CC BY
6А.Ю. БЛАЖКИНА
КАТЕГОРИЯ НЕБА В ФИЛОСОФИИ ГОДЯНЬСКИХ РУКОПИСЕЙ
Статья посвящена рассмотрению категории Неба тянь в философии годяньских рукописей. На основании предварительного анализа конфуцианского корпуса годяньских текстов, автор настоящего исследования приходит к выводу, что определяющими для категории Неба являются следующие три аспекта: 1. Небо понимается как природный закон и космический порядок. 2. Небо понимается как источник этических принципов и норм социального равновесия. 3. Небо понимается как причина синхронного опыта человека.
Ключевые слова: Небо-тянь, случай-ши, философия раннего конфуцианства, годяньские рукописи, этика, конфуцианство эпохи Чжаньго
Годяньские рукописи (Й^^Ш годянь чжуцзянь) были найдены китайскими учеными в октябре 1993 г. недалеко от Годяня (уезд Шаян, пров. Хубэй) на территории древнего царства Чу. Поэтому их называют «годяньскими бамбуковыми дощечками из захоронения в царстве Чу» (Й^ЙЖ^Ш годянь чуму чжуцзянь). Годяньские рукописи датируются периодом конец IV — начало III вв. до н.э., относятся к эпохе Чжаньго (V в. до н.э. — 221 до н.э.) и представляют собой богатейший материал для изучения истории китайской мысли. Китайскими учеными годяньские тексты разделяются на конфуцианские и даосские. Настоящее исследование опирается на рассмотрение конфуцианской части корпуса годяньских рукописей.
Анализ и предварительное ознакомление с идейным содержанием данных текстов показывает, что категория «Небо» занимает в них одно
из ключевых мест. На это указывают частота и периодичность использования иероглифа «Небо» ^ Тянь в концептуальных построениях конфуцианского текстового корпуса, где он встречается 60 раз. В данной работе дается краткий анализ возможных значений категории Тянь в годяньских рукописях.
Большинство отечественных и зарубежных исследователей сходятся в том, что китайцы поклонялись Небу уже с глубокой древности, а культ Неба в древнем Китае сложился еще в начале эпохи Чжоу (1045—221 до н. э.)1. К этому же историческому периоду относится и идея о генеалогической связи государя с Небом. Государь именовался Сыном Неба тянь цзы и почитался проводником воли Неба в Поднебесной. В ходе исторического развития китайской мысли категория Тянь стала одной из определяющих в китайской духовной и политической культуре.
На основании рассмотрения древних философских памятников, целесообразно выделить следующие аспекты категории Небо: это и вселенская космическая сила, вторгающаяся в жизнь людей2, и природный феномен (небосвод, по которому движутся светила)3, и первоисточник морали в человеке. Так, например, в трактате «Лунь юй» («Суждения и беседы») Небо полагается началом нравственным: «Кун-цзы сказал: "Небо рождает добродетель во мне..."»4. Небо как философский феномен входит в состав концептуальных построений таких древних мыслителей Китая, как Лао-цзы (род. в кон. VII — нач. VI в. до н.э — ?), Кун-цзы (551—479 до н. э.), Мо-цзы (ок. 470 — ок. 391 до н. э.), Мэн-цзы (372—289 до н. э.), Чжуан-цзы (369 до н. э. — 286 до н. э.), Сюнь-цзы (около 313 — ок. 238 до н. э.) и др.
1 Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. С. 441.
2 В трактате «Мо-цзы» сказано: «Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость. Таким образом, если вести народ Поднебесной на свершение справедливых дел — это значит делать то, что любит небо. Если я делаю для неба то, что оно любит, то и небо также делает для меня то, что я люблю... Кто следует велениям неба, тот непременно получит вознаграждение. Кто нарушает волю неба, тот обязательно будет наказан». См.: Древнекитайская философия / ред. В.Г. Буров, Р.В. Вят-кин, М.Л. Титаренко. Т 1., М., 1972. С. 194—195.
3 «Учитель сказал: "Разве Небо говорит? Четыре времени года действуют, тьма вещей рождается..." ». Лунь юй [Беседы и суждения]. Чанчунь, 2009. С. 294.
4 Там же. С. 74.
В отечественной синологии обычно принято переводить иероглиф А тянъ как «Небо». Как это часто бывает в случае с переводом с китайского языка на русский, китайский термин оказывается в смысловом плане шире русского аналога: тянъ — это и Небо, и божество, и верховная власть, и время, и сезон, и природа. Следуя сложившейся синологической традиции, мы также будем переводить тянъ как «Небо». Китайские философы всегда мыслили Небо и Землю в корреляции с человеком, что отразилось в фундаментальной концептуальной связке «трех составляющих» или «трех первооснов» универсума (санъ цай): Неба тянъ, Человека жэнъ и Земли ди. Понимание человеком принципов этой корреляции издревле полагалось залогом гармонии в Поднебесной.
Отечественные синологи придерживаются мнения, что в истории китайской философии господствуют две концепции взаимосвязи Неба и человека. В самом общем виде их можно представить следующим образом:
1. Концепция единства Неба и человека (АА^— тянъ жэнъ хэ и). Данная концепция восходит к даосскому мыслителю Чжуан-цзы. В одноименном трактате говорится: «Человек и Небо — [составляют] единство»5. Чжуан-цзы не только указывает на единство человека с Небом, он так же постулирует единство всего сущего: «Небо и Земля живут со мной вместе, а все сущее едино со мной»6. Даосские философы первыми отметили, что человек — часть природного космоса. В комментариях к древнему конфуцианскому памятнику «И цзин» («Канон перемен») утверждается: «Великий человек да жэнъ совмещает свою добродетель-Дэ с Небом и Землей»7. У конфуцианца Дун Чжуншу (179—104 гг. до н. э.) концепция единства Неба и человека получает новое осмысление, выразившись в принципе «взаимного отклика Неба и человека» (ААШ Ш тянъ жэнъ ганъ ин).
2. Концепция различия Неба и человека (АА^^ тянъ жэнъ чжи фэнъ). До обнаружения годяньских рукописей в историко-философской
5 Чжуан-цзы вайпянь шаньму ди эр ши [Чжуан-цзы. Внешний раздел, гл. XX «Дерево на горе»]. ЦИЬ: http://so.gushiwen.org/guwen/bookv_3273.aspx (дата обращения: 16.04.2016).
6 Чжуан-цзы нэйпянь циулунь ди эр [Чжуан-цзы. Внутренний раздел, гл. II «Уравнивание всего сущего»]. ИНЬ: http://so.gushiwen.org/guwen/bookv_3255.aspx (дата обращения: 16.04.2016).
7 Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен» М., 1993. С. 192.
науке бытовало мнение, что первым, кто заговорил о различии Неба и человека, был философ Сюнь-цзы. В частности, на этот факт указывает китайский исследователь Лян Тао в своей статье «Истоки концепции различия между Небом и человеком в "Простота и величие зависят от случая"»8. В трактате «Сюнь-цзы», главе «Тянь лунь» («Суждения о Небе») сказано: «Поэтому тот, кто понимает различие между Небом и человеком, может называться совершенным человеком»9. Сюнь-цзы подчеркивает, что Небо не влияет на жизнь человека, поэтому человек «не должен стремиться познать Небо» (^^^ПА бу цю чжи тянь).
Рассмотрение феномена Неба в годяньких текстах поможет понять взгляд китайских авторов эпохи Чжаньго на данную категорию, а также отразит основные тенденции философского содержания годяньских рукописей. В годяньских рукописях Небо понимается в трех аспектах, которые не являются взаимоисключающими:
1. Небо понимается как природный закон и космический порядок.
2. Небо понимается как источник этических принципов и норм социального равновесия.
3. Небо понимается как причина синхронного опыта человека. Этот опыт происходит от проявления воли Неба посредством случая (00 ши).
Эти три аспекта представляются одновременно составляющими обозначенных выше концепций взаимосвязи Неба и человека. По мысли автора годяньских рукописей, Дао Неба (АЖ тянь дао) и Дао человека (АЖ жэнь дао) взаимодействуют посредством человеколюбия ^ жэнь (сам человек определяется через человеколюбие: «[Когда] человек является человеком, это зовется человеколюбием»10). Поэтому этические нормы в социуме должны соответствовать природному, то есть небесному порядку. В то же время годяньские тексты включают в себя положение о различных ролях Неба и человека. Предварительный анализ показывает, что диаметральные в смысловом плане концепции единства и различия Неба и человека не являются взаимоисключающими. Более
8 Лян Тао. Цюн да и ши тянь жэнь чжи фэнь тань юань [Истоки концепции различия между Небом и человеком в «Простота и величие зависят от случая»]. URL: http://www.bamboosilk.org/Wssf/Liangtao12.htm (дата обращения: 31.03.2016).
9 Сюнь-цзы. Тянь лунь пянь [Сюнь-цзы. Гл. «Рассуждения о Небе»]. URL: http://guoxue.lishichunqiu.com/zibu/xunzi/5278.html (дата обращения: 16.04.2016).
10 Здесь и далее перевод Блажкиной А.Ю. по: Ли Лин. Годянь чу цзяньцзяо дуц-зи [Очерки о годяньских бамбуковых планках из царства Чу]. Пекин, 2002. С. 518.
того, понимание различия Неба и человека полагается необходимым для реализации единства.
В годяньских рукописях Небо представляет собой многогранную и динамичную категорию и часто используется в следующих значениях: во-первых, в качестве источника природного закона или космического порядка, во-вторых, как общее определение социально-этических норм и, наконец, в-третьих, как источник синхронных событий и личного опыта индивидуума. Далее мы более подробно остановимся на каждом из этих значений.
Прежде всего, Небо понимается как основа происхождения всех вещей: «Небо рождает сотни вещей» (АААШ тянъ шэн бай у)11, а также как источник принципов и закономерностей (Й ли) в универсуме. Методологически целесообразно отметить, что важнейшая онтологическая характеристика Неба заключается в том, что Небо именно рождает (А шэн), а не делает (^ цзо), не творит (^ цзао) мир вещей, в который с необходимостью включен и человек. Генеративная способность Неба дает начало природе, человеку и всем прочим существам, объединяя их в единую связанную систему. В таком контексте Небо трактуется одновременно и как часть природного порядка, и как источник этого порядка. Небо — это и начальная, и конечная точка космоса, порождающая сила и высший природный закон.
Кроме того, Небо не мыслится изолированно, а всегда в паре с Землей, которая «наполняет», или «несет в зародыше»12 (^ ханъ) вещи: «Есть Небо и есть судьба; есть Земля и есть форма; есть вещь и есть внешний облик»13. Таким образом, в процессе рождения вещей Небо определяет их судьбу, Земля дарует им материальную форму, а сопряжение Неба и Земли в конечном счете завершает процесс рождения природного космоса. Поэтому, говоря о Небесном Дао (АЖ тянъ дао), в годяньских текстах всегда подразумевается Небесно-земное Дао (А№ ¿Ж тянъ ди чжи дао). Небо и Земля делают космос объемным: Небо дает возможность космосу разворачиваться вверх, а Земля — вширь. Кроме того, соотношение Неба и Земли соответствует онтологическим характеристикам верха (А шан) и низа (А низа), о чем заявлено уже в
11 Там же. С. 527.
12 Большой китайско-русский словарь. иНЬ: http://bkrs.info/slovo.php?ch=%E5% 90%АВ (дата обращения: 15.02.16).
13 Ли Лин. Годянь... С. 531.
комментариях к «И цзину» («Канон перемен»), раздел «Сицы чжуань»: «Высокое копирует Небо, низкое копирует Землю»14.
В годяньском трактате «Юй цун и» («Собрание речей. 1») Небо рассматривается именно в связи с природным порядком — основополагающим принципом, дающим импульс к оформлению каждой вещи: «Небо породило Гуня (основы морали/порядок/классификацию), от человека происходит развитие [вещи]»15. Таким образом, Небо выступает в качестве упорядочивающей и классификационной силы, но преобразование и должное применение вещей в материальном мире зависит от человека. Эта мысль продолжается в другом годяньском тексте — «Юй цун сань» («Собрание речей. 3»), где сказано: «Небесный образец (АМ тянь син) формирует человека и [другие] вещи, и это — принцип. Вещи завершаются день ото дня, [при этом] они обладают принципами, а Земля изначально может наполнять и рождать [вещи]»16. Все устройство природного космоса зависит от Неба и детерминировано на основе принципов.
Небо полагается разумным творческим началом, которое ответственно за оформление и упорядочивание вещей. Космос представляет собой стройную систему, в которой существуют разного рода вещи, и сама организация космоса делает возможным систематизировать вещи. Возможность эта исходит от Неба (которое понимается как часть космоса) — источника вселенского равновесия и гармонии. Небо ниспосылает принципы, по которым все вещи разделяются на классы (Ш лэй) и структурируются, то есть выстраиваются в последовательность (^ сюй).
Кроме того, в годяньских рукописях устанавливается онтологическая параллель между макрокосмом и микрокосмом (человеком). Приведенная выше цитата из «Юй цун и» показывает, что и Небо, и человек
14 Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен». М., 1993. С. 208.
15 Ли Лин. Годянь... С. 531.
В данном случае некоторые специалисты указывают на фонетическую замену: вместо иероглифа Ш гунь должен стоять схожий по звучанию иероглиф fe лунь («нравственность», «мораль», «этика»; «человеческие взаимоотношения»; «должный порядок», «система»; «правила»). Данного мнения придерживается, например, китайский палеограф Цюй Сигуй. Подробнее см.: Цао Фэн. Годянь чу цзянь юй цун и тянь шэн бэнь жэнь шэн хуа ши цзе дуцзи [Разъяснение фразы «Небо рождает основу, человек рождает изменения» из годяньского текста «Собрание речей. 1»]. URL: http://www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src_ID=880 (дата обращения: 10.09.2015).
16 Там же. С. 527.
ответственны за укрепление порядка в Поднебесной. Небо понимается не только как источник происхождения всего сущего, но и как основа, обеспечивающая неизменные и неотъемлемые принципы, которым с необходимостью следует человек и все сущее. Небо, посредством этих принципов регулирует процесс от рождения (А шэн) до оформления или завершения (^ чэн) каждой вещи.
По мысли автора годяньских рукописей, в структуре мироздания именно человек занимает центральное место: «Небо рождает сотни вещей, [из них] человек — самое дорогое»17. Его ценность определяется как врожденными качествами, даруемыми Небом, так и культурным развитием, которым руководит он сам. Текст «Юй цун и» также объясняет, какими витальными характеристиками наделяется человек: «Всякие [существа] наделены кровью и ци, они имеют радость и гнев, обладают осторожностью и достоинством. Имеют тело и внешний облик, имеют цвет и звук, имеют запах и вкус, имеют ци и имеют воления». Под «существами» в данном случае понимаются человеческие существа, которые состоят из крови и энергийной сущности ци (Л^АЯ^ фанъ ю сюэ ци чжэ).
От Неба человек наделен способностью видеть, слышать, ощущать запахи и вкусы, мыслить: «Тело и внешний облик — это то, чем ведает глаз. Звук — то, чем ведает ухо. Запах — то, чем ведает нос. Вкус — то, чем ведает рот. Ци — то, чем ведает внешний облик. Воления — то, чем ведает сердце». Данная мысль развивается в годяньском тексте «Син цзы мин чу» («Природа исходит из судьбы»), где детально показана взаимосвязь между человеческой способностью воспринимать музыкальные произведения и этапами психической деятельности, физиологическими реакциями, физическими движениями тела. Посредством чувственного опыта человек 1) внимает, то есть слышит и понимает (Я вэнъ), 2) слушает (^ тин) 3) созерцает, то есть видит сердцем (Щ гуанъ) музыку, которая способствует моральному преобразованию человека.
По мысли авторов годяньских рукописей, моральное преобразование представляет собой процесс включения человеческой природы (й син), даруемой Небом, в культурную практику, осуществляемую совер-шенномудрыми людьми. В целом это включение Дао человека в Дао Неба, реализация единения Неба и человека, выраженное в принципе «вникая в Небесное Дао, изменишь стремления народа» (^АЖУ
1ам же.
^ ча тянь дао и хуа минь ци)18. Фундаментальная мысль авторов го-дяньских рукописей заключается в двух моментах: во-первых, в определенном смысле Небесное Дао познаваемо: «Совершенномудрый знает Дао Неба»19, а во-вторых, в рамках природного космоса между небесным и человеческим началом существует непрерывное взаимодействие. Поэтому познание законов природы неотделимо от познания человека («стремлений народа») и включает в себя осуществление морального преобразования познающего субъекта. Таким образом, идеологическая модификация общества возможна посредством реализации конфуцианской традиции, ее внедрения среди всех социальных слоев.
Согласно философским построениям, выраженным в текстах го-дяньских рукописей, все сущее исходит из одного первоисточника — Неба. Принципы, по которым все вещи, в частности человек, должным образом размещены в космосе — это Небесное Дао. Если рассматривать Небо как природный порядок, то небесное Дао — это естественные законы функционирования космоса. Человеческое Дао и Небесное Дао взаимосвязаны, и это — следствие онтологического единства Неба и человека. В данном контексте, целью познания Небесного Дао является попытка усвоения причинно-следственных связей всех вещей, которые выражены во вселенских переменах (^ хуа). В перемены вовлечены все вещи в Поднебесной. Перемены — это процесс от рождения до полного становления каждой вещи. В сфере морального преобразования перемены (посредством обучения, ^ сюэ) — это то, что активизирует нравственное начало человека. Для благородного мужа (Ш^ цзюнь-цзы) реализацией этого нравственного начала является не только самосовершенствование, но и его пробуждение в других людях (в народе). Данный процесс осуществляется посредством практики изучения и распространения конфуцианских канонов (Ш цзин), которые создаются с целью морального воспитания.
Уникальная культурная и духовная ценность канонов заключается в том, что они соединяют Дао Неба и Дао человека, равно как древность и современность: «"И цзин" — по нему соединяются человеческое Дао и Небесное Дао. "Чунь цю" — по нему соединяются древние и современные события» (^Ш.у^^'Ш'^^'^ЩШ чунь цю со и хуэй гу цзинь чжи
18 Ли Лин. Годянь... С. 533.
19 Там же. С. 489.
ши е)20. Культурный шаблон, образец, по которому совмещаются Дао Неба и Дао человека — это и есть конфуцианский канон.
Если Небо понимается как первопричина природного космоса, которая устанавливает определенный порядок функционирования этого космоса, то закономерным будет следующий вопрос: каким образом Небо проявляет себя в материальном мире? В годяньских рукописях категория Неба тесно связано с категорией судьбы (^ мин) («Есть Небо, и есть судьба»21). Судьба развертывается в качестве воспроизведения воли Неба. Поэтому нарушение определенного Небом хода вещей влечет за собой действия судьбы и неминуемо (но необязательно явно) оказывает влияние на состояние природного и социального космоса. Сама судьба также несет в себе отражение неизменного, заданного Небом порядка: «Знающий судьбу не совершает проступков. Обладающий добродетелью-Дэ неизменен»22. «Знание судьбы» (чжи мин) не есть знание пассивное, оно включает в себя принятие всех обязанностей (Щ чжи)23, которые возлагаются Небом на человека, и функционирование согласно этим обязанностям.
Само Небо в годяньских рукописях понимается одновременно и натуралистически, и этически. Небо утверждает не только природные закономерности, но и те моральные принципы, которым должен следовать человек. Установление этих принципов в сердце (А синъ) ведет к человеколюбию, к тому, чтобы стать Человеком. Так, например, автор го-дяньского текста «У син» («Пять первоэлементов») акцентирует внимание на функциях органов чувств, а также эмоциональной и интеллектуальной способностях сердца в процессе нравственного самосовершенствования человека. Тот, кто гармонизирует (^П хэ) и объединяет (| тун) чувственное и мыслительное на практике, тот достигает блага:
Уши и глаза, нос и рот, руки и ноги — эти шесть [органов] регулируются сердцем. Когда сердце говорит «да», то нет никого, кто не посмел бы не согласиться. Когда сердце соглашается, то нет никого, кто бы посмел перечить ему. [Когда сердце говорит] «иди вперед», то нет никого, кто не посмел бы не идти вперед... Если есть гармония [между
20 Там же. С. 533.
21 ,,,
1ам же.
22 Там же. С. 539.
23 Подробнее см. годяньский текст «Лю дэ» («Шесть добродетелей»). Ли Лин. Годянь... С. 516—519.
шестью органами], то есть и единство, если есть единство, то есть и благо... Небо — это то, что благодетельствует таким людям...
Такие люди — это совершенномудрые, создающие шесть канонов: «Поэзия» и «Книга», «Ритуал» и «Музыка» («Ши цзин», «Шу цзин», «Ли цзи», «Юэ цзин») — их истоки рождаются в человеке. «Ши цзин» появляется через трудовую деятельность, «Шу цзин» появляется через слово, «Ли цзи» и «Юэ цзин» появляются через действия. Совершенно-мудрые классифицируют их; обсуждают и составляют их в свод...
Конфуцианские каноны создаются людьми, и конечной целью их создания является сопряжение Дао Неба и Дао Человека, перенесение принципов функционирования природного закона Неба в социальную плоскость. Поэтому Небо приобретает не только природный, но и со-циоморфный характер. Фундаментальная идея, проводимая авторами годяньских рукописей, заключается в том, что смысловое наполнение конфуцианских этических категорий — это поиск аналогий, попытка разъяснить обыденным языком исходящие от Неба основы гармоничного бытия универсума.
Категория Неба в ранней конфуцианской философии мыслится не только как природная, но и как морально-нравственная движущая сила. Действия конфуцианского благородного мужа должны быть непременно согласованы с волей Неба. В ряде годяньских текстов Небо понимается не только натуралистически, но и духовно как первоисточник постоянных этических стандартов, которые представляют собой фундаментальные принципы человеческих отношений и являются основой общественного порядка.
В отдельных случаях, например, в тексте «Чэн чжи вэнь чжи» («Искренний внимает»), Небо также именуется Небесным Постоянством (А "Ш тянь чан), Великим Постоянством (А^ да чан), Небесной Добродетелью (АШ тянь дэ), Небесным Дао (АЖ тянь дао). Иероглиф ^ чан несет в себе хронологическое измерение «вечности» и «постоянства», что сближает его с понятием «долговременности» (|в. хэн). В даосском трактате «Гуань-цзы» термин «постоянство» характеризуется следующим образом: «Небо обладает постоянным образом, Земля обладает постоянной формой, человек обладает постоянным ритуалом»24. В кон-
24 Гуань-цзы. ЦЖЬ: http://www.gushiwen.org/GuShiWen_3ab0d66b8f.aspx (дата обращения: 20.04.2016).
фуцианской традиции постоянство связывается с учением о середине (А чжун)25 и трактуется как неукоснительное следование воли Неба.
На основании предварительного анализа годяньских текстов мы приходим к заключению, что постоянство является предикатом Неба, в социальном космосе оно выражается в регулярных и неизменных действиях правителя согласно с Небесной Добродетелью: «В древности те, кто управлял народом, сами стремились к постоянству»26. Постоянство имеет не только вещественную, но и духовную направленность, так как связано с Небесной Добродетелью. Небесная Добродетель — это этически окрашенное Небесное Дао, нравственное проявление Неба как источника моральных норм.
Небо ниспосылает человечеству определенные моральные правила, которые носят безусловный и объективный характер: «Небо породило Гуня27 (основы морали)»28. В данном случае, ряд китайских специалистов указывает на фонетическую замену29: вместо иероглифа Ш гунъ,
25 Конфуцианский трактат «Чжун юн»: переводы и исследования / сост. А.Е. Лукьянов. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2003. C. 6.
26 Ли Лин. Годянь... С. 512.
27 Гунь Ш, то есть «Большая рыба», Чун Бо Гунь — персонаж китайской мифологии. Согласно «Историческим запискам», отец легендарного правителя Юя, по преданию спасшего Китай от вселенского потопа. В «Шань хай цзине» упоминается о том, что Гунь был внуком Хуан-ди. В «Исторических записках» говорится, что отцом Гуня был правитель Чжуань-сюй, то есть Гунь был, вероятно, правнуком Хуан-ди. Во времена, когда случился вселенский потоп, Гунь боролся с потопом, но его действия не увенчались успехом. Тогда Гунь украл саморастущую землю (Mi си ту или ШШ си жан) у Первопредка для того, чтобы обуздать стихию. Узнав об этом, владыка пришел в ярость, а Гунь был казнен на Юй-горе. Подробнее см.: Чжун го шэнь хуа чуань шо цы дянь [Словарь китайских мифов и преданий] / сост. Юань Кэ. Шанхай, 1985. С. 284.
28 Ли Лин. Годянь... С. 531.
29 О распространенности фонетических замен пишет, например, российский синолог В.М. Майоров: «В чжоуское время значительно расширяется не только география, но и сфера применения письменности, а следовательно, и тематика текстов, появляется необходимость записывать новые слова, которые прежде никогда не отражались на письме. Конечно, для них могли создаваться новые иероглифы, но наиболее часто использовался другой способ. Для обозначения нового слова брался уже имеющийся иероглиф с таким же чтением, т.е. использовалось звучание известного иероглифа, но ему приписывалось новое значение, которое становилось понятным из контекста предложения. В этом случае иероглиф выступал в качестве так называе-
видимо, должен стоять схожий по звучанию иероглиф лунь («нравственность», «мораль», «этика»; «человеческие взаимоотношения»; «должный порядок», «система»; «правила»)30. Эти моральные правила называются Великим (Небесным) Постоянством, так как они обладают такими характеристиками, как вечность, неизменность, абсолютность и повсеместность. С точки зрения автора годяньских рукописей, задача человека заключается в том, чтобы неукоснительно следовать правилам, дарованным Небом. Таким образом осуществляется единство Неба и человека.
Строгое соблюдение этических принципов связано с упорядочиванием норм отношений (ЯА^ ли жэнь лунь) и управлением нормами отношений между людьми чжи жэнь лунь). Термин «нормы
отношений между людьми» (А!£ жэнь лунь) в данном контексте синонимичен понятию этика: «Благородные мужи управляют людьми посредством моральных устоев, и тем самым следуют Небесной Доброде-тели»31. Управление народом (^й чжи минь) необходимо рассматривать как процесс конструирования социальных норм посредством учета врожденных особенностей человеческой природы (й син). Сами социальные нормы охватывают весь спектр отношений в обществе и разрабатываются совершенномудрыми по образцам, ниспосланным Небом. Фиксирование этих незыблемых образцов осуществлено в конфуцианских канонах. Выправление народа понимается в годяньских текстах как гармоничное соединение действий и помыслов народа с принципами, дарованными Небом.
Мудрость конфуцианского благородного мужа связана с тем, чтобы усвоить принципы Неба и, беря за образец Великое Постоянство, руководить подданными: «Небо ниспосылает Великое Постоянство — это основа управления людьми. Соотносит правителя и подчиненных с дол-
мой фонетической замены». См.: Чтимая книга: Древнекитайские тексты и перевод «Шан шу» («Шу цзин») и «Малого предисловия» («Шу сюй») / подгот. древнекит. текстов и ил., пер., прим. и предисл. В.М. Майорова; послесл. В.М. Майорова и Л.В. Стеженской. М.: ИДВ РАН 2014. С. 764.
30 Данного мнения придерживается, например, китайский палеограф Цюй Си-гуй. Подробнее см. Цао Фэн. Годянь чу цзянь юй цун и тянь шэн бэнь жэнь шэн хуа ши цзе [Разъяснение фразы «Небо рождает основу, человек рождает изменения» из годяньского текста «Собрание речей. 1»]. ЦЖЬ: http://www.gwz.fudan.edu.cn/Src ЗЫ™^р?Згс_Ю=880 (дата обращения: 10.09.2015).
31 Ли Лин. Годянь... С. 513.
гом, устанавливает родственную близость отцов и детей, различает мужчин и женщин»32. Великое Постоянство (АЖ да чан), которое исходит от Неба, представляет собой стройную систему, на основании которой гармонизируется социальный космос подобно тому, как упорядочиваются все вещи в природе. Поддерживает и утверждает эту систему благородный муж, воплощенный в образе верховного правителя, который выступает в качестве интерпретатора и охранителя воли Неба, потому он именуется Сыном Неба.
В годяньском тексте «Чэн чжи вэнь чжи» («Искренний внимает») утверждается, что цзюнъ-цзы играет главенствующую роль в упрочнении принципов, символизирующих Небесное Постоянство. Низкий человек (АА сяо жэнъ) в отличие от цзюнъ-цзы приводит в беспорядок (81 луанъ) принципы Неба, и потому должен быть отстранен от государственных дел: «Поэтому низкие люди нарушают Небесный Порядок и тем самым идут наперекор Великому Дао, благородные мужи управляют людьми посредством моральных устоев и тем самым следуют Небесной Добродетели»33. В ритуальной практике отступление от принципов Неба заключается в том, что низкий человек не усвоил норм ритуала. А потому своим поведением он неизбежно потворствует хаосу в Поднебесной.
По мысли автора годяньских рукописей, основополагающие принципы управления человеческими взаимоотношениями есть укрепление существующего мирового порядка, дарованного Небом. Этот вечный порядок определяет различиями между вещами, устанавливает отношения между одним сущим и другим. В космосе все вещи связаны советующими отношениями, сохранение этих отношений гарантирует порядок в Поднебесной. Природный порядок задается Небом, место вещи в космосе также определяется Небом. В подтверждение данной идеи в тексте «Юй цун и» («Собрание речей. 1») сказано: «Каждая вещь [должна] стоять на своем месте»34. Поэтому любое даже самое малое отклонение вещи от своего места или должного функционирования наносит непоправимый вред всей структуре космоса. Выправить данное положение, можно только восстановив незыблемость Небесных норм, что в пространстве социума возможно осуществить лишь через «следо-
32
1ам же.
33
1ам же.
34 Там же. С. 535.
вание Небу» (®А шунь тянь) посредством ритуальной практики: «Бла-
- 35
городный муж усмиряет людей посредством ритуала» .
Этот принцип действует в обществе, которое основано на взаимодействии разных социальных групп. Если это взаимодействие налажено должным образом, то общество пребывает в состоянии гармонии. Другими словами, основополагающие принципы управления человеческими взаимоотношениями не просто нечто положенное извне, но есть укрепление существующего природного порядка, дарованного Небом. Небо понимается как первоисточник всех вещей, которые наделяются: именем (^ мин), судьбой (^ мин), природой (й син), последовательностью или порядком (^ сюй), а также внешним обликом (§ жун). Человеческие взаимоотношения, социальные нормы идентифицируются и должны согласовываться с именем-мин. Только если каждый индивид выполняет свои обязанности, тогда возможно эффективное управление всей страной. Шесть основных моделей поведения дифференцируют социальные отношения и общественные нормы; таким образом, люди взаимосвязаны в неизменную составляющую человеческого объединения. Сущность основных социальных ролей раскрывается в тексте «Лю дэ» («Шесть добродетелей»): «В [жизни] народа шесть положений — это непременно положения мужа и жены, отца и сына, правителя и подчиненного»36.
Разделение социальных ролей предотвращает хаос и беспорядок в Поднебесной. В приведенной цитате иероглиф ^ «рождать» — показатель того, что человеческие взаимоотношения есть часть естественного развития космоса, они понимаются и как природные, и как социальные. Народ предстает не в качестве конгломерата индивидуумов, а как сложная структура, где каждый человек связан с другим на основании определенных обязанностей: «Есть тот, кто ведет за собой, есть тот, кто следует; есть тот, кто принуждает, есть тот, кто исполняет; есть тот, кто обучает, есть тот, кто принимает (обучение)»37.
Через регулирование действий и помыслов народа, мудрые правители выполняют задачу служения Небу и Земле. В разных текстах го-дяньских рукописей позиционируется важность роли монарха в качестве морального лидера народа, метафорически сравниваются взаимоотношения между мудрым государем и народом и отношения между Не-
35 Там же. С. 513.
36 ^йШ^^^^^е.ЙАЙ-Ё. Там же. С. 517.
37 ,,,
1ам же.
бом и всем сущим: без мудрого правления тьма вещей ввергается в хаос. Таким образом, роль правителя заключается в том, чтобы устанавливать надлежащий порядок между всеми вещами в Поднебесной, проповедовать человеколюбие и осуществлять обучение народа (^й цзяо минъ): «Если благородный муж берется за обучение, без отдыха ведет за собой народ, тогда народ чистосердечный и ему нечего скрывать»38.
Обучение народа возможно потому, что каждому человеку от Неба
39
дарована возможность учиться и применять изученное на практике . Благородные мужи, которые осознают это уникальное свойство человеческой природы, своим талантом и усердием непрестанно следуют ритуалу, чем выполняют волю Неба. Кроме того, согласно годяньскому трактату «Син цзы мин чу» («Природа исходит из судьбы»), мудрецы разработали свое понимание человеческих эмоций (^ цин), и опираясь на это понимание, создавали каноны для того, чтобы совершенствовать развитие моральной восприимчивости людей:
Всякие человеческие чувства могут нравиться. Если чувства [искренние], пусть и ошибочные, они не вызовут ненависти. Если чувства не соответственные, то хотя и добьешься успеха в трудном деле, это не будет ценно. Если чувства истинные, то пусть человек
40
еще не закончил дело, но люди все равно ему поверят .
В годяньских текстах общественная и культурная трансформация — это процесс, осуществляемый благими правителями, и целью этого процесса является забота о взращивании народа (^й ян минъ). Без такого правителя вся Поднебесная ввергается в хаос:
Великие светила не показываются, десять тысяч вещей скрыты, совершенномудрые не возвышаются, Поднебесная, несомненно,
„41
становится скверной .
Возможность осуществлять процесс гармонизации и соединения внутренней (Й нэи) природы человека и внешних (^Ь ваи) культурных
38 Там же. С. 512.
49 ХМФШШ^. Там же.
40 Там же. С. 507.
41 Там же. С. 498.
конструктов наделяет мудреца силой, которая соединяет человека с Небом. Это комбинирование и сопряжение внутренних характеристик человека и внешних моральных первоисточников, которые даруются Небом — характерная особенность философских построений в годяньских рукописях, что прослеживается по текстам «Юй цунь и» и «Лю дэ».
В годяньских текстах особо подчеркивается метафизическая взаимосвязь Неба и человека. Небо выступает в качестве первоисточника всех вещей, их природы, моральных принципов. Поступая морально, человек обретает единство с Небом. Он понимается как часть природы и потому не должен идти наперекор (Ж ни) Небу. Человек ценен (Ш гуй)42 по причине врожденной возможности действовать согласно с Небом, об этом сказано еще в «Лунь юе» («Беседы и суждения»): «Яо брал Небо за образец»43. Культурная практика, основанная на ритуале и музыке ли юэ), как завещали совершенномудрые правители древности, полагается самым эффективным средством гармонизации отношений между человеком и Небом.
В рамках концепции единства Неба и человека (АА^— тянь жэнь хэ и) Небо предстает как источник моральных норм, которые необходимы для гармоничного функционирования Поднебесной. Действуя согласно этим моральным нормам, человек и осуществляет единство с Небом. Небо оказывает покровительство тому, кто следует его воле. Авторы годяньских рукописей подразумевают, что необходимо направить внимание на укрепление социального и космического порядка путем следования принципам, дарованным Небом. Небо в определенной степени познаваемо, так как человек может осознать те моральные принципы, которые исходят от Неба. Об этом прямо заявлено в «Юй цунь и» («Собрании речей. 1»), где сказано: «[Только] познав деяния Неба, познав деяния человека, затем познаешь Дао. [Только] познав Дао, затем познаешь судьбу»44. По аналогии в том же тексте утверждается, что «Сначала познают ритуал, потом познают соблюдение [правила]»45.
Фундаментальная идея, отраженная в годяньских рукописях, заключается в том, что познание Неба и познание человека начинается с
42 Подробнее см.: Дин Сысинь. Годянь чу му чжу цзянь сысян яньцзю [Исследования годяньского могильника из царства Чу]. Пекин, 2000. С. 222.
43 Лунь юй... C. 125.
44 Там же. С. 533.
45 ,,,
1ам же.
познания Дао, а это ведет и к возможности познать судьбу. Под Дао в данном случае понимается человеческое Дао, его познание подразумевает следование ритуалу и воспроизведение должной музыки в человеческом обществе. Ритуал и музыка являются ключевыми для конструирования социальных норм: «Соблюдение [правила] рождает добродетель, добродетель рождает ритуал, ритуал рождает музыку. По музыке познают соблюдение [правила]»46. Смысловой акцент здесь ставится на роль тех, кто действует в качестве руководителя культурной трансформации, проводимой среди людей посредством ритуала и музыки. Таким образом, познание Неба и человека осуществляет тождество противоположностей, выражаемое в онтологических категориях верха и низа, далекого юанъ) и близкого (Й цзинъ), то есть небесного и человеческого.
Концепция различных ролей Неба и человека в годяньских текстах отражена в определенном понимании самой категории Неба. Эта концепция возникает тогда, когда Небо, опосредованно, через судьбу, понимается как ключ к индивидуальному успеху или провалу в общественной жизни индивидуума. В данном случае для новой характеристики категории Небо в годяньских рукописях мы используем термин «синхронный опыт» предложенный австралийским ученым Ширли Чан47. Термин кажется удачным, так как включает в себя временную, хронологическую характеристику. Этот момент представляется важным, так как Небо в годяньских рукописях напрямую связано с термином ши ^ в значении «подходящее (нужное) время», «удобный случай», «подходящий момент». Ши — это то, что случается в «свое время». Смысловая составляющая данного термина раскрыта в годяньском тексте ««Цюн да и ши» («Простота и величие зависят от случая»).
В основе идейной составляющей этого текста лежит концепция о различии Неба и человека: «Есть Небо, и есть человек, между Небом и человеком существует различие. Учитывай это различие и узнаешь, как поступать»48. Как полагает ряд исследователей, перед нами текст, оспаривающий положение о том, что идею о различии Неба и человека вы-
46 ,,,
Там же.
47 Shirley Chan. Cosmology, Society and Pumanity: Tian in the Guodian Texts. URL: http://www.academia.edu/4591130/Cosmology_Society_and_Humanity_Tian%E5%A4%A9 _in_the_Guodian_%E9%83%AD%E5%BA%97Texts_Part_I_ (дата обращения: 15.10.15).
48 Ли Лин. Годянь... С. 493.
двинул философ Сюнь-цзы в конце периода Чжаньго. Открытие годян-ского могильника ставит под сомнение утверждение о том, что Сюнь-цзы был первым, кто заговорил о разнице между Небом и человеком, и этот факт важен для развития историко-философской науки. Исследование годяньских рукописей показывает, что положение о различии Неба и человека было органично связано с философией раннего конфуцианства.
Категория Неба, которая осмысляется как определяющий фактор личного успеха-неуспеха (в данном случае «простоты и величия» цюн да) проходит красной нитью сквозь годяньский текст «Цюн да и ши» («Простота и величие зависят от случая»). Фундаментальная идея данного текста заключается в том, что на примере ряда легендарно-исторических фигур утверждается позиция, согласно которой человек не может ни игнорировать, ни прогнозировать позитивные или негативные события, которые определяются индивидуальной судьбой, дарованной Небом.
В данных примерах случайное стечение обстоятельств (случая-ши) становится причиной удачного или неудачного развития индивидуального опыта человека. Небо определяет это развитие, что находит свое выражение посредством максимы «произойдет или нет встреча — [решает] Небо» юй бую юй тянь е)49. Небо предписывает определенный ход событий и направление человеческой жизни. Даже в случае, если личные качества человека остались неизменными, ход его жизни может внезапно перемениться по причине внезапно сложившихся обстоятельств: «Сначала у Цзы Сюя было много заслуг, потом он был убит, это не потому, что его мудрость пришла в упадок»50.
В другом годяньском тексте «Тан Юй чжи дао» («Дао Тана и Юя») также позиционируется идея о том, что личные духовно-душевные качества не обязательно влияют на социально-общественное положение индивидуума:
В древности Яо был рожден как Сын Неба и имел в подчинении всю Поднебесную, будучи совершенномудрым, повстречался со [своей] судьбой, будучи гуманным, он ухватил удачу за хвост, но [в начале] не встречал добродетельного человека. Хотя Яо держал в
49 ,,,
1ам же.
50 ,,,
1ам же.
своих руках времена года, духи следовали за ним, Неба и Земля помогали ему, даже гуманные и совершенномудрые преподносили ему дары, не мог он лишь поймать случай51.
Поскольку категория Неба выступает и в качестве источника незыблемых моральных норм, и, с другой стороны, в качестве источника индивидуального синхронного опыта, то волю Неба предугадать невозможно. Поэтому личные этические качества человека могут привести или не привести к общественному успеху. Это зависит от того, смог ли человек «поймать случай» (^АА^ ши кэ цзи и). Причем встреча со случаем может иметь как позитивные, так и негативные последствия.
Обстоятельства успеха или провала в социуме, которые определяются случаем-ши, ниспосланы Небом. Данная идея не нова, она отражена уже в трактате «Лунь юй» («Суждения и беседы»): «Смерть и жизнь определяются судьбой, богатство определяется Небом»52. Без того, чтобы «повстречаться с судьбой» (юй мин) и «ухватить удачу за хвост» (быть в нужном месте в нужное время, букв. «встретиться с (кем-л.)», «натолкнуться на время») (фэн ши) легендарные государи Яо53 и Шунь54 могли бы никогда не стать правителями Поднебесной.
51 Там же. С. 498.
52 Лунь юй... С. 180.
53 Яо Щ (2377—2259 до н.э.) по фамилии Ици — мифический правитель древности. Имя Яо можно перевести как «выдающийся», «возвышенный», «славный», «высочайший», что полностью соответствует его образу в китайской культуре, особенно в конфуцианстве, где он представляется идеалом правителя и воплощением совершенномудрого. Во многих источниках говорится о том, что Яо, будучи императором, вел скромный, почти аскетичный образ жизни («Исторические записки», «Хуайнань-цзы»). Имя Яо было Фан Сюнь ШШ, кроме того, его называли Тан Яо Ш
или Танский Яо, то есть Яо из рода Тан . Яо был одним из сыновей императора Ди Ку Яо управлял страной 90 лет (или 100 лет). Он был мудрым и добродетельным правителем, народ любил и уважал его. Так как родной сын Яо Дань Чжу был человеком с низкими моральными качествами, он не мог стать правителем. Итак, в преклонном возрасте Яо передал власть Шуню, известному своей добродетелью, и умер спустя 28 лет.
54 Шунь Щ (2258 - 2005 гг. до н.э.), по имени Чун Хуа ШЩ («двойной орнамент»), второе имя — Ду Цзюнь ШШ («правитель Ду»), династийное имя Шуня было Юй Ш, поэтому его еще называли ШЩ Юй Шунь или Юйский Шунь. Шунь — мифический правитель древнего Китая, последний из пяти великих государей древности у ди. Согласно «Историческим запискам», император Яо передал бразды
Идейная составляющая судьбы иллюстрируется путем отражения разных опытов двух мудрых правителей: изначальное обладание Поднебесной в качестве Сына Неба (Яо) или же возможность подняться с самых низов общества, и стать государем (Шунь). Судьба наделяется хронологической характеристикой, так как стоит в связке со временем, случаем. Поэтому в годяньских рукописях судьба понимается как некая специфическая ситуация, которая складывается определенным образом, и становится причиной какого-то события. Событие происходит под действием различных факторов, предписанных свыше (Небом).
Судьба подвержена постоянным изменениям (^ хуа), судьба не есть что-то раз и навсегда данное и неизменное, это скорее комбинация различных факторов, изменяющихся постоянно, в зависимости от обстоятельств. Эти изменения и комбинации факторов ответственны за индивидуальный успех или провал. Определенный человеческий опыт наступает в момент совпадения человеческой природы (й сип) и судьбы (^ мин), это и есть синхронный опыт. При этом фиксируется момент сопряжения природы и судьбы. Синхронный опыт может быть как позитивный, так и негативный, поскольку он невозможен без участия случая-ши.
Кто, когда и как повстречается с судьбой — это зависит от Неба, и даже совершенномудрому не дано знать этого. Для утверждения соотношения между Небесным и человеческим Дао важно понять различие между Небом и человеком. Осознать это различие необходимо для того, чтобы реконструировать механизм действия подлинного человека: сосредоточься на добродетельном поведении и не стремись изменить то, что решает Небо. Из положения о различии Неба и человека не следует, однако, что Небо и человек никаким образом не взаимосвязаны. Эта идея лишь демонстрирует, что осведомленность и понимание определенных ролей, которые играет человек и Небо, дают воз-
правления Шуню, а не своему родному сыну. Яо также выдал за Шуня своих двух дочерей Э Хуан ШШ и Нюй Ин Шунь в свою очередь передал власть не своему родному сыну, который так же, как и сын Яо отличался непочтительностью, а великому Юю. Шунь управлял Поднебесной добродетельно и справедливо, поэтому наряду с Яо, он почитается как совершенномудрый. Конфуций высоко оценивал деятельность Яо и Шуня, считая их идеальными правителями древности. По преданию, Шунь скончался после 39 лет управления страной, во время своего путешествия на юг Китая, его похоронили на склоне горы, которая называлась Цзюишань ^ЩШ (букв.: «гора Девяти Сомнений»).
можность для реализации единства человеческого Дао и судьбы-мин. Для реализации этого единства важно «действие» (Щ вэй), то есть активная и конструктивная деятельность по преобразованиям Поднебесной.
Действие невозможно без знания чжи). Полнота знания доступна только Небу, что подтверждается цитатой из годяньского текста «У син» («Пять первоэлементов»), где сказано: «[Найти] зародыш и знать — это Небо»55. Однако из этого не следует, что знание судьбы ^ чжи мин) полностью невозможно для человека: «[Только] познав деяния Неба, познав деяния человека, затем познаешь Дао. [Только] познав Дао, затем познаешь судьбу»56. Понимание разных ролей человека и Неба — это и есть актуальное знание судьбы. Познание индивидуальной судьбы не предполагает пассивной позиции принятия человеком социальной реальности как данности, в которой все предопределено и неотвратимо, но это — осведомленность о своих обязанностях (Щ чжи)57, определенный способ действия, необходимый для того, чтобы достичь предела добродетели даже при неблагоприятном стечении обстоятельств.
Синхронный опыт в таком случае представляет собой комбинацию персональных этических качеств (в идеальном состоянии выраженных в конфуцианских пяти постоянствах у чан), и событий, происходящих во внешнем мире, таких как судьбоносные встречи:
Шунь вспахивал землю на горе Ли, месил глину в реках, утвердился и стал Сыном Неба, так как повстречался с Яо. Шао58 укрывался детской одеждой, подвязывал шапку платком из пеньки, освободился из тюрьмы и стал помощником Сына Неба, так как повстречался с У Дином59. Люй Ван60 был заточен в тюрьму в Цзиц-
55 Ли Лин. Годянь... С. 490.
56 Там же. С. 533.
57 Подробнее см. годяньский текст «Лю дэ» («Шесть добродетелей») Ли Лин. Годянь... С. 516—521.
58 Шао Ш по фамилии Цзи Ж, имя — Ши был одним из представителей рода Чжоу, родственником Вэнь-вана носил титул гун А
59 У Дин (1250—1192 до н. э.), храмовое имя Гао Цзун йж, правитель времен династии Шан-Инь (1600—1027 до н. э.).
60 Согласно китайским мифам, основатель династии Чжоу Вэнь-ван, отправляясь на охоту, спросил у астролога, будет ли удачной его охота, на что получил ответ,
зинь61, вышиб ворота в тюрьме района Цзи, в 70 лет забивал скот в Чжаогэ62, пользовался уважением и стал наставником Сына Неба, так как повстречался с Чжоу Вэнь63. Гуань Иу64 был арестован и посажен в тюрьму, но освободился и стал министром — чжухоу, так как повстречался с Ци Хуаном. Байли Си65 был выкуплен за пять овчин, стал «скотоводом Бо», освободился от оков, стал придворным министром, так как повстречался с Цинь Му66. Сунь Шу67 три раза отказывался от поста военного министра в Хэнсы68, впоследст-
что на берегу реки Вэй, он поймает крупную добычу, и это будет не зверь, не птица и не рыба, а его будущий наставник. Так и случилось, а Цзян Цзы Я (Люй Ван йМ) из бедного старика, превратился в князя, наставника Сына Неба, и получил имя «Ван» М, то есть «долгожданный».
61 Цзицзинь — древнее название местности, которая находилась на территории современной провинции Хэнань, на северо-востоке Китая.
62 Чжаогэ — последняя столица династии Шан-инь (1600—1027 до н. э.), древнее название местности, которая находилась на территории современной провинции Хэнань, близ реки Цихэ.
63 То есть Чжоуский Вэнь-ван.
64 Гуань Иу он же Гунь Чжун известный также как один из наиболее заметных мыслителей школы легизма, свой трактат «Гуань-цзы» построил как беседу между самим собой и правителем Ци Хуаном. Гуань Чжун кроме того был главным министром царства Ци, он прославился своими социально-политическими и экономическими реформами.
65 Байли Си ИМЯ или Боли Си жил в эпоху Чуньцю (770—403 гг. до н. э.) и был современником Кун-цзы. В юности Байли Си был очень беден. Когда владение Юй, где жил Байли Си, было завоевано царством Цинь, Байли Си взяли в плен и хотели обратить в рабство. Он бежал в царство Чу, но там был задержан. Когда правитель царства Цинь по имени Му Гун (659—621 до н.э.) узнал о выдающихся способностях Байли Си, он выкупил его за пять овчин и передал ему все дела по управлению своим владением. Поступив на службу, он благодаря способностям добился звания дафу.
66 Цинь Му-гун ШШ^, Циньский Му-гун (659—621 гг. до н. э.) — правитель удельного княжества Цинь в период Чуньцю.
67 Сунь Шу ШШ, или Сунь Шу Ао (630—593 гг. до н.э.) — уроженец царства Чу. Есть миф, который повествует о том, что в детстве Сунь Шу Ао убил двуглавую змею. Считалось, что тот, кто увидит двуглавую змею, станет могущественным правителем (по другой версии — умрет).
68 Хэнсы — древнее название Цисы, города, который находится на расстоянии 15 км к юго-востоку от уезда Хуайбин (пров. Хэнань).
вии он стал начальником уезда, так как повстречался с чуским Чжу-
69
ан-ваном .
Таким образом, Небо задает последовательность событий и назначает каждому индивидуальный жребий, но при этом сам человек несет перед Небом и обществом ответственность за свои действия. Человек может действовать надлежащим образом, лишь осознавая, что «есть Небо, и есть человек, между Небом и человеком существует различие»70. В системе этики, отраженной в тексте, утверждается гармоничный способ взаимодействия Неба и человека. Различие между Небом и человеком не приводит к их взаимному антагонизму, но, наоборот, дает возможность осуществить взаимосвязь между Небесной судьбой и человеческой природой.
Успех в обществе — функция случая, своевременности, которая остается неизменной и является показателем дихотомии. В рамках социально-политического космоса она носит именования простоты и величия. Понимание и принятие естественного хода событий делает человека спокойным и невозмутимым в круговороте страстей и крушений внешнего мира. Определяющей здесь является идея, выраженная в последнем предложении годяньского текста: «Благородный муж со всей требовательностью обращается к себе самому». Обращение вовнутрь, к самому себе (ЙВ фань цзи) приводит к постоянному совершенствованию посредством морального взращивания. Лучшее решение, которое человек может принять в своей жизни, это пытаться со всей строгостью к самому себе идти по пути, который соответствует этическому идеалу благородного мужа, осознавая гармонию Неба и человека, утверждая величие Неба в человеческом мире.
Осмысление трех вышеозначенных аспектов понимания категории Неба в годяньских рукописях приводит к возможности реализации принципа единства Неба и человека (АА^— тянь жэнь хэ и). Для достижения единства с Небом человеку необходимо различать роли Неба и человека (ААА^ тянь жэнь чжи фэнь). В обществе благородные мужи выступают в качестве тех, кто обладает знанием о Дао Неба. Кроме того, они ответственны за утверждение Дао человека, в основе которого лежит человеколюбие. Благородный муж осознает, что природа человека исхо-
69 Ли Лин. Годянь... С. 493—494.
1ам же.
дит от Неба. Природа — это то, что делает человека собственно человеком. Человеческая природа даруется свыше, о чем прямо сказано в го-дяньском тексте «Син цзы мин чу» («Природа исходит из судьбы»): «Природа исходит из судьбы, судьба исходит от Неба»71 . Природа посылается судьбой, судьба же есть веление Неба. Небо наделяет человека способностью к моральным действиям и самосовершенствованию. Таким образом, благородный муж выступает в качестве медиума, посредника между Небом и людьми, он обучает и наставляет народ, подавая пример. В этой связи в трактате «Чжун юн» сказано: «Вот почему благородный муж ведет себя скромно и ждет веления (Неба)»72.
Для ждавших своего часа представителей интеллектуальной элиты эпохи Чжаньго идея о том, что Небо предстает источником индивидуального синхронного опыта, была объяснением сложившийся исторической ситуации: тогда талант и выдающиеся качества не были гарантией возвышения и успеха в обществе. Примером чему может служить судьба и жизненный пусть самого основоположника конфуцианства, великого Учителя Поднебесной — Кун-цзы. Интеллектуалы того времени видели цель своего служения государю в том, чтобы гармонизировать отношения Неба и человека.
Понятие Неба в годяньских текстах многогранно и сложно, оно фокусирует внимание на тех истоках, которые в ходе развития философского знания отразились в воззрениях и Мэн-цзы, и Сюнь-цзы, и более поздних мыслителей. На основании предварительного анализа конфуцианского корпуса годяньских рукописей относительно категории Неба можно сделать ряд выводов:
1. В рамках концепции о единстве Неба и Человека Небо рассматривается как природный порядок и выступает в качестве первоосновы для существования законов природного космоса.
2. Небо ответственно за рождение мириад вещей, оно представляет собой разумную генеративную силу. Небо составляет пару с Землей, что соответствует онтологическим характеристикам верха и низа.
3. Все устройство природного космоса определено Небом и детерминировано на основании всеобщих принципов. Небо не только устанавливает законы функционирования вещей, но и делает возможной классификацию вещей.
71 Там же. С. 504.
72 Конфуцианский трактат... С. 53.
4. Небо понимается как источник совершенного природного порядка. Дао Неба, то есть природные законы, перенесено в социальный космос и запечатлено в конфуцианских канонах. Нарушение заданного Небом порядка вредит и природе, и социуму, так как между Небесным и человеческим Дао существует онтологическая взаимосвязь.
5. Моральное преобразование индивидуума — процесс включения человеческой природы, даруемой Небом, в культурную практику, осуществляемую совершенномудрыми людьми. Таким образом осуществляется единство Неба и человека.
6. В годяньских текстах Небо идейно сближается с Небесным Постоянством, Великим Постоянством, Небесной Добродетелью, Небесным Дао и обладает характеристикой постоянства.
7. Небо транслирует в социальный космос определенные моральные правила, которые носят безусловный и объективный характер. Моральные правила в социуме запечатлены в тексте незыблемого конфуцианского канона и подкреплены авторитетом совершенномудрых правителей древности.
8. Основополагающие принципы управления человеческими взаимоотношениями не просто нечто положенное извне, но есть укрепление существующего природного порядка, дарованного Небом. Соблюдение нравственных принципов выражается в следовании Небесной Добродетели и возможно посредством осуществления норм ритуальной практики, что ведет к осуществлению единства Неба и человека.
9. Концепция различных ролей Неба и человека выражена в специфическом понимании категории Неба. Эта концепция возникает тогда, когда Небо, опосредованно через судьбу (которая проявляется посредством случая-ши) понимается как источник успеха или провала в социально-политическом космосе.
10. Различие между Небом и человеком не приводит к их взаимному антагонизму, но, наоборот, дает возможность осуществить взаимосвязь между Небесной судьбой и человеческой природой посредством морального самосовершенствования. Сопряжение природы человека с судьбой называется синхронным опытом.
