в рамках единого. Человек всегда определен социальными условиями, которые, в свою очередь, заданы Небом. Поэтому в тексте сказано: «Учитывай это различие и узнаешь, как поступать». Небо в данном случае проявляет свое веление посредством удачного момента, самого подходящего времени для осуществления небесной воли. Судьба — это и есть то, каким образом проявляется Небо. В мире есть простота и величие, бедность и богатство, они зависят от Неба. Об этом же читаем в «Лунь юе»: «Смерть и жизнь определяются судьбой, богатство определяется Небом»9. Есть в жизни происшествия, которые человек не в силах изменить, он может лишь смириться с ними. Если попытаешься идти против Неба, то потерпишь неудачу. Человек, обладающий способностями, не жаждет признания, поэтому, если его талант останется неоцененным, он не будет печалиться, подобно тому, как «орхидея рождается в глубокой долине; из-за того, что ее никто не нюхает, она не становиться менее ароматной».
Схожее мнение высказывает и даосист Лао-цзы. В частности, в 67-м чжане «Дао дэ цзина» сказано: «У меня есть три сокровища, которые я сохраняю и защищаю: первое называю милосердием, второе называю бережливостью, а третье заключается в том, что я не смею быть впереди Поднебесной». И у конфуцианца Цзы Сы в трактате «Чжун юн» говорится: «Вот почему благородный муж ведет себя скромно и ждет веления (Неба)»10. Благородный муж не гордится, а достойно принимает свою судьбу, какой бы она ни была. Эта концепция верна и для последователей Конфуция, и для даосских мудрецов, и для античных стоиков.
После утверждения тезиса о том, что между Небом и человеком существует различие, автор обращается к историческим личностям, которые занимали низкое социальное положение, но впоследствии обрели славу и почет, и к тем, кто сначала пользовался уважением, но закончил свою жизнь безвестным. Положение в обществе не может быть показателем моральных качеств, подтверждение чему дано в рассматриваемом тексте: «Сначала у Цзы Сюя11 было много заслуг, по-
том он был убит, это не потому, что его мудрость пришла в упадок». Шао Яо12 ходил в лохмотьях, но в дальнейшем был назначен на высокий пост, стал помощником Сына Неба, потому что так сложились обстоятельства (Шао Яо повстречался с правителем по имени У Дин13). В данном случае можно провести параллель с текстом трактата «Чжуан-цзы», где говорится: «Цзэн-цзы, живший в царстве Вэй, носил халат без подкладки, вид у Цзэн-цзы был болезненный, руки и ноги в мозолях, три дня он не разводил огня, десять лет не кроил одежды. Захочет привести в порядок шапку, а на ней оторвутся завязки, возьмется за полы одежды, а они все в лохмотьях, возьмется за башмаки, а подошвы отваливаются. Он плелся по дороге и пел хвалебные гимны династии Шан, звук его голоса растекался по Небу и Земле и был подобен звону золота и драгоценных камней. Сын Неба не мог сделать его чиновником, чжухоу не могли сделать его другом»14.
Положение в обществе изменчиво, так как зависит от веления Неба, поэтому следует подчиниться судьбе. В данном случае повторяется высказанная в «Чжун юне» мысль о том, что благородный муж живет в соответствии со своим положением: имея богатство и высокий социальный статус, поступает так, как поступает богатый и знатный; не имея богатства, поступает так, как поступает бедный человек15. Судьба изменчива, поэтому можно подобно Бай Лиси16 быть выкупленным за пять овчин, а потом стать министром при дворе правителя.
Кроме исторических личностей, автор текста «Простота и величие зависят от случая» обращается и к легендарным персонажам, таким, как правители древности Яо17 и Шунь18. Шунь возделывал землю в горах, месил глину в реках, но, в конце концов, стал правителем Поднебесной, так как повстречался с государем Яо. Шунь стал правителем потому, что Яо избрал его своим приемником. Встреча с Яо — это и есть действие Неба. Согласно историям, рассказанным в древних китайских трактатах («Исторические записки»), Яо был известен своим скромным образом жизни: ел простую пищу, жил в небольшой хижине. В истории конфуцианского учения он олицетворяет идеал совершенномудрого правителя. Достоинства Яо заключались не только в добродетельном поведении (дэ сии Шт), любви кучебе, но также и в скромной жизни. Об этом говорит Конфуций: «Благородный муж в еде не стремится насытиться, в жилье не стремится к комфорту»19. Поэтому, хотя добродетельное поведение не является гарантом высокого социального положения, но в древности высокопоставленные чиновники были людьми добродетельными.
Примером тому может служить наставник Вэнь-вана20— Люй Ван21. Он жил очень бедно, но, повстречавшись с Вэнь-ваном, стал его учителем. Люй Ван был заточен в тюрьму, но смог освободиться. Он повсюду пользовался почетом и уважением, впоследствии стал наставником Сына Неба, так как повстречался с Вэнь-ваном. Небо в конфуцианстве — сила социальная, Небо руководит жизнью в обществе. По какой причине Небо в один период времени бросает человека на «дно», а в другой благоволит к человеку — это не входит в сферу человеческих знаний, так как зависит от случая. Например, Гуань Чжун или Гуань Иу22 — основатель такого философского течения, как легизм, был арестован, но сумел освободиться из тюрьмы и стать князем, потому, что повстречался с Ци Хуаном23. Небо дает мандат на правление, оно возвышает человека в общественной жизни, выступает в качестве социальной судьбы. Об этом говорится в «Чжун юне»: «Вот почему тот, кто обладает великой добродетелью, непременно получит благословение (Неба на царствование)... В "Ши" сказано: "И лишь небесная судьба в величии своем границ не знает". Как видно, сказано о том, почему Небо является Небом»24.
Шунь, Шао Яо, Люй Ван, Гуань Иу, Бай Лиси и другие — являются примером того, как человек «сначала скрывался, потом прославился». Эти люди из бедняков превратились во влиятельных особ, и вовсе не из-за того, что у них прибавилось добродетели. Это случилось по воле Неба. Высокое социальное положение зависит не только от добродетельного поведения, но и от «поприща». Поприще — это поле деятельности, необходимое для того, чтобы проявлять себя, для того, чтобы действовать. Поприще — это социальная сцена, на которой разыгрывается спектакль, ведь если есть актер, но нет сцены, то и сам спектакль становится невозможным.
Таким образом, автор выстраивает стройную модель взаимодействия Неба и человека. В середине (чжун ф ), между Небом и Землей находятся благородные мужи — посредники между небесным высоким миром и земным низким миром. Эти «срединные люди», или «люди середины» (чжун жэнъ ФА), представляют собой нравственный идеал. Обладая мандатом на правление, они являются проводниками воли Неба и пытаются восстановить гармонию в Поднебесной, просвещая при этом простой народ. «Срединные люди» отыскивают на самом «дне» («дно» — это и есть простота) жизни низкого человека (сяо жэнъ Ф А), который и
человеком-то уже не является, скорее это — отребье мира: он или заключенный в тюрьму преступник, отвергаемый обществом (Шао Яо, Люй Ван, Гуань Иу), или мясник, работающий на скотобойне (Люй Ван), его продают в рабство (Бай Лиси) и даже собственный отец презирает его (Шунь25). «Человек середины» угадывает и раскрывает в этом низком человеке его потенциальную добродетель, возвышает его и приближает к себе (делает своим учителем или сановником). Небо знает, что человек обладает подлинной добродетелью, но нужен случай, нужна встреча со «срединным» человеком, чтобы спровоцировать, проявить и высветить эту добродетель. Осуществляя свое веление, Небо возвышает людей низких, часто это люди, которые опустились на самое «дно». Опуститься на «дно» означает начать путь перерождения, путь от уже не-человека к «Человеку середины». «Человек середины» занимает то место, которое должен занимать — место между Небом и Землей. И тогда простой человек (но непременно обладающий добродетелью) становится «Человеком середины». Социальное возвышение — лишь следствие возвышения нравственного, поэтому не может являться самоцелью. Постепенно модель возвышения добродетельных людей перестает функционировать в Поднебесной. Очевидно, это во многом связано с усилением принципа наследственной передачи власти. В частности, об этом говорится в тексте под названием «Дао Тана и Юя» из собрания годяньских рукописей.
Итак, высокое социальное положение или величие складывается из моральных заслуг и необходимых условий («произойдет или нет встреча — зависит от Неба»), На основании какого принципа Небо ведет отбор тех, кто сможет попытаться гармонизировать Поднебесную, — этого человек знать не может.
Что же в таком случае остается делать человеку и что зависит от него? Автор отвечает однозначно: «добродетельное поведение — вот единственно важное», это — конечная цель и обязанность человека, «поэтому благородный муж со всей требовательностью обращается к себе самому». Автор выстраивает систему такой этики, которая возлагает на каждого человека ответственность за свое поведение. Это гармоничный способ взаимодействия Неба и человека. Различие между Небом и человеком не приводит к их взаимному антагонизму, но, наоборот, дает возможность осуществить взаимосвязь между Небесной судьбой и человеческой природой.
ПРОСТОТА И ВЕЛИЧИЕ ЗАВИСЯТ ОТ СЛУЧАЯ*
Есть Небо, и есть человек, между Небом и человеком существует различие. Учитывай это различие, и узнаешь, как поступать. Если есть такой человек, но нет соответствующего поприща, то даже если человек добродетельный, он не сможет действовать. Если есть соответствующее поприще, то какая в этом трудность?
Шунь26 вспахивал землю на горе Ли, месил глину в реках, утвердился и стал Сыном Неба, так как повстречался с Яо27. Шао Яо28 прикрывался детской одежонкой, подвязывал шапку простым платком из пеньки, его заключили в тюрьму, но когда он освободился, стал помощником Сына Неба, так как повстречался с У Дином29. Люй Ван30 был заточен в тюрьму в Цзицзинь31, вышиб ворота в тюрьме района Цзи, в 70-летнем возрасте забивал скот в Чаогэ32, но заслужил уважение и стал наставником Сына Неба, так как повстречался с Вэнь-ваном33. Гуань Иу34 был арестован и посажен в тюрьму, но освободился, стал чжухоу и советником, так как повстречался с Ци Хуаном35. Бай Лиси36 был выкуплен за пять овчин, стал скотоводом — Бо37; когда освободился от оков, занял пост придворного министра, так как повстречался с Цинь Му38. Сунь Шу39 три раза отказывался от поста военного министра в Хэнсы40, впоследствии он стал начальником уезда, так как повстречался с чуским Чжуан-ваном41. Он сначала скрывался, потом прославился, и вовсе не потому, что у него (Сунь Шу) прибавилось добродетели. Сначала у Цзы Сюя42 было много заслуг, потом он был убит, — это не потому, что его мудрость пришла в упадок. Хорошая лошадь с трудом поднимается на большую гору, но, [не осилив подъема], скрывается в зарослях терна, — это не оттого, что она не выносливая. Простота разлита повсюду, простота тянется на тысячи ли, но встретишь Цзао Фу43 [и все изменится]. Произойдет или нет встреча — зависит от Неба. И никакие действия не приведут к возвы-
* Пер. и ком. А. Ю. Блажкиной.
шению, поэтому если ты простой (человек), не стоит сожалеть об этом. Безвестный не [должен стремиться] стать известным. Поэтому никто из тех, кто знает об этом, не сожалеет. Орхидея рождается в глубокой долине, из-за того, что ее никто не нюхает, она не становиться менее ароматной. Если нет растения гэ-цзинь44, то даже если имеешь богатства больше, чем гора Баошань45, вход в пещеру все равно не откроется. Поэтому не стоит одобрять или ругать самого себя. Простота и величие зависят от случая, добродетельное поведение — вот единственно важное. Слава и безвестность живут по соседству, ШЙ."^'®46. Черное и белое не поменяются местами, ведь простота и величие зависят от случая. День и ночь сменяют друг друга. Поэтому благородный муж со всей требовательностью обращается к себе самому.
1 Ян Чаомин. Годянь чуму чжуцзянь юй жусюэ яньцзю, жусюэ вэньхуа (Годянь-ские бамбуковые планки из захоронения в царстве Чу и изучение конфуцианства, конфуцианская культура), http://www.iguoxue.cn/html/23/n-99923.html
2 Ли Цзинлинь. Тан Юй чжи дао дэ сюэпай гуйшу вэньти (Вопрос о принадлежности трактата «Дао Тана и Юя»). http://mall.cnki.net/magazine/Article/ SHZX200003039.htm.
3 http://wuxizazhi.cnki.net/Article/SHZX200003039.html
4 , ШЖтЯЗЕЛЛ (Сюнь-цзы Тянь лунь пянь): Сюнь-цзы. гл. Рассуждения о Небе. URL: http://www.guoxue.com/book/xunzi/0017.htm.
5 ХЩЛ , (Чжуан-цзы. Чжуан-цзы вайпянь шаньму ди эр ши): Чжуан-цзы. Внешний раздел, гл. XX. Дерево на горе. URL: http://www.njmuseum.com/zh/ book/zzbj/zhuanzi.html. Здесь далее пер. Блажкиной А.Ю.
6 , ШЛШЩШ^з— (Чжуан-цзы Чжуан-цзы нэйпянь циулунь ди эр): Чжуан-цзы. Внутренний раздел, гл. II Уравнивание всего сущего. URL: http:// www.njmuseum.com/zh/book/zzbj/zhuanzi.html.
7 Лукьянов А. Е. Дао «Книги перемен» М., 1993. С. 192.
8 В древности считалось, что этим растением (или двумя растениями) можно от-
крыть вход в пещеру.
9 , Siffig: Лунь юй. Чанчунь, 2009. С.180.
10 Китайский трактат «Чжун юн» / Сост. А. Е. Лукьянов. М., 2003. С. 53.
11 Цзы Сюй или У Цзы Сюй — жил в эпоху Чуньцю, чиновник-дяфу, служил князю царства У. Цзы Сюя оклеветали и заставили покончить жизнь самоубийством.
12 Шао Яо — неустановленная личность.
13 У Дин (Гао-цзун, ?—1192 гг. до н.э.) — мудрый правитель династии Шан-Инь.
14 , ршжл , , щ&тш., , ¡Еяттт, а«-
iffiHül , тя АЙШ® «Й» , РШЛШ , etU&S, ,
(Чжуан-цзы Чжуан-цзы вайпянь жанван ди эр ши ба): Чжуан-цзы. Внутренний раздел, гл. XXVTII. Правитель, отрекшийся от трона. URL: http://www. njmuseum.com/zh/book/zzbj/zhuanzi.html.
15 Китайский трактат «Чжун юн». Указ. соч. Чжан 14.
16 Бай Лиси или Бо Лиси жил в эпоху Чуньцю и был современником Конфуция. В юности Бо Лиси был очень беден. Поступив на службу, он, благодаря способностям, добился звания чиновника-дяфу. Когда царство Юй было завоевано царством Цзинь, Бо Лиси взяли в плен и хотели обратить в рабство. Бо Лиси бежал в царство Чу, но там был задержан. Когда правитель царства Цзинь, по имени Му-гун (? — 621 до н.э.), узнал о выдающихся способностях Бо Лиси, он выкупил его за пять овчин и передал ему все дела по управлению своим владением.
17 Яо — мифический император. Согласно традиции правил (2377 до н.э.— 2259 до н.э.). В конфуцианстве он представляется идеалом правителя и воплощением совершенномудрого.
18 Шунь — мифический император (годыжизни 2258—2005 гг. до н.э.). В конфуцианстве Шунь — образец сыновней почтительности. Согласно «Историческим запискам», император Яо передал бразды правления Шуню, а не своему родному сыну, который был непочтителен и упрям.
19 , : Лунь юй. Чанчунь, 2009. С. 17.
20 Чжоу Вэнь (Чжоуский Вэнь, или Вэнь-ван, XII — XI вв. до н. э.) — предок дома Чжоу, внук мифического Хоу Цзи («Государя просо»), отец У-вана, основателя династии Чжоу.
21 Согласно китайским мифам, предок дома Чжоу, Вэнь-ван, отправляясь на охоту, спросил у астролога, будет ли удачной его охота, на что получил ответ, что на берегу реки Вэй, он поймает крупную добычу, и это будет не зверь, не птица и не рыба, а его будущий наставник. Так и случилось, а Цзян Цзы Я (Люй Ван) из бедного старика превратился в князя, наставника Сына Неба, и получил имя «Ван» т. е. «долгожданный».
22 Гуань Иу (Гуань Чжун, 720 до н. э. — 645 до н. э.) — основатель легизма, мыслитель и политик. Свой трактат «Гуань-цзы» построил как беседу между самим собой и правителем Ци Хуаном. Гуань Чжун кроме того был главным министром царства Ци.
23Ци Хуан, или Ци Хуан-гун (685—643 до н.э.) — правитель царства Ци, один из пяти гегемонов (у ба Ж.Я).
24 Китайский трактат «Чжун юн». Указ. соч. С. 54, 62.
25 Чжунгуо шэньхуа чуаныпо цыдянь / Юань Кэ бяньчжу: Словарь китайских мифов и преданий / Сост. Юань Кэ. Шанхай, 1985. С. 389.
26 См. сноску 18.
27 См. сноску 17.
28 См. сноску 12.
29 У Дин (Гао-цзун, ? — 1192 гг. до н.э.) — мудрый правитель династии Шан-инь.
30 См. сноску 21.
31 Цзицзинь — древнее название местности, которая находилась на территории современной пров. Хэнань, на северо-востоке Китая.
32 Чаогэ — древнее название местности, которая находилась на территории современной пров. Хэнань, близ р. Цихэ.
33 См. сноску 20.
34 См. сноску 22.
35 См. сноску 23.
36 См. сноску 16.
37 Бо — ранг знатности (граф). В данном случае, видимо, имеется ввиду, что Бай Лиси стал старшим или главным скотоводом.
38 Цинь Му (Му-гун, ?—621 до н. э.) — правитель царства Цзинь.
39 Сунь Шу или Сунь Шу Ао (630—593 гг. до н.э.) — уроженец царства Чу. Есть история, которая повествует о том, что в детстве Сунь Шу Ао убил двуглавую змею. Считалось, что тот, кто увидит двуглавую змею, станет могущественным правителем (по другой версии — умрет).
40 Хэнсы — древнее название современного города Цисы, находящегося на расстоянии 15 км к юго-востоку от у. Хуайбин, пров. Хэнань.
41 Чжуан-ван (696—681 до н. э.) — мудрый правитель царства Чу.
42 Цзы Сюй или У Цзы Сюй — жил в эпоху Чуньцю, чиновник-дяфу, служил князю царства У. Цзы Сюя оклеветали и заставили покончить жизнь самоубийством.
43 Цзао Фу по фамилии Ин, жил во время правления Му-вана (годы прав-лент 976—923 до н.э.), был искусен в управлении колесницами и поэтому пользовался одобрением Му-вана. Есть история, которая рассказывает о том, что Цзао Фу помог Му-вану предотвратить мятеж, стремительно домчав его из отдаленных владений обратно в царство Чжоу, проезжая в день тысячу ли. Му-ван в благодарность пожаловал Цзао Фу во владение город Чжаочэн.
44 В древности считалось, что этим растением (или двумя растениями) можно открыть вход в пещеру.
45 Баошань — букв, «гора сокровищ».
46 Значение данного предложен™ пока не выяснено.
