Учение книги Премудрости Соломоновой о божественной Премудрости или духа по сравнению с апостольским Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Н.Н. Глубоковский

Учение книги

Премудрости Соломоновой о божественной Премудрости или духа по сравнению с апостольским

Опубликовано:

Христианское чтение. 1904. № 5. С. 615-659.

© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

Ученіе книги Премудрости Соломоновой о божественной премудрости или духѣ по сравненію съ апостольскимъ.

Предположенія о философическомъ происхожденіи и характерѣ этой доктрины псевдо-Соломона.—Шаткость этихъ гипотезъ по главнѣйшимъ пунктамъ.—О тожествѣ духа и премудрости и о божественной персо-нальности разумѣемаго субъекта. — Этимъ устраняется философскій смыслъ доктрины, какъ чисто библейской по своему содержанію.—Посему по данному вопросу книга Премудрости Соломоновой не могла пи награждать эллинистическими концепціями, ни наклонять къ нимъ Апостола языковъ.

ВЕКАНОНИЧЕСКАЯ книга ■ Премудрости Соломоновой привлекается къ разсмотрѣнію апостольскаго благовѣстія потому, что чрезъ нее св. Павелъ, будто бы, познако-% мился съ эллинистическими религіозными стихіями и, у усвоивъ ихъ, обратился потомъ уже къ собственно эллинизму. Но разсмотрѣніе вопросовъ касательно космологіи, антропологіи и эсхатологіи пока не подтвердило этой мысли *). Намъ остается теперь разобрать сближенія насчетъ ученія о «духѣ» и жизни «по духу», о предопредѣленіи и язычествѣ, чтобы—послѣ общаго заключенія—перейти къ предположеніямъ объ эллинскихъ вліяніяхъ на Апостола, когда въ итогѣ окончательно раскроется его «Евангеліе» по происхожденію и существу.

Анализируя благовѣстіе св. Павла по сравненію съ псевдо-Соломономъ, мы нашли, что Апостолъ пока остается исключительно рабомъ Господнимъ, провозглашающимъ истину великаго искупительнаго подвига. Но это избавленіе было не- * 43

*) См. „Христіанское Чтеніе“ 1903 г., №N»-pa 2, 5, 8, 10 и 12.

43

обходимо no той причинѣ, что человѣкъ безсиленъ въ созиданіи собственнаго спасенія. Въ этомъ пунктѣ опять открывается близкое созвучіе съ іудейскимъ авторомъ, о которомъ принято думать, что онъ исновѣдывалъ «философическую» безпомощность въ дѣлѣ преодолѣнія дуалистическихъ противностей, непримиримыхъ и неизгладимыхъ при естественныхъ средствахъ человѣческихъ. Не проникся ли здѣсь такими же тенденціями и великій просвѣтитель язычества? На этотъ вопросъ намъ отвѣчаютъ «генетическія» гипотезы относительно ученія о божественномъ духѣ.

Положеніе и значеніе этого пункта у псевдо-Соломона совершенно понятны при критическихъ истолкованіяхъ разсматриваемой книги. Въ ней якобы проповѣдуется полное безсиліе личности въ боговѣдѣпіи и соотвѣтственномъ дѣланіи по причинѣ возобладанія матеріальности, которая окончательно подавляетъ духъ,будучи исконно несовмѣстимою съ нимъ по природѣ. Но—съ другой стороны—іудейскій писатель всецѣло принималъ откровеніе божественное и видѣлъ въ немъ точное обнаруженіе воли Всевышняго, достаточное для познанія,— наряду съ обязательностію и доступностію исполненія. Между философскими предпосылками и теологическими данными получалась тяжелая коллизія. Для устраненія ея приходилось допустить присутствіе вышемірной энергіи, которая болѣе или менѣе неотлучно живетъ въ избранныхъ «сынахъ Божіихъ» (среди народа израильскаго) и «спасаетъ» отъ натуралистическаго убожества. Такъ въ неканоническомъ документѣ естественно явилось понятіе о «премудрости», художницѣ космоса и просвѣтительницѣ людей. Эта идея не была новостію для библейскаго вѣроученія, но она выдвигалась но особымъ доктринально-теоретическимъ требованіямъ и при удовлетвореніи ихъ необходимо должна была пріобрѣтать аналогичную окраску. Отсюда необходимо, что при детальной обрисовкѣ вся концепція утрачиваетъ свою традиціонную богословскую самобытность и растворяется въ философскихъ стихіяхъ. Подмѣчаютъ, что въ характеристикѣ «софіи» сливаются черты платоновскія и стоическія ':0І), а другіе присоединяютъ и вліяніе Гераклита ™5). По смыслу зависимости св. Павла отъ псевдо-Со-

7u:) А. Edcrshcim. The Life and 'firnes of Jesus the Messiah I-, p. 32 и по переводу о. M. П. Ѳивейскаго 1, етрн. TI.

Edui. Pflcitlercr, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterioiiidcc, S. 297ff.: „Bekanntlich hat derselbe (?.öyo-) hoi Philo-

ломона, все это переходитъ на благовѣстника и—хотя бы косвенно—сказывается въ его хриетологіи ™8 *). Этимъ самымъ послѣдняя значительно отрѣшается отъ своей обычной почвы въ проповѣди Господа Избавителя и исповѣданіи первенствующей Церкви, но за-то сохраняется непрерывность въ догматическомъ развитіи Апостола, который, не порывая связей съ іудейскими стихіями, находитъ въ нихъ опору и матеріалы для дальнѣйшихъ построеній 'і0~). Чрезъ неканоническую книгу опять проникаютъ эллинистическіе элементы, вызывающіе коренное преобразованіе въ христологическихъ воззрѣніяхъ при комбинаціи ихъ съ сужденіями о Духѣ. По всему ясно, что эти оригинальныя прибавки помогали движенію впередъ и, служа будущему, непремѣнно должны были торжествовать надъ старыми запасами, подавлять и вытѣснять ихъ безвозвратно. Процессъ этотъ былъ принципіально неизбѣженъ и сопровождался отпаденіемъ еврейско-іудейскихъ и библейскихъ рес-сѵрсовъ апостольскаго «Евангелія». Посему «вѣра созданной Павломъ языческой церкви изначально была ничѣмъ другимъ, какъ христіанизированнымъ эллинизмомъ, а этотъ является прямымъ развитіемъ дохристіанскаго эллинизма, который чрезъ Павлово возвѣщеніе о Христѣ получилъ историческія основы для формированія (церковнаго) общества и свое освобожденіе отъ оковъ національно-іудейскаго позитивизма» ’І08).

Johannes eine Doppelwurzol: einerseits die rein alttcstamentl. Anschauung vom Wort oder vom Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die liellonischphilosophisehe Idee vom Xoyo; als vernünftigem Weltdurchwal-tungspriuzip. In Soph. Kapitel 7 sehen wir eben den hochinteressanten Prozess der Zusammenwachsung beider Wurzel; denn die ganze Schilderung besonders Vers 22—28 zeigt eine Kombination von Prov. 8, und sonst mit Zügen vornehmlich des stoischen Xöyoc v-oivo; oder -vsDu.a voepov in seinem oirjxeiv, ушргЪ, «poitäv, бігрх^аі ndvrwv“. Но наряду съ этимъ констатируется въ качествѣ неоспоримаго факта, что „der eigentliche philosophische Vater des >Луо;—Begriffs in diesem Sinn einer objektiven Weltpoteuz Niemand anderes als unser Horaklit ist, obwohl erst die Stoiker jene Idee derart in den Vordergrund gerückt haben“. Затѣмъ „ausser den Stoikern, denen z. B. Jtvsüpa vospov, eÜ7.ivYj-cov, duTjpaMTOv, tfö.dvüptozov augehört, scheint Uns dabei auch der erste griechische Philosoph des für sich seienden vo3-, nehmtich Anaxagoras mit seinem Аетггіѵ oder Хг-ѵбтзто'і zu begegnen“.

:otl) 0. Pfleiderer, Das Urchvistontlmm, S. 462—163.

T07) Ernst Teichmann, Die paulinischo Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69—70.

,os) 0. Pfleiderer, Das Urchristcuthuin, S. 305'.

Этотъ выводъ, разумѣется, будетъ логически безупречнымъ, если 1) неканоническій памятникъ содеряситъ подобныя доктрины, 2) Апостолъ же заимствуетъ ихъ и примѣняетъ по критическому плану. На этихъ условіяхъ и сосредоточимъ свое вниманіе.

По самымъ намѣреніямъ псевдо-Соломона, премудрость занимаетъ центральное положеніе въ его твореніи. Однако іудейскій анонимъ аппеллируетъ во имя откровенныхъ истинъ и потому въ нихъ долженъ былъ почерпать все свое богатство. Это всѣми констатируется согласно, откуда неудивительно, что ученые различныхъ убѣжденій видятъ источникъ разъясненій касательно Софіи въ Ветхомъ Завѣтѣ 709 * 711) и—частнѣе—въ книгѣ Притчей 71°). Не то въ комментированіи, гдѣ наблюдаются уже противоположныя тенденціи. Тогда какъ одни считаютъ самое понятіе оригинально еврейскимъ 71‘) и въ его развитіи усматриваютъ элементы для новозавѣтнаго ученія о Троицѣ712),— въ это время другіе категорически констатируютъ, что изъ ветхозавѣтной поэтической персонификаціи таинственный мудрецъ сдѣлалъ искусственную философскую теорію 713). Натурально, что тутъ сосредоточивается нѣсколько теченій. Объединяя ихъ, писатель даетъ (VII, 22 сл.) разностороннюю характеристику премудрости, но и въ этомъ проглядываетъ вліяніе стоицизма, учившаго о многочисленности аттрибутовъ въ міровой душѣ 714). Поэтому и самыя квалификаціи чисто-стоическія 715 *) съ усвоеніемъ качествъ, обычныхъ для ігѵгйрд ѵовроѵ и Хёуо; а-Еррлтиёс ,,в). На этомъ пути авторъ сблизился со стоическимъ пневматизмомъ 717 * *) и воспользовался спекуля-

ш) Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift А. и N. T. II2, S. 283. Д В. ІІостъховъ, Книга Премудрости Соломона, стрн. 197.

71°) J. А. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 38. f K. Siegfried въ Die Apokryphen des А. T. von E. Kautzsch, S. 477.

711) Д. В. ІІоспѣховъ, Книга Премудрости Соломона, стрн. 349.

71>) Д. В. Поспѣховъ на стрн. 190,і. См. еще ниже стрн. 626,еоі. 639.820.

,|3) Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi

IF, S. 756=III3, S. 379.

lu) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Ven. Fred.

W. Farrar въ Apocrypha ed. by Henry W а с e I, p. 4076.

7n) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 219.

71e) C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 и

cp. 23.

ціями касательно мірового духа и Бога, какъ всепроникающаго-и имманентнаго разума 718). Здѣсь не только терминологія 7іа) стоиковъ, но съ ними сходны и матеріальныя опредѣленія 120). Указываются и разности съ привлеченіемъ концепцій Платона * 721), Гераклита 722) и Анаксагора 723 *). При всемъ томъ общій колоритъ будетъ рѣзко стоическимъ 72і), и этимъ оправдываются соотвѣтственные выводы. Даже въ благонамѣренныхъ интерпретаціяхъ премудрость является персональною, поелику, не будучи личностію 725 *), она тѣмъ нс менѣе не простое свойство Божіе и не независимая субстанція 72в), какою иногда представляется 727). Въ результатѣ за нею сохраняется развѣ достоинство неотдѣлимой эманаціи изъ божественной

m) Е. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi IP, S. 757=IIF, S. 380. Prof. Max Heime, Die Lohre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Von. Fred. W. Farrar: History of Interpretation, p. 126 и въ Apocrypha ed. by H e n г у Waco I. p. 407a. Edm. Pfleiderer, Dio Philosophie des Hcraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. 0. Zöckler въ Kurzgefurster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. 11. H. Charles, A Critical History of tho Doctrine of a Future Life, p. 255. Cp. и C. L. W. Grimm въ Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 19. 20.

,19) Max Heime, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192.

7-°) K. Siegfried въ Die Apokryphen des А. T. von E. Kautzsch, S. 477. Д. В. Поспѣловъ, Книга Премудрости Соломона, стрн. 349—352.

721) Д. В. Поспѣловъ на стрн. 348.

,2-) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 . 0. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 162', а равно его же Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher .Beleuchtung (Berlin 1903), гдѣ премудрость у псевдо-Соломона приравнивается къ „стоически - гераклитовскому міровому Духу“.

72J) С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger dos А. T., S. 8.

72‘) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 63—64. C. L. W. Grimm въ Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Prof. С. H. Toy констатируетъ, что премудрость псевдо-Соломона субстаціонально тожественна и стоическому (Art. „Wisdom Literature“ въ The Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, London 1903, col. 5330) и филоновскому Логосу (Art. „Book of Wisdom of Solomon“ ibid. IV, col. 5341), хотя бы самъ авторъ и не принималъ стоической доктрины (col. 5347).

,25) James Drummond, Philo Judaeus I, p.226.

,ae) James Drummond ibid. I, p. 225.

,=7) Напр., у Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66.

эссенціи ’2S) въ качествѣ расширенія или «изліянія» послѣдней При такихъ сужденіяхъ софія оказывался разлитымъ вт. мірѣ божествомъ чрезъ его божественную энергію, почему у псевдо-Соломона мы обязаны допустить смягченный стоическій пантеизмъ ,9в), а этотъ—согласно своей природѣ и происхожденію—заключаетъ слѣды стоическаго матеріализма 1#1), выражаемаго въ нѣкоторыхъ предикатахъ ™'2). Своими свойствами премудрость исчерпываетъ всю дѣйственность божественную и, будучи иностазировашіою силою Божіей ™!), бываетъ какъ бы «вторымъ богомъ» ™4). При пей немыслима другая равноправная величина. И, фактически, троекратное (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 сл.) упоминаніе «логоса», коренясь въ Ветхомъ Завѣтѣ, чуждо философской типичности ™5) и не превышаетъ размѣровъ поэтической нерсофи-каціи ’73в) всемогущаго слова Божія или же воспроизводитъ стоическую логологію ™8). Въ замѣчаніяхъ о «духѣ» мы имѣемъ просто разныя названія для общаго объекта ’73!’), и онъ по тожеству съ Софіей очерчивается и въ книгѣ Премудрости ,40). Это предметное единство 141)' сопровождается солндар- 728 * * * * 733 734 735 * * * 739

728) James Drummond, Philo .Judaeus I. p. 221.

72!l) James Drummond ibid. I, p. 224. Эманатизмъ въ ученіи о премудрости-духѣ находилъ у псевдо-Соломона и у Prof. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (I.eipzig 17Ѳ5), S. 102ff.

73°) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195.

131) Max Heinze ibid., S. 196: „sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen hissen“.

731!) prof Hermann Sicbeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152.

733) 0. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 347-.

734) Michel Nicolas, Des doctrines religienses des juifs pendant lesdeux siecles anterieurs & here chretienne, p. 3198,t.

735) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Cp. и Paul Wendland, Art. „Alexandrian Philosophy“ въ The Jewish Encyclopedia I, p. 370.

,3e) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi IP, S. 87 9,157=111, S. 557,56.

,37) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 226—229.

73S) Такъ, напр., и 0. Kirn, Art. „Logos“ въ Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI3, S. 601: 31-34.

739) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 2052 и cp.

2198,i о „словѣ“.

74°) James Drummond. Philo Judaeus I, p. 215. 216—217.

74‘) Д. В. Носпгъховъ, Книга Премудрости Соломона, с.трн. 352.

ностію по существу. Оговариваются, что—при стоическихъ концепціяхъ и терминахъ—нѣтъ пантеистическихъ призвуковъ 742), но наряду съ этимъ удостовѣряется, что «духъ» и отличенъ и неотдѣлимъ отъ Бога, являясь Его дыханіемъ 743). Это совпаденіе по важнѣйшему признаку вынуждаетъ переносить сюда и всѣ прочія описапія премудрости, разъ она сливается СЪ Kvsuuot при равенствѣ СГО СЪ -vaöuoc хорто и -VeSusc ауюѵ 744). Тутъ и умѣренпые экзегеты трактуютъ о легкихъ штрихахъ стоицизма въ рѣчи о духѣ 745), а другіе открываютъ неизгладимыя стоическія особенности 74,і) со всѣми неизбѣжными слѣдствіями. Самое сочетаніе обоихъ понятій аналогично стоическому смѣшенію премудрости съ божествомъ, какъ всепроникающимъ духомъ 717), и одинаково связывается съ сот-miinieatio icliomatum. И коль скоро первая почитается «свѣтовымъ истеченіемъ изъ Бога» 748) и -по своему рѣзко эманати-ческому происхожденію 749) запечатлѣвается матеріальностію 75°), то послѣднюю не меньше утверждаютъ и для кѵгира 7jl), эманати-чески отторгающагося отъ своего первоначала, хотя и не до полной самостоятельности 732). Опять получается гармоническое согласіе, и это помогаетъ правильному постиженію самого 74

74'-') James Drummond, Philo Judaeus I, p. 214.

743) James Drummond ibid. I, p. 215.

744) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194—195.

745) Д. В. Посппховъ, Книга Премудрости Соломона, стрн. 352—353.

74e) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit

Salomos, S. 62—63.

747) Max Heime, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193—194. 195.

74Я) K. G. Bretsckneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: „eine Lichtemanation aus Gott“.

74il) Phil. Fried. Keerl: Die Apokryphonfrage, S. 180—182; Die Apokryphen des a. T., S. 37.

750) Max Heime, Art. „Emanatismus“ въ Realencyklopiidie von Prof. A. Hauck V3 (Lpzg 1898), S. 333;z4-27: „zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer kosmischen Macht die Rede zu sein in dem Buche von (?) der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht“.

751) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196.

752) Max Heinze ibid., S. 498—200.

носителя всѣхъ перечисленныхъ предметовъ. ІТо всему характеру своихъ соотношеній между Творцомъ и космосомъ, этотъ субъектъ является для нихъ необходимою связью, ибо признается дѵшею платоническаго типа 754) и вмѣстѣ съ тѣмъ эманатически обобщается со Всевышнимъ. Отсюда выходитъ, что обѣ стороны иначе не могли бы соприкасаться между собою, н въ этомъ сказываются уже отголоски метафизически-онтологпческаго дуализма '5Г’) при зачаткахъ идеи трансцендентальное™ божества 75<і). Посему космическое бытіе обязано Богу не прямо и возникаетъ лишь чрезъ премудрость, для которой Онъ бываетъ причиной а миссія міроустроитель-ннцы выпадаетъ па долю софіи 75S), выдвигающейся въ активной посреднической роли ’75!’). Въ этомъ видѣ она осуществляетъ всѣ функціи Логоса древне-греческой философіи и позднѣйшаго алексапдринизма ”00) и потому служитъ для послѣдняго историческимъ предвареніемъ и естественнымъ предуготовле-ніемъ. Такъ, по разнымъ побужденіямъ и вліяніямъ, премудрость награждается долею самобытности, потребной для успѣшности посредничества. По этому предмету мы слышимъ только единичные голоса, что это простая фигура живой поэтической изобразительности 7<и). Большинство думаетъ совсѣмъ наоборотъ. Полагаютъ, что персонификація идетъ дальше голой субстанціальности 762), поелику обнаруживается самостоятельность-наряду съ Богомъ тс:і) и для міра т). Софія будетъ

7Г’“) См. и Rev. Prof. //. В. Swcte, An Introduction to the Old Testament in Greek, p. 268’.

;i4) Michel Nicolas, Des doctrines rcligieusos des juifs pendant deux siecles aDterieurs n Гёте chretienne, p. UP.

755)'Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 2“, S. 272.

75°) Ed. Zeller ibid. Ill, 2“, S. 271—272.

,57) H. Bois, Essai sur les origincs de la philosophic judeo-alexandrine, p. 227 not.

751') Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siecles anterieurs a 1 ere chretienne, p. 1402.

75a) Michel Nicolas ibid., p. 198 . 2052.

76°) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 226.

rei) Ernest Hacet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 398.

762) J. Fr. Brach, Die Weisheits-Delire der Hebräer, S. 349.

76“) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi IP, S. 756=111“, S. 379. Prof. Dr. Friedrich Ueberweg тоже говоритъ (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin “1867, S. 226, § 63), что премудрость, какъ дѣйствующую въ мірѣ силу Божію, псевдо-Соломонъ отличаетъ отъ самаго божественнаго существа.

7<й) Е. Schürer ibid. IP, S. 757=IIP, S. 379.

какъ бы личнымъ существомъ 765) со всѣми свойствами персо-налыюсти "66 767 * * * * *). Правда, это ипостазированіе не достигаетъ законченности 707) и не отлилось въ отчетливую идею личности 7,!S). Тѣмъ не менѣе особпость принимается съ рѣшительностію 7<і9), и въ результатѣ будетъ развѣ то, что псевдо-Соломонъ не довелъ своего развитія до уровня филоновскаго Ssü-spo; Üs6c 77°). Этому наблюденію точно отвѣчаютъ и пневма-тологическія созерцанія, ибо духъ въ качествѣ посредника надѣляется чертами личной 77‘) ипостатичности 'т). Въ итогѣ находимъ для всей совокупности данныхъ, что въ философской обработкѣ основныхъ библейскихъ воззрѣній 773 * * * *) авторъ, уклоняясь отъ послѣднихъ, приближается къ формальному ипостазирова-нію, провозглашенному потомъ въ александрійской логологіи съ которою и сродняется чрезвычайно близко ’73) по закрѣпленію спекулятивно-философскихъ понятій за ветхозавѣтною идеей премудрости 77К).

Въ этомъ пунктѣ концентрируется вся важность взятаго вопроса и для уразумѣнія самаго объекта нашей рѣчи и для

7И) Ed. Re и ss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 („als ein persönliches Wesen“). 362.5.

,66) 11. Bois, Essai sur les origines de la Philosophie judeo-alexandrine, p. 253 - 254. Lie. Dr. Theodor Simon полагаетъ, что у псевдо-Соломона премудрость отдѣляется отъ Бога, въ достоинствѣ ипостаси (Der Logos, Lpzg 1902, S. 18), и она же только иначе рисуется подъ видомъ töfoc'a, съ которымъ тожественна (S. 30—31). Cp. S. Schulman, Art. „Cardinal Virtues“ въ The Jewish Encyclopedia III (Now York and London 1902), p. 573, а равно Pof. Emil G. Hirsch, Art. „God“ ibid. VI (New York and London 1904). p. 4я, что софія въ Пр. Сол. есть личность, но лишь въ качествѣ орудія, а не делегата Бога.

767) J. Fr. Bruch, Die Weishoits-Lehre der Hebräer, S. 349—350. 387.

I6ä) Äug. Ferd. Hähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexand-

riniseben Religions-Philosophie, S. 155.

ш) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227—228 усвояетъ автору идею личной особности („Wesen für sich“) для премудрости, хотя псевдо-Соломонъ не достигъ полнаго сознанія этой концепціи.

77°) Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes P (Bonn 1840), S. 267—268. Cp. ниже на стрн. 6 26,798.

,7‘) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347.

,,s) J. Fr. Bruch, Die Weishoits-Lehre der Hebräer, S. 335.

”5) J. Fr. Bruch ibid., S. 335.

77J) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621.

”5) Д. В. ІІоспгъховъ, Книга Премудрости Соломона, стрн. 432.

”6) Д. В. Поспгьховъ на стрн. 192—193.

генетическихъ примѣненій къ апостольскому благовѣстію. Въ первомъ случаѣ посредническою нерсоналыюстію поддерживаются убѣжденія въ дуалистическихъ предпосылкахъ книги, которая примиряетъ въ ней исконныя противоположности. Тогда и самая концепція будетъ вынужденною теоретически по условнымъ философическимъ потребностямъ. Это есть искусственная догма, лишенная всякаго реальнаго значенія. Но св. Павелъ собственно подхватываетъ и приспособляетъ всѣ эти элементы, почему мы должны думать, что и у него вторая божественность нремірнаго Христа имѣетъ равное достоинство доктринальной отвлеченности безъ дѣйствительнаго оправданія, и къ пей обязательно относятся всѣ найденные предикаты. У іудейскаго писателя духъ отожествляется съ премудростію ”") и воспринимаетъ нѣкоторую матеріальность ”8), а потому не менѣе истинно и для Апостола, что у него Духъ Св. не есть реальное личное начало.”9) и совпадаетъ съ превознесеннымъ Христомъ ™°), пневматическая божественность коего будетъ совершенно теоретическою фикціей, ибо не превышаетъ уровня фиЛОСОфичеСКОЙ ДОКТРИНЫ «апокрифа» наСЧСТЪ aotsta-zvcüua.

Если сообразить всѣ эти многоразличные аспекты, то не трудно будетъ и постигнуть и согласиться, что здѣсь все сосредоточивается на идеѣ персональной самостоятельности посредника, какъ изобрѣтеннаго для теоретическихъ надобностей и—значитъ—философски-безжизиеипаго по своему облику. Безъ этого—при реалистическихъ олицетвореніяхъ свойствъ Божіихъ—не оказывается матеріаловъ для ученія о второй божественной ипостаси, и эллинскій благовѣстникъ явится независимымъ въ своей христологіи, для которой необходимы и новыя опоры и иное освѣщеніе всѣхъ подробностей. Вообще предметъ позаіімствованія долженъ быть заранѣе, и у насъ вся задача сводится къ отысканію, безспоренъ ли онъ въ неканоническомъ памятникѣ со всею критическою типичностію.

«Генетическіе» толкователи отвѣчаютъ утвердительно, и въ этомъ случаѣ за нихъ голосъ католическихъ ортодоксалыю-косервативныхъ и (частію) православныхъ комментаторовъ. * 779 * 781

7П) С-м. и Rev. Е . Іі. Bernard въ А Dictionary of the Bible ed. by

J. Hastings IV, p. 532a.

77KJ 0. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 20S2.

779 ) 0. Pfleiderer ibid., S. 209-. Такъ даже и Prof. B. Weiss, Die Re-

ligion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197ff.

781') 0. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210".

Послѣдніе констатируютъ доктринальный прогрессъ 78‘) въ томъ, что, подвергаясь эллинизаціи въ словесномъ выраженіи 782), іудейскія начала олицетворяются съ такою смѣлостію 783 *), что премудрость почти перестаетъ быть аттрибутомъ божественнымъ 7М) и является «какъ бы особою ипостасью Божества» въ качествѣ «особенной, отличной отъ Него силы» 785 *), хотя не отторгается окончательно 78в). Другіе идутъ дальше и прямо находятъ вышемірную премудрость 787), которая, приравниваясь къ божеству 788 * * * * * *), уже не тварь 78а) и не простое олицетвореніе 7ао), а абсолютная ипостась 7а1)—вторая подлѣ Бога 7а2). По субъективному достоинству самозаключенностп 7аз), она рисуется божественно личною сама въ себѣ 7!)4) и въ своемъ обнаруженіи въ качествѣ «слова» 795), отличаясь отъ своего объективнаго откровенія въ конечномъ мірѣ, гдѣ она сбли-

78') См. L. Hackspil. fitudes sur le milieu religieux et intelleetuel con-tcmporain du Nouveau Testament II: Les litres intermediaires § 1 (La Sa-gesse) въ „Revue bibiique internationale“ X, 2 (1-er avril 3901), p. 213.

78:) L. Hackspil ibid. X, 2, p. 215.

783) L. Hackspil ibid. X, 2, p. 212. 213.

7M) L. Hackspil ibid. X, 2, p. 214.

785) Кн. С. H. Труйецкой, Ученіе о Логосѣ въ его исторіи I (Москва

1900). стрн. 88 и въ „Вопросахъ философіи и психологіи“ ѴШ, 40 (кн. V •за 1897 г.), стрн. 820.

L. Hackspil въ „Revue biblique internationale“ X (1901), 2, р. 215.

~*7) Проф. М. Д. Муретовъ, Идея Логоса въ Ветхомъ Завѣтѣ въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., II, стрн. 462.

788) Проф. М. Д. Мурепіовъ, Ученіе о Логосѣ у Филона Александрійскаго и Іоанна Богослова въ связи съ предшествовавшимъ историческимъ развитіемъ идеи Логоса въ греческой философіи и іудейской теософіи (Москва 1885), стрн. 92.

ш) Проф. -V/. Д. Мурепіовъ въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., П, стрн. 463.

79°) Проф. М. Д. Мурепіовъ въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., И, стрн. 463—468.

7аі) Проф. М. Д. Мурепіовъ въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., II, стрн. 467. 468-474. 484—488. 491—493. См. и Ф. Вигуру, Руководство къ чтенію и изученію Библіи въ переводѣ о. В л. В. В о р о н д о в а II, 1 (Москва 1902), стрн. 993—994.

73“) Проф. М. Д. Муретовъ въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., II, стрн. 483 сл. 488. См. и выше на стрн. 623,769.

783) Проф. М. Д. Муретовъ, Ученіе о Логосѣ у Филона Александрійскаго и Іоанна Богослова, стрн. 87.

*04) Проф. М. Д. Муретовъ ibid., стрн. 88—89.

7И) Проф. М. Д. Муретовъ ibid., стрн. 90—91.

жается со стоическимъ Логосомъ 7|,в) и потому характеризуется стоическими предикатами 7<J7). Оригинальность псевдо-Соломона совсѣмъ не въ томъ, что онъ не поднялся до филоническаго ипоетазнрованія, но въ отрицаніи и отверженіи всякихъ твар-ныхъ опредѣленій * 797 798 * * 801).

Такъ посредникъ оказывается съ чертами божественности 7") и будетъ предвозвѣстникомъ новозавѣтнаго Сына Божія 8<и>). Съ точки зрѣнія христіанской догматики подобное пониманіе вполнѣ возможно и законно, поелику для нея позволительно говорить даже о многоличпости 80‘), когда исповѣдуется вѣра въ Пресвятую Троицу. Однако такое перенесеніе позднѣйшаго на раннѣйшее не совсѣмъ умѣстно, коль скоро мы описываемъ послѣднее въ его подлинныхъ историческихъ очертаніяхъ и во всей иримрачности, еще не разсѣянной озареніемъ осуществленія, до котораго не предвидѣлось даже многое изъ того, что йотомъ' стало для всѣхъ неотразимымъ... Главное же для нашихъ спеціальныхъ цѣлей въ томъ, что данный пріемъ далеко не въ генетическихъ интересахъ, проникнутыхъ обратными стремленіями къ изъясненію позднѣйшаго изъ предшествующаго. Тутъ все направляется къ независимой обрисовкѣ второго при строгомъ соотвѣтствіи содержанія условіямъ происхожденія. Здѣсь же возникновеніе мотивируется необходимостію примиренія между онтологическими крайностями. И если это вт> совершенствѣ исполняется премудростію, то при ней дру-

,Э6) ІІроф. М. Д. Муретовъ, Ученіе о Логосѣ у Филона Алекс.. и Іоанна В., стрн. 92.

797) Проф. М. Д. Муретовъ ibid., стрн. 89—90.

798) Проф. М. Д. Муретовъ ibid., стрн. 91—92 Ср. и выше на стрн. 623,т.

799) prof Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und dor Pseudepigraphendes A. T. (Bonn 1893), 8.489.

80°) Въ этомъ же тонѣ говорится по отношенію къ книгѣ Премудрости Соломоновой о „важномъ значеніи ея для новозавѣтнаго ученія объ истинномъ Aöyos“ (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I2, p. 32,з и по переводу о. М. П. Ѳив ейскаго I, стрн. 41,а), откуда въ дальнѣйшемъ получаются (напр., у Rev. James Moffatt, The Authonomy of Jesus въ „The Expositor“ 1901, IX, p. 229,0 сближенія съ Евангеліемъ Іоанна,—въ частности,—касательно идей духа и премудрости.

801) Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und N. T. II-, S. 283: „Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönlichkeit und Wcsenscinheit Gottes“. Тоже и Prof. Dr. Heinrich Keusch, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau ;s 1868), S. 146. См. еще на стрн. 618,712. 639,eso.

гая аналогичная величина недозволительна по самой излипі-пости. Тутъ и важны спекуляціи о духѣ. Для него иногда допускаютъ, что онъ параллеленъ и какъ бы самостоятеленъ наравнѣ съ Софіей 80і!), но тогда у него не будетъ ни причины, ни цѣли для самаго бытія. Отсюда естественно, что въ критическихъ интерпретаціяхъ неканонической книги категорически утверждается тожество премудрости и духа * 803) съ усвоеніемъ этого пониманія Апостолу Павлу 804), который яко бы вообще опредѣлялся пневматологіей апокрифической письменности 80S).

Критическіе разсчеты спасаются, и однако самая точность свидѣтельствуетъ, что въ нихъ всѣ части подгоняются другъ къ другу. Это не говоритъ объ объективизмѣ безпристрастія и заставляетъ догадываться о другихъ натяжкахъ разбираемаго толкованія, въ которомъ духъ подавляется премудростію не безъ желанія сроднить эти концепціи съ филоновскою теоріею, гдѣ первый почти совсѣмъ не замѣтенъ и всецѣло поглощается Логосомъ. Всѣ эти наблюденія обязываютъ насъ къ строгому разсмотрѣнію подлинныхъ фактовъ. Въ нихъ иногда премудрость и святый Духъ Божій выдвигаются въ равномъ достоинствѣ взаимно замѣняющихъ обозначеній (ІІр. Сол. IX, 16),— только оба они объединяются не сами по себѣ, но по своему источнику въ ниспосланіи отъ Бога и въ этомъ отношеніи то-ліественны между собою, какъ два отблеска, согласно обнаруживающіе предъ нашимъ взоромъ сіяпіе неприступнаго солнца съ разныхъ сторонъ. Значитъ, эта общность указываетъ лишь на нераздѣльнаго совмѣстителя всѣхъ качествъ, нимало не сливая ихъ между собою. .Естественно, что просвѣщающую премудрость божественную (IX, 10) псевдо-Соломонъ именуетъ не просто духомъ, а духомъ премудрости (VII, 7)—для выра-женія его спеціальнаго свойства въ разумности (Sid тойто eü&«|W]v,

8ог) Накленъ въ этомъ смыслѣ замѣтенъ, напр., у Max Heime, Die Lehre vom Logos iu der griechischen Philosophie, S. 202.

803) См. еще K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des а. T. I, S. 246. 249 и 235. Joh. Lücke, Commentar über das Evangelium des Johannes I, S. 267. Ed. Grafe въ Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278. Äug. Ferd. Bahne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandri-nisehen Religions-Philosophie II, S. 178.

80‘) Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlin 1843), S. 396. 397,..

805) Cm. kb. I, стрн. 850,523.

хяі <р р 6 ѵ 7j а L с ЁЗоІІт] іхоі' £~£хя).£ЗЯ[ХТ)Ѵ, хяі хр.ОЁѵ ;хоі г ѵ е б р. я з о ср { а с).

Посему ~ѵг5;ха не покрываетъ собою ооуіх во всей цѣлости и бываетъ для нея (I, 4—6) святымъ духомъ воспитанія (ätyov jiV£Ü[xa тояіоеія;) И человѣколюбія (сріХяѵОршкОѵ тгѵ£0]хя оо'рхя), какой присущъ ея природѣ (по var. Iect. gax. -ѵ. зо»{яс, лат. benignus est enim Spiritus sapientiae). Слѣдовательно, въ премудрости содержатся просто нѣкоторыя свойства пневматичности, не исчезающей въ той безъ остатка. Теперь необходимо вытекаетъ и обратное, что премудрость не абсолютно адекватна духу" и не исчерпываетъ всей его полноты. И мы читаемъ, что «въ премудрости есть духъ» (\ II, 22: ЕЗТІѴ ЁѴ aurij------ЗООІЯ--ТѴ£У[ХЯ хті..,

лат. est enim in ilia spiritus intellects—intelligentiae), который чрезъ это входитъ въ объемъ первой лишь частію, почему немного ниже прямо упоминается уже премудрость (VII, 24) по особности своего собственнаго бытія. Обыкновенно ссылаются на варіантъ (ё'зтіѵ) аіітг, иди яЬтт| (зо-рія) -ѵ£бр.а и въ его тонѣ комментируютъ основное,чтеніе 8<ИІ), но фактически и теперь все разрѣшается прежнимъ результатомъ. Если всмотрѣться въ строеніе фразы, то мы увидимъ, что въ пей констатируется равенство премудрости съ духомъ единственно при извѣстныхъ его опредѣленіяхъ, по которымъ онъ и уподобляется софіи, не будучи ею по всей совокупности своихъ достоинствъ. И коль скоро въ перечисленіи захватывается вся масса пневматическихъ чертъ, тогда мы должны будемъ принять, что премудрость, имѣя еще новые специфическіе аттрибуты, богаче духа и опять отличается отъ него. Во всѣхъ этихъ пунктахъ разница достаточно характерна,—и сами защитники противнаго воззрѣнія не скрываютъ, что псевдо-Соломонъ, передавая о нотлѣпномъ Духѣ Божіемъ, пребывающемъ во всемъ (XII, 1), выдѣляетъ его отъ премудрости по рефлексу своего исконнаго еврейскаго религіознаго созерцанія 8І>"* 1).’ Въ такомъ случаѣ и

806) См., напр., James Drummond, Philo Judaeus I, p. 210. Prof. Dr. Franz Feldmann (Toxtkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischeu, syrohexaplarisehen und armenischen Uebersctzung, Freiburg im Breisgau 1902) принимаетъ чтенія—ггѵгирзс aoyia для IIp. Сол.

I, 6, ISiotrjTo; для II. 23 (см. выше стрн. 512—513) и частію -р ёѵ [гіт^] для VII, 221) (S. 42. 40. 5S). а Joseph Holtz mann, не допускающій (Die Pesch itta zum Buche der Weisheit: eine kritisch-exegetische Studio, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 ff.) предположеній M а r g о 1 i u t h‘a (см. выше стрн. 440 сл.), для V'll, 23 предпочитаетъ (S. 83. 104) vospov хяЭ-зроѵ Хеято-тятоѵ сравнительно съ роднт. пад. множ. ч. ѵоаршѵ хзЗ-аршѵ Хгятотсгтюѵ. л117) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345—346.

мы не въ правѣ покушаться на авторскія убѣжденія и сглаживать ихъ по своимъ соображеніямъ.

Безспорною будетъ нѣкоторая отличность духа и премудрости. Но наряду съ нею не менѣе не отрицаема и тѣсная ихъ солидарность, при чемъ въ премудрости бываетъ духъ, а отъ духа неотлучна премудрость, ибо -ѵг'іих aoaw; (VII, 7) не genitivus appositionis, гдѣ прилагаемое точнѣе обозначаетъ тотъ же предметъ, какъ именно такой (т:ѵгй[ш=оо<ріа). Эта догадка не подтверждается 808) параллельнымъ упоминаніемъ (I, 5) гѵгйил таиогіас, поелику въ немъ неотразима квалифицирующая энергія, которая въ аналогичномъ изреченіи подчеркиваетъ, что духу свойственна премудрость. Это переплетеніе двухъ несходныхъ теченій — разъединенія и сліянія — въ высшей степени важно и помогаетъ точнѣйшему уразумѣнію обоихъ факторовъ. Ихъ соотношенія, диспаратныя чуть не до исключительности, раскрываются удовлетворительно развѣ при предположеніи, что сами они тожественны по своему источнику и различны лишь по воспроизведенію въ себѣ особыхъ его обнаруженій. Натурально, что въ своемъ носителѣ послѣднія совмѣщаются и потому могутъ уравниваться и замѣнять въ солидарномъ свидѣтельствѣ о воплощающемъ началѣ, въ которомъ и сила Божія бываетъ духовною (XI, 21: Хіхрійёѵтгс Ь-d -пгѵгфлхтос 8uvdji.su>; зоо). Въ свою очередь одинаково истинно, что отраженія разныхъ сторонъ внѣ связи со своимъ предметомъ непремѣнно бываютъ раздѣльны, открывая воспринимающему субъекту различные аспекты. Въ дальнѣйшемъ у насъ получается, что эта обособленность не имѣетъ йодъ собою самостоятельной онтологической опоры, разъ каждый членъ пары почерпаетъ свое бытіе въ своемъ объектѣ и при разрывѣ отъ него не можетъ существовать точно такъ же, какъ исчезаетъ

ы’8) См. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 216. Однако къ признанію тожества премудрости и духа склоняется и Prof. W. Bonsset (Die Religion des Judentums im noutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), допуская даже, что библейско-іудейская концепція „Софіи“ имѣетъ опору чуть ли не въ парсизмѣ (8. 490—491), привлекаемомъ сюда еще у Prof. Otto Pfleiderer’а (Das Ohristusbild des urcUristlichen Glaubens in religions-gesehichtlicher Beleuchtung, S. Hi), но ua ото справедливо замѣчаютъ (Prof. Dr. He rmann Gunkel. Zum roligionsgesebiebtlieben Verständnis des Neuen Testaments въ Vorsehungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments hcrausg. von Prof. W. Iloussct und H. Gunkel 1 [Göttingen 1903]. S. 9 Аши. и cp. 20), что еще ранѣе были подобныя религіозныя вѣрованія, которыя мы—въ свою очередь—можемъ считать отголоскомъ изначальныхъ религіозныхъ преданіи.

лучь, кбгда скрывается еолпце. Этимъ прямо внушается, что персональномъ литературнаго изображенія не превышаетъ размѣровъ поэтической персонификаціи и ничуть не говоритъ объ индивидуальной личности, хотя бы рисовавшейся автору неотчетливо. Для гѵгбиа, выступающаго иногда съ характерною ипостатичностію (Up. С. I, 7), это достаточно иллюстрируется на цитованномъ примѣрѣ (ѴП, 7), въ которомъ ниспосланный свыше «духъ премудрости» (лѵгбрл aostac) отожествляется съ богопросвѣщеннымъ человѣческимъ разумомъ (<PpöV7jotc). Значитъ, у псевдо-Соломона духъ не оказывается строго персональнымъ даже по самому замыслу,—и это вполнѣ естественно для іудейскаго религіознаго созерцанія т>) въ до-благодатпую эпоху 8,°).

ш) А. Ederskeim свидѣтельствуетъ, что раввинскія упоминанія совсѣмъ не указываютъ на вѣру въ личное достоинство Св. Духа (The Life and Times of Jesus the Messiah P, p. 199,i и по русскому переводу о. M. П. Ѳ и в е й с к а г о I, стрн. 252,4), почему „мысль о дѣятельности послѣдняго во всѣхъ великихъ событіяхъ была въ то время знакома Израилю, хотя индивидуальность его не постигалась вполнѣ“ (Р, р. 152= Т, стрн. 193). Ср. и ниже на стрн. 634,sis. Уже по одному этому невѣроятенъ тезисъ, будто „ипостатическое пониманіе Духа Божія (у св. Павла) есть наслѣдіе іудейства“, откуда дѣлается еще болѣе ложный выводъ, что такое ученіе не согласуется съ христіанскою идеей Бога и посему не входитъ съ точностію въ кругъ воззрѣній христіанства: см. Mag. d. theol. Emil SokolowsM, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: These 10.

8,li) Въ этомъ смыслѣ для ветхозавѣтнаго сознанія констатируется, что хотя Духъ Св. выдѣляется ранѣе Слова, но больше въ качествѣ дѣйствія Божія, чѣмъ ипостаси (Prof, Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengescbiehte, Halle a. S. 21890, S. 34), каковая настолько подавляется чертами персонификаціи (L. Hackspil въ „Revue bibiique internationale“ XI, 1 |l-er Janvier 1902], p. 69), чтр „въ эпоху Новаго Завѣта доктрина Духа Св. была еще въ процессѣ образованія“ (р. 71). Однако не менѣе несомнѣнно и то, что уже первенствующіе христіане выражали нѣкоторое тріединство въ божествѣ (см. у Very Rev. •/. Н. Bernard, The Apostolic Benediction въ „The Expositor" 1903, XI, p. 374. 375), а св. Апостолъ Павелъ, видимо, предполагаетъ различіе между превознесеннымъ Христомъ и Духомъ (jEmil Sokoloivski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), почему безспорно, что и ввѣ субъективности человѣческой признается для второго реальность (S. 157), иногда прямо комментируемая въ смыслѣ личности (см. Rev. Е. Р. (Jould, Art, „Spirit“ въ Encyclopaedia Biblica cd. by Prof. T. K.. C h e у n e and J. S. Black IV, col. 4753). Уже отсюда естественна наличность идеи троичности въ божествѣ въ Н. 3.: см. Prof. Dr. Heinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengesehichte I (Erlangen und Leipzig 1895), S. 14.

Въ такомъ случаѣ всѣми принимаемое сродство пневматич-ности съ премудростію невольно наклоняетъ къ равному сужденію и о второй. Что даютъ по этому вопросу ближайшія квалификаціи? Онѣ въ изобиліи собраны при детальномъ описаніи (УП, 22 сл.) премудрой художницы всего и, видимо, разсчитаны на абсолютную всесторонность. Здѣсь софія представляется истинною учительницей человѣчества во всемъ сокровенномъ п явномъ, и основаніе сему въ томъ, что она обладаетъ духовною природой (УП, 23:... Ізтіѵ у dip ёѵ ао-у кѵсйркх хтX.) со всѣмъ ея важнѣйшими свойствами. Послѣднія обезпечиваютъ ей совершенное исполненіе просвѣтительной миссіи, однако при условіи общенія съ нею, когда духъ ея проникаетъ во всѣ умные, чистые, тончайшіе духи (УП, 23:...

TTvsufxa... 3tdt TcdtvTojv уа>poüv ттѵгирлтсиѵ vospüv /«öapcov Äs кт о т а т <а ѵ). Въ этомъ случаѣ премудрость будетъ въ ряду съ другими, которымъ усвояются три ея собственные предиката и даже съ усиленіемъ (ср. УІІ, 22: кѵ. vospcv... Äехтоѵ. 23:... 6іятт]ѵ -хайа-poTTjTGc). Потому и вся разница между ними скорѣе степенная или количественная, чѣмъ качественно-ессенціалыіая. А о второй группѣ едва ли можно сомнѣваться, что тутъ предполагаются просто умы, способные и достойные божественнаго озаренія. Это безспорно по самому смѣшенію признаковъ пневма-тичностп, поскольку въ самой премудрости они отмѣчаютъ извѣстныя качества и вовсе не указываютъ на персональностн. Иначе получилась бы крайне странная идея, что въ персональной софіи содержится множество индивидуальностей. И разъ это всячески невозможно и неестественно, то «духи» будутъ простыми персонификаціями интеллектуально-моральныхъ человѣческихъ отличій, о которыхъ упоминается (УІІ, 27) съ выразительностію, что премудрость, переходя изъ рода въ родъ ВО СВЯТЫЯ души (sic фоyßi оаіяс), приготовляетъ друзей Божіихъ и пророковъ, а для души лукавой недоступна (I, 4). При такомъ пониманіи мы должны будемъ принять, что—по своей всецѣлой конгеніальности олицетвореніямъ—и сама премудрость не выступаетъ изъ границъ живого поэтическаго ипостазиро-ванія. Впрочемъ, этимъ она совсѣмъ не разрѣшается въ голую отвлеченность, поелику по смыслу самаго сближенія оказывается неотлучною и всегда дѣйственною силой премудраго Бога. Пока же личности не находится, и ее не даетъ дальнѣйшее перечисленіе, ибо тутъ причинно мотивируется въ софіи ея проницательность ссылкою на чистѣйшую натуральную

44

ПОДВИЖНОСТЬ (VII, 24: тоізт,? уяр хіѵ^зеш; xivTjXiaxepov ао'.рія), КО-торая оправдывается природною чистотой въ качествѣ чистѣйшаго божественнаго изліянія (VII. 25: х-ф.; узр ёзхіѵ той Psoö ооѵ4р.гш;), какимъ премудрость бываетъ въ достоинствѣ яркаго излученія вѣчнаго свѣта | \ II, 26: яіхаоуяз[Ая у dip езхіѵ схохо; öctoiou). Этотъ послѣдовательный подборъ изображеній связывается взаимно соподчинительными узр и чрезъ нихъ всѣ члены его сходятся къ своему исходному пункту въ раскрытіи и обоснованіи у премудрости ея всюду проникающей пневма-тичности, съ которою необходимо и вполнѣ раздѣляютъ всѣ ея типическія особенности, коль скоро характеризуютъ именно ихъ. Но по этой пневматической проницательности премудрость нимало не рисуется намъ личностію и потому еще менѣе можетъ быть таковою по другимъ предикатамъ, описывающимъ уже персонифицированное свойство. И какъ бы ни была высока пластичность этой рельефнѣйшей обрисовки, гдѣ авторъ истощаетъ всѣ краски для наибольшаго оживотворенія своей фигуры,—при всемъ томъ мы не имѣемъ твердыхъ экзегетическихъ побужденій видѣть въ ней личность, доколѣ не будетъ аргументировано съ убѣдительностію, что персоналенъ объектъ этой характеристики — въ «духѣ» премудрости. Второе же ведетъ къ обратному, почему и первое будетъ соотвѣтственнымъ персонифицированіемъ, не свидѣтельствующимъ прямо о бытіи собственной ипостаси. Это подкрѣпляется и конечнымъ итогомъ, въ которомъ мудрость по своему превосходству противопоставляется злобѣ (VII, 30:. зощяс. ог оох dvxioyos-. хяхія), а послѣдняя никогда не провозглашается личною, хотя бы и относилась къ личному виновнику въ діаволѣ 8И).

Доселѣ мы не поднимаемся дальше персонификацій. Что говорятъ другія немалочисленныя квалификаціи? Въ нихъ у премудрости опредѣляется компетентность вѣдѣнія и констатируется его фактическая спасительность среди людей по историческимъ примѣрамъ. Со стороны авторитетности—ея преимущества незыблемы. Опа пребываетъ на святыхъ небесахъ у престола славы Божіей (IX, 10), возсѣдаетъ на тронѣ Божіемъ (IX, 4) и бываетъ какъ бы сожительницей Господа (VIII, 3). При такой интимности она неотлучна отъ Всевышняго, активно участвуетъ во всѣхъ Его фѵнціяхъ и знаетъ все.

8") Всѣмъ этимъ достаточно устраняются приводимыя у проф. М. Д. Муретова (въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., II, стрн. 46(р соображенія обратнаго характера.

Она—съ Богомъ, разумѣетъ дѣла Его и присутствовала при самомъ созданіи міра (IX, 9). Въ этомъ званіи премудрость естественно бываетъ посвящена во всѣ тайны ума Божія и въ задуманныхъ предначертаніяхъ божественныхъ избираетъ наилучшее для осуществленія (ѴШ, 4) 812), служа посредницею исполненія (IX, 1) при космическомъ устроеніи (VII, 21), которое несоизмѣримо превышаетъ свякое художество человѣческое (ѴШ, 6).

Всѣмъ этимъ безусловно ограждаются обсуждаемыя прерогативы, но единственно потому, .что премудрость близка ко Вседержителю. Все тяготѣніе соображеній псевдо-Соломона устремляется на то. чтобы оградить эту неразрывность, доставляющую столь исключительную освѣдомленность. Уже эта тенденція не благопріятствуетъ гипотезѣ расторженія, чуждой и, пожалуй, враждебной спеціальнымъ авторскимъ намѣреніямъ. И если мы взвѣсимъ всѣ частные предикаты во всей ихъ энергичности, то софія выступитъ предъ нами только въ качествѣ премудрости Божіей и сольется съ Богомъ въ цѣлостной индивидуальности. Всякія попытки разобщенія поведутъ къ тому, что при своихъ божественныхъ преимуществахъ она вытѣсняла бы самое божество. Такъ, будучи таинницею разума божественнаго, премудрость есть аіргтіс тшѵ ерушѵ аотой (той Йеой: VIII, 4). Это вовсе не простое совѣщаніе 813), а софія беретъ на себя высокую роль самостоятельной реализаціи божественныхъ проектовъ, среди которыхъ производитъ оцѣнку по степени пригодности 814). Понятно, что при персональномъ толкованіи активно-дѣйствующая божественность подавляетъ и заслоняетъ идеально изобрѣтающую, обращая ее въ абстракцію, когда опять останется единый премудрый Богъ. Слѣдовательно: если тенденція всего описанія не гармонируетъ съ раздвоеніемъ, то его не утверждаютъ и реалистическія подробности, не допускающія строго буквальнаго разумѣнія. Въ нихъ мы должны видѣть поэтическую пластичность живого изображенія живой силы Божіей. Это несомнѣнно по явно несобственному ихъ

8'9 Для такого толкованія термина aipsxi; см. и С. Siegfried въ А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 929я. Cp. и къ прим. 814.

a,y) Такъ у проф. М. Д. Муретова въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., II, стрн. 487.

8141 Ср. С. L. W. Grimm въ Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 169. См. и на стрн. 630,809. 633,віг.

44*

примѣненію къ разнымъ объектамъ. Такъ, премудрость «имѣетъ сожитіе съ Богомъ» (VIII, 3), но и Соломонъ «разсудилъ принять ее въ сожитіе» (VIII, 9); второе же не предполагаетъ персональности, а потому и первое не свидѣтельствуетъ объ ней съ отчетливостію.

Значитъ, въ этой группѣ нельзя усматривать прямыхъ данныхъ въ пользу особой индивидуальности именно по причинѣ ихъ рѣзкой ипостатичности, наклоняющей чуть не къ. двоебожію съ поглощеніемъ Бога въ Его премудрости. Само собою ясно, что для іудейско-библейскаго мышленія анонимнаго писателя было догматически достовѣрнѣе совершенно противное 815). Этимъ освѣщаются и упоминанія о фактахъ обнаруженія въ исторіи. Здѣсь премудрость была божественною спасительницею для избранниковъ со временъ паденія Адама (X, 1 сл.), всегда являлась благостною въ его праведномъ потомствѣ и особенно покровительствовала народу Божію, когда избавила отъ угнетенія, противостояла царямъ чудесами и знаменіями, днемъ была покровомъ и ночью замѣняла звѣздное свѣтило, провела чрезъ Чермное море, потопивъ враговъ, а ихъ извергнувъ изъ бездны и т. н. Читатель новозавѣтныхъ книгъ при этомъ невольно вспоминаетъ соотвѣтственныя концепціи касательно промыслителыіыхъ дѣйствій божественнаго Сына и въ этомъ озареніи разсматриваетъ аналогичныя спекуляціи отдаленнаго прошлаго.' Но чрезъ это нарушается естественная постепенность въ откровеніи тайнъ Божіихъ Божіихъ. Здѣсь должно господствовать объективное сужденіе, которое, признавая фактическое тожество явленія, разсматриваетъ каждую стадію его обнаруженія среди людей въ данной исторической перспективѣ. Съ этой точки зрѣнія псевдо-соломоновская картина пріобрѣтаетъ нѣсколько иной характеръ. Ея главнѣйшая фигура по истинѣ полна неисчерпаемой жизненности со всѣми прерогативами божественной индивидуальности. Премудрость проникнута божественнымъ величіемъ и функціонируетъ съ автономною властностію вершителя судебъ міра наряду съ Богомъ (cp. X, 5і... ѵ.ѵ.і [зоѵія] г-г^гргѵ [-ÖV оічаюѵ] aixeinrcov ös<u). Самъ Іегова какъ бы стушевывается предъ нею чуть не до 15

S15) Dr. Hamburger съ чисто іудейской точки зрѣнія дерсоналисти-ческаго монотеизма категорически утверждаетъ въ Real-Eneyclopädie des Judeutums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (ibid. 1896), S. 43, что здѣсь ипосгазированіе будто бы несогласно съ Библіей.

исчезновенія, потому что софія заступаетъ собою Вседержителя во всей Его несравненности. Тогда будемъ имѣть, что при премудрости уже нѣтъ мѣста для Бога, а такъ какъ это абсурдъ, то ясно, что тутъ предъ нами Господь, премудро управляющій вселенною и всѣми ея теченіями. Подобное наблюденіе оправдывается и экзегетически текстуальными свидѣтельствами. Водительство освобожденныхъ изъ плѣна евреевъ всецѣло усвояется премудрости, и рукою святаго пророка она благоустрояетъ дѣла ихъ въ достиженіи обѣтованной земли (XI, 1 сл.) на всемъ дивномъ пути, покрывая при дневномъ зноѣ и разгоняя ночную тьму (X, 17). Естественно, что и въ самомъ повѣствованіи попрежнему ожидается ея имя, между тѣмъ оно внезапно пропадаетъ совсѣмъ, и фактическимъ двигателемъ называется Всевышній, ибо Онъ напаяетъ водою (XI, 8 сл.), наказываетъ нечестивыхъ, милуетъ кающихся и поселяетъ Своихъ избранниковъ на преднамѣченномъ удѣлѣ, истребивъ бывшихъ обитателей (XII, 6 сл.). За этотъ періодъ въ разсказѣ псевдо-Соломона мы находимъ совершенно обратное свойство, что Богъ безслѣдно упраздняетъ премудрость, которая съ неменьшею единичностію доминировала доселѣ. Это взаимоисключеніе *въ равномъ достоинствѣ и въ общей сферѣ осуществленія взятаго плана неотразимо убѣждаетъ, что предъ нами одинъ и тотъ же субъектъ. А таковымъ былъ, конечно, Богъ, и для Него премудрость будетъ лишь соотвѣтственнымъ обнаруженіемъ, почему ипостазированіе ея оказывается литературною персонификаціей по принципіальнымъ религіознымъ исповѣданіямъ автора.

Этотъ результатъ согласуется съ добытыми ранѣе данными и оправдывается другими сближеніями. Къ нимъ отсылаетъ даже рельефность изображенія, будто бы обязательно предполагающая личную силу. Здѣсь и важно оттѣнить, что съ такими чертами въ анализируемой книгѣ выступаетъ не только премудрость. Разумѣемъ начальный эпизодъ славнаго избавленія народа еврейскаго въ избіеніи первенцевъ египетскихъ. Въ это время «сошло съ небесъ отъ царственныхъ престоловъ па средину погибельной земли всемогущее слово Твое (Боже), какъ грозный воинъ. Оно несло острый мечъ—неизмѣнное Твое повелѣніе и, ставъ, наполнило все смертію; оно касалось неба и ходило по землѣ» (XVIII, 15. 16). Едва ли это описаніе уступаетъ въ пластичности сообщеніямъ о премудрости и со сжатой энергичностію смѣло набрасываетъ портретъ индиви-

дуалистической отчетливости. Это «слово»—Божіе и божественно, хотя не сливается съ Господомъ. Съ другой стороны, оно и не простое олицетвореніе воли Божіей, потому что было носителемъ и исполнителемъ ея страшнаго опредѣленія. Во всемъ этомъ безспоренъ точный параллелизмъ съ данными насчетъ софіи. Но немного найдется ученыхъ, которые разумѣютъ въ цитованномъ отрывкѣ личнаго логоса, и эти рѣдкіе комментаторы отправляются отъ напередъ формулированнаго убѣжденія въ личности премудрости и примѣняютъ его къ «слову» по тожеству съ послѣдней 81в). Въ вопросѣ о природѣ самой софіи подобная аргументація безусловно непригодна и фиктивна. Несомнѣнно для всѣхъ не болѣе того, что «слово» выдвигается въ той роли и области, гдѣ властвующею была премудрость. Отсюда истинно до незыблемости, что теперь эта премудрость является подъ формою «слова», разъ оно въ этотъ моментъ совершенно поглощаетъ ее. Слѣдовательно, для постиженія первой мы должны выяснить независимо, что такое самъ этотъ

816) Все это видимъ у проф. М. Д. Муретова (Ученіе о Логосѣ у Филона Александрійскаго и Іоанна Богослова, стрн. 90—91), а W. Е. Ball заключаетъ, что если въ книгѣ Премудрости „слово“ есть личность, то—значитъ—авторъ позаимствовался у Филона (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 104—105), которому тоже иногда усвояютъ, будто у него софія выдѣляется въ особое начало (см. выше стрн. 352,981). Потомъ получаются и дальнѣйшія комбинаціи. Усматривая у псевдо-Соломона отожествленіе премудрости съ логосомъ—при ипостатической самостоятельности въ первой (М. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62—63. 64),— эти именно концепціи находятъ и у александрійскаго теософа (S. 66 ff.)i откуда естественно допускается, что наряду съ іудейскимъ анонимомъ св. Павелъ зналъ и Филона, заимствовавъ у него идеи о человѣкѣ, какъ храмѣ Божіемъ (1 Кор. III, 16. VI, 19. 20. Рим.'ХІІ, 1: см. S. 295), и объ Авраамѣ въ качествѣ отца вѣрующихъ (Гал. III, 6—10. Рим. IX, 7. 8. IV, 16. 17. Еф. II, 19. III, 3. 5—7), а не однихъ плотскихъ потомковъ (S. 310 ff.); нѣкоторые же еврейскіе писатели послѣднюю мысль апостольскую прямо выводятъ изъ раввинистическаго іудейства (см. f Rabbin-Predicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chretienne. Examen comparatif. Paris 1867. P. 292 suiv. и cf. 284). Разумѣется, выводы эти ошибочны въ мѣру ложности предпосылокъ, при чемъ едва ли подлежитъ спору, что во всякомъ случаѣ неясно, будто логосъ у Филона есть личность (см. и Pfarrer Agathon Harnoch, De Phiionis Judaei Хоуш inquisitio, Regiomonti 1879, p. 36 sqq.), хотя въ этомъ' пунктѣ заключается самый центръ александринизма и—спеціально-филоновскаго ученія (ср. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria въ „Berliner Studien für Philologie und Archäologie“ XIII, 1, Berlin 1891, S. 3).

«логосъ»? Онъ называется спасителемъ уязвленныхъ змѣями Израильтянъ, ибо «не трава и не пластырь врачевали ихъ, но твое, Господи, всеисцѣляющее слово» (XYI, 12: о зо;,

Кири-, >.6уо: о тЛ'і-л іш[Л£ѵсс). Думаемъ, никто не будетъ возражать, что ближайшимъ является пониманіе этого извѣстія въ смыслѣ божественнаго мановенія (ср. Пс. СѴІ, 20). И такое непосредственное разумѣніе читателя рѣшительно подкрѣпляется самою связью рѣчи, гдѣ приведенный комментарій обезпечивается тѣмъ, что Богъ «имѣетъ власть жизни и смерти, низводитъ до вратъ ада и возводитъ» (ХУІ, 13). Отсюда необходимо и неизбѣжно вытекаетъ, что и въ настоящемъ случаѣ все устроилось Его живительною мощію, которая при персональномъ обособленіи съ равною активностію отнимала бы у источника всю эту энергію. Коль скоро это недозволительно, тогда получится олицетвореніе всепобѣждающей и возрождающей дѣйственности Божіей. Еще прямѣе такое свойство выступаетъ въ третьемъ упоминаніи, что Богъ все сотворилъ «словомъ» СвОИМЪ (IX, 1: 6 тгопрас та -аѵта еѵ Xö-fw аоо). Здѣсь автору трудно было принять самобытную персоналыюсть уже потому, что рядомъ съ «логосомъ» называется устроительницею человѣка и премудрость (IX, 2). Само собою ясно, что псевдо-Соломонъ абсолютно не могъ принимать двухъ однородныхъ творческихъ агентовъ, и они будутъ двойственными обозначеніями единаго творческаго начала, а такимъ былъ Всевышній (XI. 18 и др.). По отношенію къ Нему «слово» будетъ сходно съ положеніемъ его у людей, у которыхъ это есть искра въ движеніи сердца (II, 2). Въ примѣненіи къ міротворенію эта образность была тѣмъ законнѣе, что въ ней безупречно выра-жалось библейское ученіе о мірозданіи по мудрому велѣнію Божію. Здѣсь обязательна только предпосылка, что «логосъ» характеризуетъ лишь послѣднее 8П), а по тожеству съ нимъ

sn) Поэтому нельзя согласиться даже и съ тѣмъ положеніемъ Ernest Havet, яко бы „логосъ Премудрости (Соломоновой) есть лишь мемра таргуловъ“ (Le Christianisme et ses origines IV, p. 399), потому что тутъ „обозначается внѣшнее обнаруженіе Іеговы, называемое въ Библіи Его славой (kabod), а позднѣе-Его излученіемъ“ (schechinah). Однако и А. Edersheim преувеличиваетъ дѣло, если, видя здѣсь отголосокъ древней традиціи (The Life and Times of Jesus the Messiah P, p. 47 и у о. M. П. Ѳивейскаго I, стрн. 59), утверждаетъ, будто „Мемра есть ипостась (ср. и кн. I, стрн. 664,75), хотя на постоянное личное существованіе ея не указывается“ и она „не отожествляется съ Мессіей“ (Р, р. 48=1, стрн. 60). Все это будетъ нѣкоторою крайностію, если даже допустить вліяніе але-

и премудрость служитъ откровеніемъ этого всеобъемлющаго субъекта 818).

Въ завершеніи всѣхъ изысканій формулируется прежній тезисъ, что у псевдо-Соломона софія не носитъ типическихъ свойствъ строгой персональности и—вмѣстѣ съ замѣняющими ее «духомъ» и «словомъ»—больше походитъ на поэтическую индивидуализацію 81#). По этой причинѣ мы возвращаемся къ исходному пункту нашего анализа съ тѣмъ экзетическимъ результатомъ, что но классическому перечню (VII, 22 сл.) всѣхъ качествъ премудрости нельзя категорически заключать, будто самъ анонимъ видѣлъ въ ней личность. Въ совокупности съ другими наблюденіями этимъ вызывается убѣжденіе въ сомнительности, чтобы іудейскій писатель допускалъ особое божеское лицо. Такой выводъ ограждается и нѣкоторыми побочными соображеніями. Ихъ два, и оба они созидаются на неясности даваемыхъ въ книгѣ многочисленныхъ предикатовъ со стороны 'ихъ собственной природы. Тутъ прежде всего раждается примрачность представленія объ ихъ подлинномъ носителѣ. Обычно таковымъ считаютъ премудрость, ибо ей посвящены всѣ усилія литературной пластичности. При всемъ томъ па первомъ планѣ всей картины столь рельефно выдается фигура духа, что возможно признавать именно его за центръ и конечный пунктъ всего изображенія. И, дѣйствительно, нѣкоторые комментаторы находятъ въ разбираемыхъ словахъ «ясное указаніе на новозавѣтное ученіе о Троицѣ», но въ то же время констатируютъ, что вся окраска изреченій скорѣе подходитъ къ Духу Св., чѣмъ * 819

ксандрійскаго эллинизма на развитіе идеи мемры (L. Hackspil въ „Revue biblique internationale“ XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 59. 63 suiv), гдЬ процессъ пока не достигъ филонической стадіи (р. 66).

S18) Не совсѣмъ понятно, если у W. Е. Ball’я выходитъ, что премудрость есть персонификація (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 102), какъ и слово (p. 105), а однако они не тожественны <р. 103-104)...

819) Ср. еще Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 ff. Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882). S. 29. Very Rev. Edward Hages Ptumptre, Art. „Apocrypha“ въ А Dictionary of the Bible ed. by W. Smith I (London 4863), p. 83a. f Br. F. Westcott, Art. ,.Tbe Wisdom of Solomon“ ibid. Ill (London 4863),' p. 1782a=A Concise Dictionary of the Bible (London 4880), p. 1013b.

къ Сыну * 82°). Мы не говоримъ, что эта гипотеза истинна, и намъ извѣстно, что она связывается со смутностію и даже эксцентричностію принципіальныхъ убѣжденій о трактуемомъ предметѣ 82‘). Для насъ важно другое, что мыслимы такія различныя толкованія относительно разумѣвшагося у псевдо-Соломона объекта. Еслибы послѣдній былъ для сознанія писателя отчетливъ и рисовался въ формѣ типической индивидуальности, то спеціальныя черты ея обязательно отчеканились бы въ литературномъ воспроизведеніи съ достаточною характерностію, свойственною лишь одной опредѣленной особи, хотя бы и не вполнѣ постигнутой. Во всякомъ случаѣ нельзя ожидать, чтобы авторъ не съумѣлъ выразить, что онъ мыслитъ извѣстную персональность, коль скоро она была предъ его взоромъ. Тогда ие было бы мѣста разногласіямъ о сущности подлиннаго созерцанія при законности диспаратныхъ мнѣній въ оцѣнкѣ. Между тѣмъ у насъ встрѣчается совсѣмъ противное, а потому мы должны думать, что таинственный анонимъ не имѣлъ предъ собою отчетливаго персональнаго образа, поелику такого не обрѣтается въ его описаніи.

При этомъ совершенно естественно, что туманность концепціи сопровождается смѣшанностію въ самыхъ квалификаціяхъ. Здѣсь второе замѣчательное свойство разсматриваемаго рефорета. Въ немъ насъ прямо поражаетъ нагроможденіе цѣлой массы предикатовъ, и трудно подобрать для нихъ даже приблизительную классификацію. Защитники персональнаго пониманія предлагаютъ общее разграниченіе, яко бы «рядомъ съ субъективно-божественной Премудрости» повѣствуется еще «и о другой космической Премудростію, дѣйствующей и открывающейся въ тварно-объективномъ мірѣ въ качествѣ имманентнаго ему разума и силы» 822). Представляются и оправданія

,го) См. Prälat D. th. et ph. Karl v. Lcchler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: „...steht nichts im Wege, die Wendungen (in Kap. 8, 22—31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hypostase der Trinität zu beziehen. Sie passen mehrfach ebenso gut auf den heiligen Geist als auf den Sohn. Doch stimmt die besondere Färbung eines jeden dieser Aussprüche viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt“. W. E. Ball тоже допускаетъ, что „the author of the Book of Wisdom prepares the way for the doctrine of the personality of the Holy Ghost“ (St. Paul and the Homan Law and other Studies, p. 102).

82‘) Cm. kh. I, стрн. 721 сл., 215.

SM) Проф. M. Д, Муретовъ, Ученіе о Логосѣ у Филона Александрійскаго и Іоанна Богослова, стрн. 89. Замѣтимъ, что выше (стрн. 87) у

для подобной спутанности—въ самой природѣ предмета, который по отношенію къ Богу можетъ разсматриваться съ разныхъ сторонъ своего отображенія, откуда выводится обязанность для экзегета къ строгому разсортированію всѣхъ атрибутовъ по ихъ достоинству 8‘23). Всѣ эти аргументы не достигаютъ своей пѣли и скорѣе отклоняютъ отъ нея. Согласимся, что псевдо-Соломонъ свидѣтельствуетъ о премудрости предвѣчной и тварной. Для всѣхъ безспорно, что масштабомъ для этого раздѣленія служитъ собственно хронологическій моментъ, неразрывный отъ закрѣпленія соотвѣтственныхъ преимуществъ. Вопроса о персопалыюсти это нимало не касается, и личность созданной премудрости допустима съ равною правдоподобностію. Слѣдовательно, хронологически-онтологическая точка зрѣнія совершенно не уполномочивала вносить предикаты по ипостатическимъ свойствамъ, почему появленіе ихъ будетъ безусловною непостижимостію, а тогда индивидуальность оказывается сомнительною и для всей совокупности квалификацій. Въ свою очередь персоиалыгость вовсе не содержитъ сама по себѣ хронологическихъ элементовъ, и введеніе послѣднихъ не вызывается натурально рѣчью о лицѣ, какъ таковомъ, потому что оно бываетъ и безначальнымъ и конечнымъ. По этой причинѣ становятся немотивированными скачки отъ индивидуалистическихъ характеристикъ къ хронологическимъ въ неразлучности ихъ отъ взвѣшиванія самыхъ достоинствъ. Всѣ эти соображенія свидѣтельствуютъ, что гипотетическое смѣшеніе предиктовъ почти невѣроятно, разъ для совмѣщенія ихъ и для свободнаго перехода отъ однихъ къ другимъ не было объективной опоры, поскольку божественность не вызывала вопросовъ объ ипостатичности, а эта не заключала въ себѣ непосредственно постулятовъ хронологическихъ. Поэтому, мысля божественную ипостась, авторъ лишался всякихъ резоновъ изображать ее безличной и сливать съ тварною, ибо тутъ былъ бы совсѣмъ пе тотъ предметъ. Личность не бываетъ безличною реально и не можетъ описываться такою, или же мы вынуждаемся принять, что она вовсе не предносилась съ отчетливою иерсональностію. Но если въ объективномъ смыслѣ абсолютно не оправдываются живые и неожиданные переходы среди ди * 823

автора упоминается о „тварно-объективной Премудрости Божіей, воплощающейся и открывающейся въ мірѣ конечномъ“.

823) Проф. М. Д. Муретовъ въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., П, стрн. 466—467.

спаратныхъ опредѣленій, то и для соотвѣтственнаго уразумѣ-нія ихъ не будетъ твердой почвы. Отсюда неизбѣжная и неустранимая шаткость всѣхъ построеній. Напр., тварно-объек-тивная премудрость предполагается 824) въ упоминаніяхъ о ея подвижности, проникновенности и пророческой просвѣтитель-ности (YIII, 23. 24. 27). Въ этомъ видѣ космическая Софія, врѣзываясь ex abrupto въ сферу премірной. въ свою очередь вытѣспялась-бы второю и потомъ опять выдвигалась съ прежнею энергичностію. Едва ли требуется говорить, что подобное переплетеніе было бы просто странно, создавая рѣшительную путаницу, которой писатель не могъ дозволить, еслибы самъ пе страдалъ спутанностію. При этихъ условіяхъ у комментатора исчезаетъ объективный критерій для безпристрастнаго экзегезиса, и все будетъ зависѣть отъ субъективной оцѣнки употребленныхъ терминовъ. Естественно, что при этомъ получаютъ большое участіе чисто побочныя тенденціи, склоняющія къ различнымъ воззрѣніямъ даже одного ученаго. Намъ внушается, что тремя вышеназванными признаками премудрости усвояются качества стоическаго voü; въ достоинствѣ имманентной космической разумности. Въ другомъ мѣстѣ по этому пункту категорически заявляется, что «нѣтъ серьезныхъ основаній видѣть здѣсь указаніе на имманентный міру божественный разумъ въ стоически-пантеистическомъ смыслѣ; сообразнѣе съ ветхозавѣтными воззрѣніями разумѣть здѣсь присутствіе Софіи не субстанціальное, а только дѣйственное, въ смыслѣ библейскаго ученія о вездѣприсутствіи Божества и новозавѣтнаго о присутствіи Логоса въ мірѣ (Іоан. I, 10)» 825). Такая колебательность истолкованія наглядно иллюстрируетъ зыбкость самой концепціи, а это было бы невозможно при болѣе или менѣе ясномъ убѣжденіи въ персональной типичности премудрости. Этимъ принудительно выдвигается догадка о ея безличности, когда она будетъ свойствомъ Бога, премудраго въ Себѣ и во всѣхъ своихъ обнаруженіяхъ. Это пониманіе, будучи натуральнымъ и нормальнымъ, легко устраняетъ всѣ загадки и разсѣеваетъ недоумѣнныя туманности. Личное представленіе оказывается вполнѣ естественнымъ, если всюду дѣйствуетъ лишь личный Іегова и къ Нему сводятся всѣ раздроб-

824) ІІроф. М. Д. Муретовъ, Ученіе о Логосѣ у Филона Александрійскаго и Іоанна Богослова, стрн. 89—90.

8!5) Проф. М. Д. Муретовъ въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., II, стрн. 491.

ленныя отраженія, за которыми необходимо просвѣчиваетъ божественная ипостась. Но наряду съ этимъ премудрость фактически не персональна и бываетъ внутри божества неограниченною, а въ космической сферѣ проявляется въ формахъ конечнаго бытія82в). Въ этомъ воззрѣніи все гармонически связію и логично, потому что характеризуетъ общую силу по ея источнику и носителю, по качествамъ и достоинству, по активности и частнымъ дѣйствіямъ.

Вмѣстѣ съ отрицаніемъ персопалистическаго сужденія—въ итогѣ всего—пріобрѣтаемъ и положительное освѣщеніе предмета, какъ не ипостатическаго для религіознаго- созерцанія іудейскаго автора. Этимъ принципіально ограждаются мнѣнія въ пользу литературно-поэтической персонификаціи, которая была умѣстна и достигала особеной живости по вниманію къ лицу, державшему собою энергію на всѣхъ стадіяхъ и во всѣхъ отношеніяхъ. Вся 'же совокупность - добытыхъ данныхъ неотвратимо наклоняетъ къ резюмирующему заключенію, что текстуальныя основанія не позволяютъ утверждать, будто— подзаконный сынъ завѣта ветхаго—псевдо-Соломонъ провозглашалъ ипостатическое различеніе въ божествѣ и точно отдѣлялъ премудрость отъ Господа Вседержителя 82’). Факты на этотъ счетъ настолько солидны и непререкаемы, что при всемъ стараніи о разобщеніи приходится констатировать «неточности», не * 8

826) Съ этой точки зрѣнія справедливо, что для непосредственнаго ветхозавѣтнаго сознанія „Ангелъ Іеговы“ является „не вѣстникомъ Бога, отличнымъ отъ Него, а откровеніемъ Его въ человѣческой формѣ“ (Prof.

G. Buchanan Gray, Art. „Angel“ въ Encyclopaedia Biblica cd. by Prof. T.

K. Cheyne and J. S. Black I, col. 166).

8-7) Поэтому A. Edersheim, хотя признаетъ, что въ іудействѣ существовало различеніе между Богомъ неприступнымъ и являющимся (The Life and Times of Jesus the Messiah I2, p. 45 и по переводу о. M. П. Ѳивейскаго I, стрн. 57)—съ принятіемъ домірнаго бытія Избавителя (I2, р. 175=1, стрн. 222), для котораго синагога яко бы допускала божественную персональность (I3. р. 179=1, стрн. 227),—но и этотъ ученый вынужденъ констатировать, что „идея о божественной личности и объ единствѣ двухъ природъ въ Мессіи представляется чуждою іудейской аудиторіи Іисуса Назарянина, а первоначально даже и Его ученикамъ“ (I2, р. 171=1, стрн. 218). Напротивъ, безспорно, что строгій іудаизмъ относился крайне враждебно ко всякимъ намекамъ на малѣйшія обособленія въ божествѣ и за это готовъ былъ осуждать самого р. Акибу (см. и Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten I: von Hilel bis Akiba; zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216—217). Въ этомъ же основная причина и нетерпимости іудейской къ „отреченнымъ книгамъ“ (см. у насъ кн. I,

примиримыя съ обособленностію премудрости отъ Іеговы 828j, поскольку она, являясь устроительницею всего (VII, 21 и ср. ѴШ, 6; ѴШ, 5), потомъ оказывается просто соприсутствующею Богу при міротвореніи (IX, 9).

Теперь у насъ получается прочный экзегетически тезисъ, что анализируемая неканоническая книга персонифицируетъ премудрость божествественную, оставаясь ниже нормы, гдѣ была бы уже ипостатичность копіи, тожественной оригиналу. Наравнѣ съ этимъ имѣетъ важность и главнѣйшій выводъ, что побужденіе, опора и матеріалъ для безспорно высокаго и пластическаго олицетворенія почерпаются всецѣло въ самомъ реальномъ объектѣ, который вынуждалъ описывать его съ индивидуалистическою рельефностію, хотя не постигался отчетливо по своей строго личной типичности.

Оба эти момента дороги сами по себѣ и крайне важны для дальнѣйшихъ разысканій о происхожденіи и собственной природѣ трактуемаго понятія. Если въ немъ скорѣе и больше закрѣпляется эссенціальная связь натуральной неразрывности

стрн. 833 сл.), подлежавшимъ созженію даже при нахожденіи въ нихъ имени Божія (см. М. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 477), приписывать ли ихъ гностическимъ сектантамъ іудейскимъ (ibid., S. 470 f.) или христіанскимъ (W. Bacher, Die Agada der Taimaiten P, S. 338,2) либо прямо христіанамъ, начиная съ Евангелистовъ и Евангелій (Prof. Ludwig Blau, Art. „Gilyo-nim“ въ The Jewish Encyclopedia У, New York and London 1903, p. 6685— 669a), ибо эти лица проповѣдывали своего рода двубожіе (М. Friedländer ibid., S. 482). Въ этомъ смыслѣ еврейскіе авторы доселѣ защищаютъ чисто человѣческій характеръ Избавителя въ іудейскихъ ожиданіяхъ (Kaufmann Kohler, Art. „Eschatology“ въ The Jewish Encyclopedia V, p. 213a-b) и суцранатуралистическія черты усвояютъ вліянію парсизма (р. 214«-6), почему учеными принимается реальное предсуществованіе собственно лишь для мессіанскихъ благъ (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), а для самого Мессіи допускается, что реалистическія концепціи о немъ выросли на почвѣ саги о первобытномъ героѣ, освободившемъ космосъ отъ демоническихъ чудовищъ (S. 218). Съ этой точки зрѣнія возможно, что книга Еноха и Другіе подобные документы были признаны еретическими и отвергнуты номистическимъ іудействомъ именно за наклонъ къ идеѣ личнаго домір-наго Мессіи (Prof. С. ѵ. Orelli, Art. „Messias“ въ Realencyklopiidie von Prof. A. Hauck XII3, Lpzg 1903, S. 737:5—б), хотя въ названномъ апокрифѣ усматриваютъ оттѣнки полемическаго характера противъ христіанства (S. 732: is—is).

828) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197.

премудрости съ Богомъ и первая пребываетъ во всемъ твар-номъ, то, очевидно, нѣтъ исконнаго дуалистическаго двойства, когда матерія бываетъ независимымъ принципомъ и не имѣетъ прямого соприкосновенія съ божествомъ. Въ свою очередь сближеніе и сліяніе Софіи съ пневматичностію не дозволяютъ говорить и о дуалистической адверсативности духа и матеріальности 82а). При истинности всего этого мы должны принять, что авторъ персонифицируетъ вовсе не по интересамъ примиренія несовмѣстныхъ крайностей, почему его спекуляція совершенно не предполагаетъ дуалистическихъ началъ и—слѣдовательно — совсѣмъ не отражаетъ ихъ въ себѣ. Въ этомъ пунктѣ мы необходимо возвращаемся къ своимъ наблюденіямъ онтологически-космологическимъ и, подтверждая ихъ независимыми данными иного порядка, опять почерпаемъ тутъ новую поддержку. Обычно высказывается, что псевдо-Соломонъ исновѣдывалъ метафизически - антропологическій дуализмъ, при которомъ невозможно собственное воздѣйствіе Бога на матеріальный субстратъ, и для міротворческаго процесса требуется постороннее примиряющее участіе. Но для самаго успѣха такой миссіи обязательно, чтобы этотъ агентъ обособлялся отъ обѣихъ сторонъ и не расплывался въ нихъ. Этимъ неизбѣжно создается наклонъ къ персональному изображенію, которое бываетъ и необходимымъ удовлетвореніемъ и фактическимъ свидѣтельствомъ для дуалистическихъ предпосылокъ. Одно здѣсь неразрывно отъ другого. Мы ранѣе не нашли изначальнаго дуалистическаго двойства, а теперь согласно съ этимъ результатомъ открывается, что нѣтъ и посредства съ дуалистическимъ характеромъ объединяющей персональности, поелику вездѣ является предъ нами олицетвореніе силы Божіей, при неотлучности отъ Господа проникающей всю вселенную * 83°). Эта гармоническая солидарность есть высшее оправданіе, которое, будучи вѣрнымъ вообще, предупреждаетъ и для частнаго случая, что мы не должны отыскивать для него дуалистическихъ предва-

829) Такъ устраняется слишкомъ увѣренное замѣчаніе Ernest Havet (Le Christianisme et ses origines IV, p. 399) о книгѣ Премудрости, будто „авторъ ея различаетъ и противополагаетъ тѣло и душу, матерію и духъ“.

83°) F. С. СопуЪеаге, Critical Notice on Weinstein въ „The Critical Keview“ XIII, 51 (April, 1901), p. 545: „ln the Wisdom of Solomon there is as yet no «second God», no hypostasis of wisdom apart from God. She is tho mind of God as planning and as creating“. Cp. и Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinisehc Agada (Gottingen 1901), S. 13.

реній и подгонять къ нимъ. И вопреки философическимъ интерпретаціямъ резонно констатируется, что «въ нашей книгѣ нѣтъ ни малѣйшаго намека на метафизическую необходимость посредствующей роли Софіи-Логоса между абстрактно-безпредикат-нымъ Божествомъ и индивидуально-конкретною областію бытія» М|). Это несомнѣнно по ученію о твореніи Самимъ Богомъ, гдѣ нельзя утверждать, яко бы Господь не точно называется вмѣсто премудрости, поелику для всякаго толкованія остается аксіомой, что замѣняющею бываетъ именно вторая, хотя бы въ формѣ индивидуалистической отрѣшенности. Значитъ, во всѣхъ отношеніяхъ достаточно безспорно, что неканоническій документъ выдвигаетъ свою концепцію не ради теоретическихъ нуждъ философско-религіозной конструкціи, въ которой не получалось бы желаемаго единства. Тогда прямо вытекаетъ, что это не есть искуственное понятіе субъективной изобрѣтательности, не плодъ логическихъ операцій безъ фактической подкладки, но—въ глазахъ автора—въ немъ воспроизводилась живая энергія собственной божественной дѣйственности. Псевдо-Соломонъ упоминаетъ объ ней лишь потому, что убѣжденъ въ ея реальномъ бытіи. Происхожденіе идеи будетъ объективнымъ и оно соотвѣтственно отпечатлѣвается на ея природѣ только въ свойственной ему типичности.

Такъ приходимъ къ разсмотрѣнію предикатовъ премудрости. Если она привлекается не для стоически-пантеистиче-скихъ потребностей, то мы лишаемся всякаго основанія комментировать ее въ такомъ тонѣ, и попытки этого сорта будутъ тенденціознымъ навязываніемъ несроднаго. Рѣзкимъ обличеніемъ нашего воззрѣнія почитается изысканная терминологія квалификацій съ ея школьно-философскою окраской. По этому предмету консервативные экзегеты допускаютъ 832), что, созидаясь на почвѣ ветхозавѣтныхъ образовъ, таинственный проповѣдникъ держался ихъ и въ самомъ своемъ ипостазированіи 833). Однако литературная обрисовка скорѣе говоритъ, что занятые библейскіе принципы переработаны философически въ духѣ логологіи 834), почему, даже усматривая тутъ именно богослов- * 33

®31) Проф. М. Д. Муретовъ, Ученіе о Логосѣ у Филона Александрійскаго и Іоанна Богослова, стрн. 91.

83'0 Д. В. Поспѣховъ, Книга Премудрости Соломона, стрн. 197.

S33) Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, p. 400. Д■ В. Поспѣховъ, Книга Премудрости Соломона, стрн. 432. нз4) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335.

скую доктрину, уподобляютъ премудрость стоическому логосу 835) или міровой душѣ 83в). При такихъ затрудненіяхъ гораздо счастливѣе кажется гипотеза, что стоически-пантеистическія опредѣленія относятся исключительно къ космическому откровенію божества 831 *), когда оно все проникаетъ и оживляетъ имманентно, совмѣщая въ себѣ стоически-пантеистическія описанія. Въ этомъ тонѣ ведется и весь комментарій безъ всякихъ соображеній съ философическими отголосками въ рѣчи о софіи предвѣчной 838). По нашему мнѣнію, этотъ методъ не имѣетъ для себя незыблемой экзегетической опоры. Ему совершенно не благопріятствуетъ неотразимый фактъ, что самое разграниченіе въ премудрости не отмѣчается неканоническою книгой хотя бы съ приблизительною отчетливостію. Естественно, что еще менѣе законно было бы классифицировать по масштабу, существованіе коего вполнѣ сомнительно. Неудивительно, что на этомъ пути нельзя достигнуть устойчивой прочности. И намъ извѣстно, что, напр., чистота усвояется обѣимъ формамъ (VII, 22. 25 и ср. 23 fin. 24) безъ всякаго различія, но тоже вѣрно И ДЛЯ эпитета срб.осѵфхотго; (VII, '23 init, I, 8), который потомъ примѣняется къ праведнику (XII, 19), а онъ взятъ изъ стоическаго вокабуляра 839). Затѣмъ, и философскій отпечатокъ въ принимаемыхъ двухъ группахъ предикатовъ безусловно равенъ по яркости колорита, ибо послѣдній вездѣ строго индивидуалонъ и не расплывается въ отвлеченную безпредметность. Доллшо безъ всякихъ уловокъ согласиться, что словарь псевдо-Соломона явно философическій во всемъ перечисленіи свойствъ премудрости 84°). Отрицаніе сего наталкивается на убійственную остроту всѣхъ экзсгетически-филологическихъ свѣдѣній и, не давая плодотворныхъ результатовъ, роняетъ кредитъ самой

835) 'Гакъ кн. С. Н. Трубецкой, Ученіе о Логосѣ въ его исторіи I, стрн. 89 и въ „Вопросахъ философіи и психологіи“ VIII, 40 (кн. V за 1897 г.), стрн. 827.

83в) См. и Dr. J. Hamburger въ Real-Encyelopadie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Cp. Paul Wendland въ The Jewish Encyclopedia I, II. 370.

S37) Проф. M. Д. Муретовъ, Ученіе о Логосѣ у Филона Александрійскаго и Іоанна Богослова, стрн. 89—90. 91. 92.

838) Это находимъ, напр., у проф. М. Д. Муретова въ „Православномъ Обозрѣніи“ 1882 г., II, стрн. 462 сл.

839) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293—294.

s‘°) См. выше на стрн. 481,..«о. 482,26e. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620.

библейской апологетики. Нужно признать, что софія представляется намъ въ стой чески-пантеистическомъ нарядѣ. При происхожденіи ея изъ дуалистическихъ запросовъ само собою вытекаетъ, что это есть нантеистически-стоическая спекуляція. Совсѣмъ этого не дается непосредственно, если конденнія возникаетъ независимо отъ такихъ прецедентовъ. Тогда въ одинаковой мѣрѣ возможно, что она поглощаетъ разумѣемые квали-фикаты, нимало не исчерпываясь ими, и потому будетъ выше ихъ но своему достоинству. Таковымъ именно и является разбираемый случай. Для.него мы признали, что въ немъ мыслится Господь въ эсенціальной премудрости своей природы и всѣхъ обнаруженій. Но едва ли правдоподобно, чтобы авторъ, проникнутый библейскими созерцаніями и аппеллирующій съ ними противъ раціонально-человѣческой мудрости, рѣшился воображать и изображать стоически и пантеистически самого Бога Израилева. И фактически у него мы видимъ, что все сводится къ божественной премудрости, которая—поэтому—проникаетъ всякое бытіе и для всего служитъ вѣчно оживляющимъ духомъ. Ясно, что въ этомъ качествѣ она воспринимаетъ пантеистическое вездѣприсутствіе и описывается соотвѣтственнымъ языкомъ, но по источнику своей энергіи въ ней предполагается внѣкосмическая божественность, отдѣльная отъ міра, какъ тварнаго, почему эта премудрость будетъ не пантеистическою, разъ ея божественность не растворяется въ феноменальности и концентрируется за чертою всего бываемаго. Съ другой стороны, все созидая и всѣмъ управляя жизненно, софія имѣетъ всѣ аттрибуты стоическаго Логоса, ибо является одушевляющею разумною силой универса. Естественно, что здѣсь авторъ пользуется стоическимъ лексикономъ. При всемъ томъ у него «духъ» не ограничивается космическою конечностію ,и входитъ въ нее только своею дѣйственностію по благостнодуховной энергичности верховнаго Бога. По этой причинѣ премудрость будетъ совсѣмъ не стоическою въ качествѣ божественно космическаго оживотворяющаго начала. Въ итогѣ получается, что софія—по взгляду псевдо-Соломона—въ совершенствѣ обладаетъ тѣми свойствами, которыя съ партійною крайностію провозглашались стоицизмомъ и пантеизмомъ. Посему нормально и справедливо, что эти отношенія отмѣчаются терминами, выработанными въ данныхъ школахъ и неизбѣжными въ литературномъ оборотѣ тогдашней рѣчи. Наряду съ этимъ въ равной степени истинно,-что это вовсе не обнимало всего богат-

45

ства субъекта, который былъ лишь носителемъ данныхъ квалификацій, не отожествляясь съ ними. Онъ безусловно превосходитъ философическія спекуляціи, а потому и частныя отраженія несродны имъ по своему характеру. Такой выводъ логически обязателенъ и отъ своего принципа необходимо воспринимаетъ его реальность, чуждую философско-теоретической абстрактности. Это иллюстрируется и детальнымъ разборомъ нѣкоторыхъ сближеній. Изъ нихъ сюда особенно подходитъ эма-натическій матеріализмъ •“)■ При дуалистическихъ предпосылкахъ онъ неустранимъ. Въ нихъ констатируется посредство двухъ несовмѣстимыхъ адверсативностей, которыя объединяются въ этомъ ходатаѣ. Послѣдній оказывается центромъ взаимооб-іценія естествъ, изъ коихъ каждое проникнуто противнымъ характеромъ. Поелику же все это допускается для генезиса феноменальной космичности, какъ безспорной реальности, то божественная пневматичносдь превращается въ отвлеченіе и фактически бываетъ имманентно-повсюднымъ космическимъ разумомъ. На дѣлѣ выходитъ, что въ этихъ системахъ мы имѣемъ только матеріализацію духовности, хотя и одухотвореніе мате-ріальносТи есть тоже утонченный матеріализмъ. При этомъ самая адверсативность божества матеріальному субстрату вынуждаетъ къ доктринѣ, что первое сближается невольно—по механическому отторженію и неудержимому «истеченію» изъ его существа. Самою стройностію такой ходъ соображеній убѣждаетъ въ своей неразрывности отъ условливающихъ догматическихъ предвареній, а у псевдо-Соломона ихъ не было, откуда понятно, что онъ не могъ принимать и немотивированныхъ выводовъ. II мы знаемъ, что у него премудрость, пребывая въ матеріальномъ мірѣ, живетъ въ немъ лишь дѣйственностію божественной, но своимъ бытіемъ прямо покоится въ Богѣ, отъ Котораго всецѣло заимствуетъ свою природу. При ея матеріальности получалось бы, что самъ Господь матеріаленъ, между тѣмъ это всячески нелѣпо и нимало не подчеркивается въ

1,41) См. еще Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58—59. гдѣ о премудрости-духѣ говорится: „Diese, mit den Kmanations-Ideen der alten AVclt. in engem Zusammenhang stehende, Vorstellung weist uns schon auf ein neues, heterogenes Princip hin, das zur alttestamentliclien Religious-lehre hinzukam, auf den Eiafluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des А. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging“.

разсматриваемомъ памятникѣ, гдѣ и сами критики стараются открыть совсѣмъ обратныя тенденціи въ сторону спиритуалистической самозаключенности Іеговы. Тогда софія въ глазахъ автора будетъ нематеріальною s42), и для нея немыслимо эма-натическое происхожденіе 81:‘) — тѣмъ болѣе, что субстанціально она всегда остается въ Богѣ.

Этотъ примѣръ наглядно свидѣтельствуетъ, что стоически-пантеистическіе предикаты вовсе не говорятъ, чтобы у іудейскаго писателя идея премудрости вызывалась данными философскими постулятами и была адекватною имъ по своей натурѣ. Она сама не имѣетъ въ себѣ школьно-философскаго духа и, конечно, не можетъ сообщать его другимъ. Здѣсь мы необходимо приходимъ къ генетическимъ сближеніямъ и пріобрѣтаемъ твердую почву для ихъ объективной оцѣнки въ примѣненіи къ вопросу о зависимости христологическихъ созерцаній Апостола языковъ отъ чисто эллинскихъ спекуляцій.

Первое, ближайшее и важнѣйшее ясно но своей неизбѣжности, что св. Павелъ не могъ заимствовать того, чего нѣтъ въ самомъ источникѣ, и въ этомъ пунктѣ вторженіе эллинскихъ стихій просто невѣроятно. Но разъ такія условія требуются для состоятельности генетическаго процесса, то дальше получается, что знаніе этого пособія въ его подлинныхъ размѣрахъ и качествахъ не давало бы ему собственныхъ христологическихъ концепцій. Этотъ второй тезисъ фактически 'обезпечивается наблюденіями касательно персональное™ софіи. Объ ней мы думаемъ, что она не рисовалась писателю и не является у него личностію. Подобное заключеніе оправдывается тѣмъ, что иначе съ не меньшимъ основаніемъ будутъ претендовать на это «духъ» и «слово», ибо они индивидуализируются вполнѣ аналогично. Однако тройство посредниковъ недопустимо но самой задачѣ примиренія и общая цѣль ихъ показываютъ, что всѣ они порознь не годятся для нея въ роли самобытныхъ агентовъ и должны слиться между собою съ утратою персональныхъ претензій въ достоинствѣ энергіи Божіей. Къ этому итогу наклоняются и всѣ предикаты, которые предполагаютъ именно божественную силу въ многоразличныхъ ея обнаруженіяхъ. Живость и пластичность изображенія относятся спеці- 813

813) Ср. и James Drummond, Philo Judaeus I, p. 225. я'1'і) Cp. Hud. Comely, lutroductio specialis in libros sacros Veteris l\s-taraonti, p. 235—236.

45*

ально къ личному виновнику въ Богѣ и не уполномочиваютъ насъ свыше того, что псевдо-Соломонъ приближался къ ипо-стазпрованію 8і4) и въ этомъ смыслѣ послужилъ предуготовло-ніемъ для позднѣйшаго теологическаго развитія въ теоретической обработкѣ обсуждаемаго предмета К15). При всемъ томъ это пока еще не безспорная персоналыюсть. Въ такомъ случаѣ сразу представляется не довольно правдоподобнымъ, чтобы Апостолъ сдѣлалъ изъ нея премірную типическую ипостась и чрезъ нее историческаго Іисуса превратилъ въ предвѣчнаго Логоса, Сына Божія. Тутъ въ выводѣ было бы гораздо болѣе, чѣмъ въ посылкахъ, гдѣ именно нс содержится утверждаемаго результата. Мы не споримъ, что—при личномъ примѣненіи— и анализируемые предикаты окрашивались персональными оттѣнками и становились персональными свидѣтельствами. ГІО этой причинѣ совершенно нормально, что послѣ такого приложенія и во свѣтѣ его они относились уже къ личному началу, исторически открывшемуся потомъ во Христѣ 846). Съ этой стороны естественно и законно, что въ премудрости неканонической книги св. Павелъ усматривалъ бы личнаго божественнаго ходатая со всѣми преимуществами натуральнаго богосынов-ства. Это истинно и для насъ со всею непререкаемостію, но мы подчеркиваемъ и защищаемъ лишь то, что такая персональная отчетливость была совсѣмъ недоступна іудейскому автору и не выражается въ его рефератѣ. Тогда и апостольскій персональный экзегезисъ будетъ гласить, что въ немъ прошлое разъясняется изъ настоящаго, и личный Избавитель исторіи притягиваетъ къ себѣ слабые лучи Его разсѣяннаго сіянія, озаряя ихъ своею персональною индивидуальностію. Здѣсь самъ благовѣстникъ вноситъ свое независимое разумѣніе и, конечно, не можетъ брать его отъ объекта своего собственнаго комментированія. Обратное абсолютно невѣроятно, а это и требуется генетическими истолкованіями. Въ нихъ принимается, будто * 45

’"*) Ср. у Rev. Prof. Georye Т. Purves, Art. „Logos“ въ A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 134«.

S45) См. и замѣчанія у Arthur Titius, Dio ncutestamcntliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, что ученіе книги Премудрости проложило путь къ формулированію идеи ипостаси Духа Св.

*■*«) Значитъ, если ветхозавѣтному сознанію „Ангелъ Іеговы“ представлялся „формою явленія единаго Бога“ (ср. на етрн. 642.82і>), то отсюда еще нельзя заключать вмѣстѣ съ О. Kirn’омъ (въ Healencyklopädie von Prof. А. Ilauck XI3, S. 601:м—sc), что такъ было и фактически.

персональная ветхозавѣтно-іудейская концепція возвысила Іи-суса-Искупителя до степени безначальной божественности и повела къ созданію второй божественной ипостаси, которой пе было ни во Христѣ, ни реально или было не больше, чѣмъ и въ теоретическихъ богословскихъ спекуляціяхъ. Фактически мы видимъ совсѣмъ противное, что въ утилизируемомъ источникѣ персональная идея не выдвигается съ рельефностію и получаетъ такую свою опредѣленность отъ заранѣе познанной и признанной божественной личности. Слѣдовательно, ев. Павелъ не заимствуетъ, а самъ награждаетъ отъ полноты своего вѣдѣнія, которымъ освѣщаются и всѣ примрачныя гаданія и предвозвѣщенія промыслительной пропедевтики. Теперь имѣемъ, что понятіе предвѣчной духовно-божественной особности Христа почерпнуто не изъ неканоническаго документа и потому не обязано ему частнѣйшими предикатами, какъ ихъ тамъ и не находится въ школьно-философической крайности пантеизма или стоицизма. .Въ этомъ смыслѣ апостольская христологія пи по природѣ, ни по свойствамъ пе условливается въ своемъ происхожденіи воззрѣніями псевдо-Соломона и не воспринимаетъ отъ него эллинско-философскихъ вліяній, которыя бы сопровождались преобразованіемъ всей исконно - христіанской догматики въ эллинистическомъ духѣ. Посему интерпретаціи этого рода заранѣе обрекаются па печальную участь произвольныхъ истолкованій и пе встрѣчаютъ реальной опоры. Такъ принципіально предрѣшается судьба генетическихъ сопоставленій, гдѣ отмѣчаются оригинальныя трансформаціи предполагаемаго эллинскаго вторженія.

Модификаціи апостольской христологіи при оплодотвореніи ея эллинско-философскими стихіями опредѣляются критикою изъ существа послѣднихъ и съ этой стороны развиваются логично и угадываются легко. Пунктомъ отправленія опять будетъ метафизически-оитологическій дуализмъ. При немъ человѣкъ, но своей плотяности и неотлучной отъ нея грѣховности, бываетъ въ разрывѣ съ божествомъ и чуждъ всакаго натуральнаго причастія къ нему. И разъ это состояніе коренится въ самомъ естествѣ всѣхъ и каждаго, то уже никто не можетъ жить и вести себя богоподобно. Если фактически наблюдается и провозглашается иное, этимъ самымъ выражается, что признается высшее вмѣшательство, которое должно быть непрерывнымъ въ случаѣ непрерывности и нормальности одухотвореннаго нравственнаго теченія. Усвояя такое вліяніе возрож-

дающему Христу, Апостолъ языковъ вынуждался мыслить Господа какъ бы имманентнымъ всѣмъ облагодатствованпымъ. Здѣсь св. Павелъ яко бы и пользуется врозь книгу Премудрости стоичсски-пантеистическою концепціей вездѣприсущей и всюдупропикающей энергіи Н4’). Вмѣстѣ съ этимъ очевидно, что послѣдняя дѣйствуетъ оживляюще только по своей противности матеріальной косности, въ которую вливаетъ свою долю морально функціонирующей активности, почему бываетъ строго пневматическою. Соотвѣтственно этому и Христосъ будетъ субъектомъ всецѣло духовнымъ и объединяется до безразличія съ Духомъ Святымъ. Вотъ двѣ истины, которыя относятся па долю эллинистическаго отраженія чрезъ посредство псевдо-Соломона. Ихъ оригинальность и эллинистическая физіономія разъясняются изъ ближайшихъ подробностей. Въ генетическихъ толкованіяхъ констатируется, что «человѣкъ но природѣ есть просто разумная душа безъ духа, при томъ обремененная тяготой чувственнаго тѣла и потому неспособная постигать божественное и исполнять доброе, еслибы ей не дарована была свыше оживляющая сила Духа Св. Но какъ эта оживляющая сила можетъ быть доступна человѣчеству? Отвѣта на этотъ вопросъ не давалъ эллинизмъ—параллельно тому, что для фарисейства былъ непосиленъ другой вопросъ о способахъ достиженія іудеями достойной царства Мессіи праведности. И какъ послѣдній (вопросъ) для христіанина Павла разрѣшился умилостивляющею крестною смертію Мессіи Іисуса, такъ первый освѣтился чрезъ воскресеніе Мессіи Іисуса. Въ ней второй Адамъ обнаружился и выступилъ въ качествѣ „ожитворяющаго духа“, къ чему онъ созданъ былъ отъ начала (1 Кор. ХУ,45). Чрезъ это открылась для человѣчества новая жизненная сила, которая всякаго, воспринимающаго ее въ вѣрѣ, освобождаетъ отъ порабощающей мощи грѣха и смерти, гнѣздящейся во плоти. Преобладавшее въ плотскомъ человѣкѣ злое, антипневатиче-ское и богопротивное стремленіе, мѣшавшее совершенію добра и выполненію закона, препобѣждастся высшимъ жизненнымъ 847

847) С]). Prof. W. Boiissct (о книгѣ Н. W eine Гя, Die Wirkungen des Geistes usw.) въ „Göttingisehe gelehrte Anzeigen“ 1901, X (Oktober), S. 761-—762. Соотвѣтственно атому утверждается еще, будто—по взгляду св. Апостола Павла—все собственно человѣческое безусловно грѣховно, почему въ христіанствѣ оказываются дѣйствующими среди людей лишь одни сверхъестественные дары: см. Walter R. Cassels, Supernatural Religion 1113 (London 1877), p. 356—357; popular edition (ibid. 1902), p. 776.

6 Г) а

влеченіемъ, которое отъ оживляющаго духа Христова переходитъ на христовыхъ и дѣлаетъ ихъ новыми людьми... Этимъ путемъ къ принципу новаго религіознаго познанія въ искупленіи [умилостивленіи] присовокупляется принципъ новой нравственной жизни сыновъ Божіихъ и духовныхъ людей по образу второго Адама, перворожденнаго изъ многихъ братьевъ. Эта вторая сторона Павловой теологіи почитается христіанизированнымъ эллинизмомъ, какъ первая есть хри-с т і а н и з и р о в а н іі о е ф а р и с е й с т в о» s48). Однако пока не усматривается, гдѣ собственно заключается эллинистическое участіе, коль скоро все почерпается въ фактическомъ воскресеніи Христовомъ или—точнѣе—въ своеобразномъ его пониманіи. Но здѣсь нужно принять во вниманіе, что уже самое затрудненіе выросло на почвѣ эллинистическаго созерцанія о бездуховной безпомощности нлотянаго человѣка, и тутъ Апостолъ воспринялъ эллинскія предпосылки книги Премудрости (глл. ѴШ—IX и частнѣе въ 1 Кор. II, 6—16 изъ Пр. Сол. IX, 13—17) в4!’). Въ этомъ пунктѣ апостольская доктрина о бездуховности естественнаго человѣка и его обновленіи божественною энергіей Духа Св. имѣетъ свою опору въ эллинизмѣ н5°). Это новшество необходимо сопровождалось свойственнымъ трансформированіемъ господствовавшихъ первохристіанскихъ воззрѣній. Въ своемъ оживляющемъ божественномъ факторѣ благовѣстиикъ видитъ не просто чудесную мессіанскую силу, спорадически обнаруживающуюся въ отдѣльныхъ импульсахъ и дивнихъ дѣйствіяхъ. Для него это внѣдренный и неотлучный «законъ жизни во Христѣ», неизмѣнное начало чувствованій, мышленія, желанія и поведенія. А эллинистическая теологія ироповѣдывала, что божественная премудрость или Духъ Св. свыше нисходятъ въ души и, пребывая въ нихъ постоянно, содѣваютъ друзей Божіихъ и пророковъ, награждаютъ ихъ всякимъ вѣдѣніемъ и доблестями и даже пріобщаютъ къ *

*4'4) О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 474—175.

Я411) О. Pfleiderer ibid. S. 161'.

SM) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30“: „...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat“. Въ этомъ утвержденіи сомнительна самая основная мысль, поскольку Апостолъ Павелъ ясно различаетъ Духъ человѣческій и Духъ Божій (см. Emil Sokoloivski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 2).

вѣчной жизни (ср. ІІр. Сол. і’лл. VII. VIII. IX). «Тутъ лежитъ корень Павлова ученія о Духѣ». Впрочемъ, абстрактная идея относится къ Духу воскресшаго Христа, когда духовное ожи-вотвореніе связывается съ вѣрою въ Господа и съ сакраментальными актами ея засвидѣтельствованія въ союзѣ христіанскомъ. Чрезъ это въ мистическомъ сакраменталпзмѣ изъ теософическихъ идей являются уже религіозныя реальности съ конкретнымъ содержаніемъ и энергическою увлекательностію SS1). Тогда самобытныя модификаціи увѣнчиваются лишь тѣмъ, что ученіе Павла о Церкви, крещеніи и евхаристіи будетъ датироваться и освѣщаться изъ его эллинистической пневматологіи, взятой изъ книги Премудрости s52). Все это преобразованіе по своему возникновенію условливается иммаментнымъ привнесеніемъ Христовой духовности въ сферу нлотяной матеріальности. Оживляющій Христосъ прямо сливается съ Духомъ S5:!) аналогично неканоническому библейскому документу, вмѣстѣ съ коимъ апостольская концепція принимаетъ и нѣкоторыя черты матеріальности *54). Неизбѣжно, что особая индивидуальность Духа поглощается личностію одухотворяющаго Господа хг>5) и исчезаетъ по отожествленію съ Нимъ до степени математическаго равенства ö х6ріо;=тсі ігѵгчіхяs>e). Въ этой своей пневматической утонченности, свободно расторгающей персональную замкнутость реальнаго историческаго субъекта чрезъ нестѣспяемое проникновеніе во всякую феноменальность, Христосъ—въ апостольскомъ разумѣніи—пріобрѣтаетъ доступъ ко всегдашнему сопребыванію со всѣми своими сопричастниками и обязательно сказывается во всѣхъ функціяхъ ихъ благодатнаго бытія. Въ этомъ случаѣ вліяніе Христа выражается уже въ частныхъ чрезвычайныхъ актахъ, какіе единственно и возможны при обособленности двухъ индивидуальностей, изъ которыхъ одна воздѣйствуетъ только по мѣрѣ соприкосновенія, а другая отвѣчаетъ лишь соотвѣтственно количеству и степе- *

*51) О. Pfleiderer, Das Lrchristenthum, S. J257—258. s5i) II. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutcstamentl. Theologie II, S. 187, Amu. 4 zu S. 187: „Mit Recht setzt Pf leiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist“.

,B) См. и kh. 1, стрн. 719 сл.,215.

Я5>) О. Pfleiderer, Der Paulinismus. S. 2082.

855) O. Pfleiderer ibid., S. 209”.

O. Pfleiderer ibid., S. 210”.

ни своого воспріятія. Отсюда въ атмосферѣ индивидуалистическаго мессіанскаго созерцанія первенствующаго братства были дозволительны собственно частичныя обнаруженія Христова облагодатствованія въ фактахъ необычнаго напряженія. Отнынѣ Господь какъ бы срастается со своими присными и регулируетъ всѣ ихъ благодатныя отправленія въ качествѣ главнѣйшаго фактора нормальнаго христіанскаго поведенія. Поэтому воздѣйствіе Христово воплощается въ ординарныхъ формахъ обновленной жизни и всю ее претворяетъ по своему типу. Св. Павелъ совпадаетъ съ псевдо-Соломономъ, ибо оба они производятъ отъ божественнаго Духа не просто экстатическіе моментальные акты, но постоянный характеръ богоподобнаго устроенія. Конечно, іудейскій писатель выдвигаетъ больше интеллектуально-созерцательную сторону идеи въ ущербъ ея примѣненію въ области воли,—и въ этомъ важное отличіе. Однако въ центральномъ положеніи они сходятся, и этимъ утверждается «прямая связь» съ книгою Премудрости при необходимомъ результатѣ, что «религіозный идеализмъ Павловой пневматологіи тѣсно сродняется съ эллинистическимъ идеализмомъ своего времени» чг,‘). При такихъ предпосылкахъ неудивительно, что понятіе Христа—Божіей силы и премудрости (1 Кор. I, 24) сближается со спекуляціями неканоническаго памятника и комментируется изъ него s58).

Христологія апостольская получаетъ законченную обоснованность теоретическаго развитія и практической ѵдобопригод-ности, но это преимущество таитъ въ себѣ рѣшительное самоосужденіе рокового свойства. Вся ея оригинальная закругленность заключается въ томъ, что она отдѣляется отъ первохристіанскихъ спекуляцій и слагается въ независимости отъ нихъ. Согласимся, что въ итогѣ является лучшая теорія, и все-таки отсюда неизбѣжно слѣдуетъ, что Апостолъ лишается опоры и оправданія въ преданіи, а оно и единственно дорого при описаніи подлиннаго факта. Тогда окажется, что у благовѣстника объективная реальность замѣняется субъективною догадочпостію, и онъ совершаетъ подлогъ, хотя бы певольиый и ненамѣренный. Не менѣе необходимо, что новость концепціи будетъ чуждою захватываемому предмету и возникаетъ не

м57) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211s.

ass) prQf. Eduard Norden, Die autike Kuustprosa vom VI. Jahrhundert

v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474,i.

по глубокому его ѵразумѣнію, почему оказывается лишь незаконнымъ приспособленіемъ запасовъ, взятыхъ изъ иной сферы разсудочной эллинской изобрѣтательности.

По всѣмъ этимъ соображеніямъ несомнѣнно, что подобныя интерпретаціи устранятся и отпадутъ сами собою, разъ будетъ добыто, что такого разрыва съ традиціей не было, и св. Павелъ, располагая фактическими данными, не обращался къ постороннимъ источникамъ. Разберемъ вопросъ во всѣхъ соприкосновенныхъ моментахъ.

Прежде всего нужно припомнить, что пока не открыто побочнаго воздѣйствія при формированіи апостольской доктрины. Для книги Премудрости Соломоновой этотъ тезисъ безспоренъ потому, что она не содержитъ строго личныхъ предикатовъ, изъ которыхъ могло бы генетически выросли ученіе о пре-мірпой индивидуальности предвѣчнаго Христа. Пытаются избѣгнуть и этого препятствія, .соглашаясь даже, что въ неканоническомъ документѣ рисуется «простая персонификація», ибо, будучи параллельною слову, Софія яко бы входить въ ближайшее соотношеніе съ христіанскимъ Логосомъ, когда представляется внутренпо созидающею силой рода праведнаго 859). Эта гипотеза наклоняется уже совсѣмъ въ противную сторону и стремится разсѣять самое понятіе о предвѣчной персональное™, между тѣмъ у насъ рѣчь о возникновеніи этой концепціи, какъ общепризнанной для Апостола языковъ. Послѣдній избавляется отъ внѣшнихъ трансформирующихъ при-раженій, а безъ нихъ не будетъ ни малѣйшихъ мотивовъ къ уклоненію отъ традиціоннаго теченія христологическихъ созерцаній. Поэтому сомнительны и усвояемыя ему оригинальности. Сущность ихъ—по критическимъ гаданіямъ—заключалась въ томъ, что члены первенствующаго христіанскаго союза признавали лишь моментально-экстатическія вліянія Мессіи и не усматривали въ немъ неотлучной регулирующей энергіи каждаго вѣрующаго: св. Павелъ мыслилъ обратно и почиталъ Христа имманентнымъ факторомъ возрожденной жизни безъ нарушенія ея чрезвычайными обнаруженіями. Въ этой формулировкѣ контрастъ очень острый 86°), и для него непремѣнно * 860

*5») i?er(i citr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes 1, S. 57—58. Cp. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum. seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlin 1902), S. 273.

860) O. Pfleiderer, Das Urchristentum Г-, S. 273 fin. ff. И Prof. Wilhelm

потребуется внѣшнее давленіе, сдвинувшее съ прежняго пути христіанскую мысль. Но легко замѣтить, что оба эти положенія и во всѣхъ своихъ частяхъ редактированы съ тенденціозною крайностію вопреки подлинной объективности. Для первохристіанскаго братства по историческимъ извѣстіямъ незыблемо, что изліяніе Духа было здѣсь изобильнымъ до безпримѣрности, не повторявшейся потомъ въ такой степени въ павлинистиче-скихъ общинахъ. Если это фактъ, то тутъ всякія теоріи излишни, коль скоро все сводится къ безпристрастному констатированію, что господствовавшее доселѣ напряженіе прекратилось въ его высокой интенсивности. При этомъ вся задача будетъ въ объясненіи этого засвидѣтельствованнаго феномена, и еі'О загадочность достаточно освѣщается изъ самаго хода событій. ГІервохристіанская эпоха была временемъ основанія Церкви съ надѣленіемъ ея всѣми средствами для дальнѣйшаго, когда она должна была развиваться уже изъ готовыхъ запасовъ, которые въ началѣ вручались ей во всей полнотѣ своей необычности и невмѣстимости для царившаго ранѣе уклада. Тутъ одинаково естественны и скопленіе всей оживотворяющей духовной энергіи и ея чрезвычайное обнаруженіе. Это была пора посадки въ космическую почву христіанскихъ сѣмянъ, гдѣ содержалась вся мощь будущаго развитія, почему и ростъ пошелъ быстро. Въ этомъ случаѣ ослабленіе крайней напряженности говоритъ просто о томъ, что процессъ вошелъ въ свое русло и не нуждается въ экстраординарныхъ рессурсахъ, будучи совершенно обезпеченъ въ соотвѣтственномъ процвѣтаніи. Съ этой точки зрѣнія отличіе благовѣстника будетъ вовсе не субъективнымъ и мотивируется разностію самыхъ описыва-

Bousset объявляетъ совершенною оригинальностію Апостола Павла то воззрѣніе, что и обычная христіанская жизнь отъ Духа (см. „Göttingische gelehrte Anzeigen“ 1901, X, S. 760); правда, при этомъ „das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes“ (S. 761), но все-таки здѣсь настолько „fundamental neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes in den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlehens“ (S. 767), что тутъ цѣлая „пропасть“ по сравненію съ прежними понятіями (S. 760). Именно въ этомъ и полагается новшество эллинскаго благовѣстника (Emil Saikolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), что у него перваго условливается дѣйствіемъ Духа Вожія все пормальное теченіе христіанское (Е. Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 3) во всѣхъ отношеніяхъ (E. Sokolowski въ обѣихъ указанныхъ книгахъ на стрн. 40 слл.).

емыхъ моментовъ. Другое дѣло, еслибы говорилось, что эта смѣна покоится на исчезновеніи функціонировавшаго фактора, который умираетъ самъ по себѣ или подавляется другимъ. Разумѣется, при этомъ обѣ христологическія догмы были бы диспаратны независимо отъ ихъ объективной прочности и даже при ихъ равной ложности. Но для сего обязательно, чтобы раньше исповѣдывалось, будто интересующая сила можетъ проявляться толы;о съ чудесностію и въ области чудеснаго, но допуская болѣе спокойной активности, а позднѣйшее убѣжденіе было діаметральнымъ іі гласило, яко бы единственнымъ способомъ служатъ обычныя жизненныя отправленія. Опять неопровержимо, что этого совсѣмъ нѣтъ въ документальныхъ данныхъ. Въ нихъ мы читаемъ, что необычайныя знаменія строго пріурочивались къ наиважнѣйшимъ стадіямъ апостольской исторіи, какими были открытіе Церкви Христовой въ день пятидесятницы и освященіе миссіи среди язычниковъ при крещеніи сотника Корпилія. Наряду съ этимъ и всѣ подобные факты связывались съ исключительными личностями созидателей самого церковнаго организма, которому затѣмъ должно было уже расти и укрѣпляться. Но первохристіанская эпоха вовсе не исчерпывалась ни этими явленіями, ни подобными корифеями. При немногихъ Апостолахъ мы видимъ цѣлый сонмъ рядовыхъ исповѣдниковъ Распятаго, не претендовавшихъ на сверхъестественныя дарованія. Неудивительно, что и жизнь ихъ не обнималась экстатичностію, хотя не переставала быть истинно христіанскою. Ея свойство характеризуется тѣмъ, что она была вѣрною своему принципу во всѣхъ изгибахъ, и въ ней все внѣшнее точно отвѣчало своей внутренней идеѣ. Поэтому— единые въ Господѣ—первохристіане пребывали вмѣстѣ и имѣли все общее (Дѣян. II, 44 сл.). При этомъ внѣшній строй не былъ простымъ придаткомъ, независимымъ отъ внутренняго возрожденія, а вызывался и заправлялся именно послѣднимъ, разъ имущественная общность покоилась на томъ, что «у множества увѣровавшихъ были одно сердце и одна душа» (Дѣян. IV, 32. 34 сл.). Всюду утверждается неотлучность такой христіанской энергіи, которая своею жизненностію опредѣляетъ человѣческое поведеніе во всѣхъ его стадіяхъ и формахъ. По этой причинѣ уклоненіе во внѣшности оказывается поруганіемъ внутренняго созидающаго начала, откуда вышло, что имущественная утайка Ананіи и Сапфиры принята была вовсе не за простую

погрѣшность 80‘) и наказана грозною смертію въ качествѣ оскорбленія Духа Св. (Дѣян. V. 1 сл.). Подобно тому колебаніе въ сферѣ духовности нелицепріятнаго единства сопровождалось замѣшательствами въ имущественной области, и для упорядоченія потребовалось избраніе духоносныхъ мужей (Дѣян. YI, 1 сл.), чтобы они поддерлшвали духовный уровень всѣхъ— даже экономическихъ—отношеній.

Достаточно сообразить всѣ эти наблюденія, и мы получимъ, что для первенствующаго братства утверждается всецѣлая проникновенность благодатію Христовой, которая объемлетъ всѣхъ и каждаго и нормируетъ все ихъ бытіе, претворяя его по своему типу во всѣхъ внѣшнихъ обнаруженіяхъ. Едва ли будетъ справедливо говорить, что вліяніе Христово тутъ было и признавалось лишь экстраординарнымъ и моментальнымъ, коль скоро этимъ исчерпывался весь жизненный порядокъ. Вѣрнѣе совсѣмъ противное, что одухотвореніе Христово мыслится всегдашнимъ внутреннимъ факторомъ. Тогда возможно еще одно возраженіе, что и при этомъ первохристіанскій бытъ будетъ чрезвычайнымъ, превышающимъ рамки обычной повседневности. Частію это неоспоримо, но объясняется вполнѣ натурально изъ того, что созидающая сила была чрезвычайна и потому отливалась въ адекватныя формы. Иного и ожидать нельзя по самому достоинству предмета. Важность же вся въ томъ, что послѣдній все обнимаетъ собою, и внѣ его сферы не допускается самой христіанской жизни.

Н. Глубоковскій. 861

861) Ясеіо, что у Дѣеписателя имущественныя отношенія опредѣляются совсѣмъ не близостію „парусіи“ — вопреки обратнымъ увѣреніямъ Oskar Holtzmami'n, Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки