CC BY-NC-ND
57
К.Е. Мурышев
УЧЕНИЕ И.А. ИЛЬИНА ОБ ОДУХОТВОРЕНИИ ИНСТИНКТА
В КОНТЕКСТЕ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
В статье анализируется учение И.А. Ильина об одухотворении инстинкта и проводится его сопоставление с традиционным христианским учением о теозисе. Отмечается значимость этого учения для философии искусства Ильина. Указываются проблемы, связанные с интерпретацией художественного творчества как духовного делания.
Ключевые слова: И.А. Ильин, инстинкт, бессознательное, духовность, теозис, творчество.
Источники философского вдохновения И.А. Ильина довольно разнообразны: в их числе и античная классика, и патристика, и немецкий идеализм, и философская феноменология и пр. Не обошло его и увлечение ставшей, по выражению В.В. Бычкова, «общим местом в гуманитарных науках первой трети XX в.»1 теорией бессознательного. Им развито своеобразное учение об иерархической взаимосвязи жизни человеческого инстинкта с жизнью духа. Это учение об одухотворении инстинкта проходит красной нитью через всю философию Ильина наряду и в тесной связи с такими понятиями, как «созерцание» и «очевидность». В нем философ предлагает свой вариант разрешения антиномии «плоть» и «дух», ставшей одной из центральных тем в русской религиозной философии начала XX в. Прежде чем излагать данное учение, необходимо сказать несколько слов о методе философствования Ильина.
По Ильину, в основе любого творчества, в том числе и философского, лежит нечувственный опыт, зачастую отождествляемый философом с духовным опытом. В письме к И.С. Шмелеву он писал: «Философ без духовного опыта - выдумщик и комбинатор в пустоте;
© Мурышев К.Е., 2010
философ без собственного духовного опыта - попрошайка (если он честен) и карманник (если он нечестен)»2.
То есть творящий человек что-то чувствует, созерцает некие «предметы», воспринимает некие «содержания», а впоследствии пытается их выразить - либо интуитивно через образы, символы, аллегории и аналогии, либо пытаясь установить причинно-следственную связь между открывшимися явлениями, надеясь при помощи своей модели что-то предсказать.
Первый путь творчества - это, очевидно, путь поэта, а второй больше подходит ученому. В этом смысле Ильин в гораздо большей степени поэт, чем ученый. Его метод доказательства сродни методу древних геометров, которые для доказательства теоремы считали достаточным сделать рисунок и сказать: «Смотри!» Ильин больше показывает, чем доказывает. И здесь он прав, так как в лице предельно общих философем мы имеем дело не с теоремами, а аксиомами, очевидными утверждениями, достойными того, чтобы быть принятыми на веру. По этой причине тексты философа скорее образны, чем логичны; слова типа «следовательно» или «поэтому» здесь зачастую не отображают формально-логической связи понятий, а являются частями речевых оборотов, демонстрирующих движение образов, с тем чтобы за этим движением читатель мог почувствовать иную, внутреннюю логику.
Философ не выводит для нас из аксиом уравнения, в которые мы могли бы подставить нужные коэффициенты и получить готовый ответ. Он предлагает нам сквозь материю слов и образную ризу пройти к самому предмету, увидеть его своими глазами, самим пережить состояние очевидности и на основе этой очевидности создать для себя свои собственные аксиомы. И та, и другая аксиоматика будет описывать лишь частный случай, но они сведутся друг к другу через общее, поскольку сущность созерцаемого предмета подразумевается объективной.
Упомянутое внимание философа к «духу» своих писаний при достаточно вольном обращении с «буквой» иногда создает видимость противоречия. Сравним, например, два его высказывания о природе художественного предмета: «В каждой вещи есть как бы сокровенное тихое пение, пение ее о ее собственном священном естестве, о том, что она есть перед лицом Божиим»3. И в другом месте: «Мусоргский не понимал и решительно не считался с тем, что не все предметы мира поют и не все темы певучи; что есть в жизни немузыкальная и антимузыкальная проза, из которой не идет никакой музыки и на которую не следует натягивать музыку насильно»4.
Здесь противоречие устраняется довольно легко. Из контекста можно понять, что в первом случае под пением подразумевает-
ся примерно то, что Дионисий Ареопагит называл «отпечатком Божественного»5, присутствующим в каждой вещи, а во втором случае «певучесть» вещи понимается более буквально - как возможность ее бытия в качестве темы музыкального произведения.
В других случаях интерпретация текстов философа вызывает большие затруднения. В особенности когда речь идет о таком предмете, как дух, - предмете столь трудно осязаемом, что некоторые люди и вовсе сомневаются в его существовании.
Здесь мы уже не можем обойтись одной формальной логикой. Ильин в предисловии к своей диссертации, посвященной философии Гегеля, писал: «Историку философии задано осуществить тайну художественного перевоплощения: принять чужое предмето-созерцание и усвоить его, с тем чтобы раскрыть воочию его силу и его ограниченность»6. Это мы и попытаемся осуществить, исследуя учение об одухотворении инстинкта. Обратимся к первоисточнику.
Человеку доступна двоякая любовь: любовь инстинкта и любовь духа. Они совсем не враждебны и не противоположны, но сочетаются они сравнительно редко. <...> Отличие этих двух видов любви совсем не в том, что одна из них есть «чувственная» и потому «земная», другая же посвящена «сверхчувственному» и называется «небесной» или «платонической». Различие в том, что любовь инстинкта ищет того, что данному человеку субъективно нравится, с тем чтобы потом слепо идеализировать это нравящееся и без всякого основания приписывать ему в воображении все возможные совершенства. <...> В отличие от этого духовная любовь тяготеет к качеству, достоинству, совершенству. Она не восхваляет сослепу то, что нравится, но ищет подлинно хорошего, и это подлинно хорошее ... - божественное совершенство во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и поступках. <...> Эта обращенность сердца на объективное качество или достоинство вещей есть всегда некий дар Божий, который может быть, однако, укреплен и развит как воспитанием, так и самовоспитанием1. Выражая это русской простонародной поговоркой, можно сказать: «Не по милу хорош, а по хорошу мил».
Можно бы сказать, что духовная любовь есть не что иное, как вкус к совершенству, или - верный духовный орган для восприятия Божественного совершенства как в небесах, так и на земле. Можно было бы сказать, что этот вкус или орган присущи человеку по благодати Божией; но в то же время необходимо было бы добавить, что зачатки такого вкуса или органа свойственны многим (если не всем!) людям «от природы», конечно, в различной степени и силе. <...> Духовная любовь совсем не исключает инстинктивную или чувственную. Она не отрицает ее, а только прожигает ее Божиим лучом,
очищает, освящает и облагораживает. <...> Сила инстинкта и сила духа сочетаются, чтобы не разлучаться; и тогда чувственная любовь становится верным и точным знаком духовной близости и духовной любви. «Мил» и «хорош» соединяются: и инстинкт получает полную свободу считать свое субъективное «нравится» духовно неошибочным8. Господин своих страстей не тот, кто их успешно обуздывает, так что они всю жизнь бушуют в нем, а он занят тем, чтобы не дать им хода, но тот, кто их духовно облагородил и преобразовал9.
Дух и инстинкт совсем не противоположны друг другу. Напротив, дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически-целесообразная сила самого духа. Раздвоение их, а тем более противоборство - болезненно, опасно и совсем не соответствует великому замыслу Божию10.
На первый взгляд может показаться, что перед нами творческий пересказ христианского учения об обожении (теозис), согласно которому человек, прилагающий старания, может быть очищен от последствий первородного греха действием Божественной благодати. Силы его души и тела вернутся в свое естественное состояние, в котором они пребывали до падения, и не будут больше влечь его к греху. Действительно, высказывания подобного рода мы встречаем, например, у святого Григория Паламы в его «Триадах в защиту священно безмолвствующих»11:
Учение, полученное нами. говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру. Плоть мы получили не для того, чтобы убить себя, умерщвляя всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отбросить всякое низкое желание и действие... У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу, и они ее не умерщвляют12. Ведь есть и блаженные страсти, и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму, как мы сказали выше, а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обоживается13.
Однако есть здесь и существенные отличия. Пафос Ильина в том, что одухотворение инстинкта с последующей возможностью «считать свое субъективное "нравится" духовно неошибочным» доступно каждому и, как следует из контекста, не очень трудно. То, что для этого нужно со стороны человека, - это «воспитание и самовоспитание». Причем, хотя философ и упоминает о Божественной
благодати, опять же по контексту и стилю изложения чувствуется, что в соответствии с видением Ильина многое человек может сделать и своими силами. Для того чтобы стать причастным объективному совершенству, человек должен просто отрыть глаза и душу для Бога, причем подразумевается, что сделать это он может без помощи свыше. Здесь нет христианского «верую, Господи, помоги моему неверию».
По учению Отцов Церкви одухотворение осуществляется только Божественной благодатью, а под «воспитанием и самовоспитанием» понимается не просто «духовная интенция», а годы, а то и десятилетия аскетического подвига.
По поводу «духовной неошибочности субъективного "нравится"» приведем слова святителя Феофана Затворника:
Сердце надо держать на привязи, а то оно много глупостей городит. Правда, что и без сердца дурно: ибо где сердца нет, там что за жизнь, -но все же волю давать ему не следует. Слепо оно и без строгого руководства тотчас в ров попадет14.
Правда и то, что нельзя полагаться целиком на свой ум (пишет святитель Игнатий Брянчанинов):
Пагубно льстя себе и обманывая себя, падшие человеки называют и признают свой разум здравым. Здравым он был до падения; по падении у всех человеков, без исключения (курсив мой. - К. М.), он сделался лжеименным и для спасения должен быть отвергнут15.
В довершение приведем высказывание Исаака Сирина о том, что есть чистота ума, чистота сердца и как они достигаются:
Иное есть чистота ума, а иное - чистота сердца. Ибо ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень. Но если корень свят, то и ветви святы, то есть если сердце доводится до чистоты, то ясно, что очищаются и все чувства. Если ум приложит старание к чтению Божественных Писаний или потрудится несколько в постах, в бдениях, в безмолвиях, то забудет прежнее свое житие и достигнет чистоты, как скоро удалится от скверного поведения; однако же, не будет иметь постоянной чистоты, потому что скоро он очищается, но скоро и оскверняется. Сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалением от общения со всем, что в мире мирского, и умерщвлением себя для всего этого16.
Есть и еще одно отличие, достойное упоминания: в духовном делании «по Ильину» оказывается недопроявленным личностный момент. В духовном опыте, как его описывает философ, личным зачастую является только субъект, а предметы опыта не личны - это «объективное совершенство», «Божий луч», «молния духа» и т. д. Очень редко Ильин упоминает о «встрече» человека с Богом как с Личностью. Между тем в христианской духовной практике момент личного общения человека с Богом является основным.
Даже в отрывке, непосредственно посвященном молитве, где такие упоминания в числе прочего присутствуют, мыслитель говорит следующее:
Путь, ведущий к жизненному обновлению, известен и не так труден: мы должны почувствовать сердцем священное в жизни, сосредоточиться на нем нашим созерцанием и зажить им как драгоценным и самым главным. И это есть путь молитвы11.
Такой духовный акт не является специфически христианским. Описывая в другом месте похожие духовные состояния, Ильин отмечает: «Это делали уже многие и великие, и меньшие люди, начиная с Конфуция, Лаотзе и Будды - и вплоть до наших дней»18. По этой причине, в частности, когда Ильин «из этого акта» философствует о христианской культуре19, то перед нами предстает образ культуры религиозной, теистической, духовной, но не собственно христианской.
Учение об одухотворении инстинкта имеет определяющее значение для философии искусства Ильина. По учению философа, в основе любого духовного творчества, в том числе художественного, лежит акт творческого созерцания20. Этот акт осуществляется бессознательно. «Надо забывать о себе в творческом созерцании; не только о своих повседневных делах, но и о своем так называемом "мировоззрении"»21. Предохранять человека от творческих ошибок должна «бессознательная духовность», верный творческий путь человеку должен указывать «одухотворенный инстинкт». Но с точки зрения христианского учения вполне одухотворенным инстинкт может быть только у святого, а значит, все мирское искусство, каким бы совершенным оно ни казалось, в той или иной степени соблазнительно.
Однако наш философ, кажется, не замечает этой соблазнительности либо пренебрегает ею. Для него образцом является классическое искусство: «России нужен дух чистый и сильный, совестный и зоркий. Пушкиным определяется он в нашем великом искусстве»22.
Здесь, впрочем, может и не быть противоречия. Многое определяется тем, что мы подразумеваем под словом «духовность».
По Ильину, «духовность человека состоит в том, что он ... имеет в виду объективное совершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству»23. Дух определяется как «объективно значительное в душе»24. Во главу угла ставится «объективность».
При этом Ильин принимает на вооружение эллинистически-христианское учение о трехсоставности человеческого существа, включающего в себя тело, душу и дух25. В рамках данного учения под духом подразумевается бессмертная часть человеческой души26. Если под «объективной значимостью» подразумевать бессмертие (что логично), то тогда два определения окажутся эквивалентными.
Но совсем не одно и то же сказать «дух - это объективно значительное в душе» и «духовное - это объективно значительное для души», а у Ильина, похоже, получается именно так. Поэзия Пушкина объективно хороша, и поэтому «духовна» в терминологии Ильина. Но хороша она по большей части для души, а не для духа, и в этом смысле душевна.
Неверно, впрочем, было бы утверждать, что для Ильина не существует различия между духовным и душевным. Это подтверждает, в частности, его комментарий к словам Ф.И. Шаляпина, процитированным философом в одной из лекций о русском искусстве:
«Математическая верность музыке, - пишет он (Шаляпин), - и самый лучший голос мертвенны до тех пор, пока математика и звук не одухотворены чувством и воображением». Он должен был бы сказать: «пока не одушевлены», ибо здесь до духа еще далеко, но он не умел различать душу и дух - и на этом впоследствии и сорвал свой артистический рост27.
С другой стороны, высказывания мыслителя о «духовном» светском искусстве свидетельствуют о том, что он несколько занижает планку духовности по сравнению с традиционным христианским учением.
Возможно, каждый мыслитель имеет право употреблять термины так, как считает нужным. Но в этом случае им должно быть дано четкое однозначное определение. Таких определений Ильин не дает. Между тем специфика слов «духовность», «святость» и им подобных заключается в том, что с ними ассоциируется представление о некой высшей истине, подлинном бытии, полноте жизни и т. д. Каким же образом может человек обрести полноту? Что «объективно хорошо» для духа? По слову митрополита Антония Сурожского, «человек таким создан, он так глубок, что только Бог может его до края запол-нить»28. В этой связи в контексте христианской философии (а Ильин
позиционирует себя именно как христианский философ), по-видимому, было бы правильнее называть духовным лишь то, что имеет непосредственное отношение к общению человека с Богом.
Примечания
Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007. С. 357. И.А. Ильин - И.С. Шмелеву. 22.VIII.1927 (Ильин И.А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов (1927-1934). М.: Русская книга, 2000. С. 530). Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1996. Т. 6. Кн. I. С. 144. Ильин И.А. Художественное призвание Шаляпина // Ильин И.А. Собрание сочинений. Т. 7. 1998. С. 438.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. 3-е изд., испр. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 150.
Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М.: Русская книга, 2002. С. 12.
Ср. христианское учение об образе и подобии Божием: образ присутствует в человеке от рождения, а подобия ему предстоит достичь в процессе духовной работы.
Ильин И.А. Путь духовного обновления. М.: Русская книга - XXI век, 2006. С. 47-50. Там же. С. 69.
Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А Почему мы верим в Россию: Сочинения. М.: Эксмо, 2008. С. 766.
Сам факт такого совпадения является по-своему забавным, так как тех самых исихастов, которых Палама защищал от эллинистического интеллектуализма Варлаама, приводя по сути те же доводы, что и Ильин, наш философ, следуя утвердившемуся в дореволюционном богословии мнению, называл «византийской сектой». См.: Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры // Ильин И.А. Собрание сочинений. 1996. Т. 6. Кн. II. С. 434. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М.: ДАРЪ, 2007. С. 169.
Григорий Палама. Триады в защиту священно безмолвствующих. М.: Канон+, 2005. С. 169.
Феофан Затворник, свят. Что есть духовная жизнь. М.: Сретенский монастырь, 2004. С. 73.
Игнатий Брянчанинов, свят. Слово о человеке. Избранные творения. СПб.: Приход святителя Игнатия Брянчанинова, 2008. С. 130.
Исаак Сирин. Слова подвижнические. М.: Саввино-Сторожевский ставропиги-альный мужской монастырь, 2006. С. 37.
4
0
11
2
13
4
15
6
Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. 3-е изд., испр. М.: ДАРЪ, 2008. С. 154.
Ильин И.А. Путь к очевидности. С. 786.
Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А Путь духовного
обновления. М.: Русская книга - XXI век, 2006. С. 249-292.
Подробнее см.: Мурышев К.Е. Значение и природа творческого созерцания в
философии искусства И.А. Ильина // Вестник РГГУ. 2009. № 12. С. 278-285.
Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве. С. 77.
Там же. С. 71.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Почему мы верим в Россию. С. 417.
Ильин И.А. Религиозный смысл философии // Там же. С. 55. См., напр.: Ильин И.А. Путь духовного обновления. С. 67-68. Изложение данного учения с опорой на достижения науки XX в. см.: Лука Войно-Ясенецкий, свят. Дух. Душа. Тело. М.: ОБРАЗ, 2009. 128 с. Ильин И.А. Художественное призвание Шаляпина. С. 431. Антоний Сурожский, митр. Проповедь на апостольское чтение (воскресенье 19 ноября 1970 г.) [Электронный ресурс] // Библиотека православной литературы. [М., 2010]. URL: http://pilotchart.narod.ru/text/Surogskiy/S_1_60.htm (дата обращения: 05.02.2010).
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
