CC BY-NC-ND
30
К.Е. Мурышев
ПОНЯТИЕ ДУХОВНОСТИ В ФИЛОСОФИИ ИСКУССТВА И.А. ИЛЬИНА: ВОСПРИЯТИЕ ТВОРЧЕСТВА А.С. ПУШКИНА В КОНТЕКСТЕ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ
В статье предпринимается попытка конкретизации значения понятия «духовность» в философии искусства И.А. Ильина. Для этого анализируется совокупность контекстов, в которых философ употребляет это слово. В качестве примера применения категории духовности к эстетической проблематике рассматривается осуществляемый Ильиным разбор творчества А.С. Пушкина.
Ключевые слова: И.А. Ильин, А.С. Пушкин, искусство, творчество, духовность, священное.
В процессе историко-философского исследования рано или поздно наступает момент, когда система философа, как результат его собственной интерпретации своего духовного опыта, перестает способствовать пониманию сути этого опыта и начинает ему мешать. В такие моменты представляется целесообразным переходить от формального анализа используемых мыслителем логических конструкций к интуитивному погружению в его «внутренний мир» и осуществлению попытки непосредственного усмотрения духовных оснований его учения. Кроме того, философские категории без конкретных примеров рискуют превратиться в общие слова, которые могут значить так много, что не значат уже ничего.
Так, слово «духовность», обозначающее одну из важнейших категорий не только эстетики Ильина, но вообще всей его философии, имеет довольно широкий диапазон значений. Это слово использует при описании своей эстетической концепции, например, Василий Кандинский (см. его книгу «О духовном в искусстве»), «первооткрыватель» абстрактной живописи и один из родоначальников русского авангарда. Посредством него он, так же как и
© Мурышев К.Е., 2014
Ильин, обозначает все, на его взгляд, ценное и жизнеспособное в искусстве и культуре. Вот только ценными признает совсем другие вещи: теософию Е.П. Блаватской, модернизм в музыке, новые течения в живописи и т. д.
Если таких деятелей искусства, как Скрябин или Пикассо, Кандинский поднимает на щит, то Ильин прямо характеризует творчество первого как «пошлость»1, а второго как «бред»2. Также в обеих эстетических концепциях при описании природы творческого акта активно используется категория «внутренней необходимости» при том, что смыслы, вкладываемые двумя авторами в это словосочетание, сильно отличаются.
Интересен также комментарий Ильина к высказыванию Шаляпина о духовности в искусстве:
«Математическая верность музыке, - пишет он (Шаляпин. -К. М.), - и самый лучший голос мертвенны до тех пор, пока математика и звук не одухотворены чувством и воображением». Он должен был бы сказать: «пока не одушевлены», ибо здесь до духа еще далеко, но он не умел различать душу и дух - и на этом впоследствии и сорвал свой артистический рост3.
Различие между душой и духом сам Ильин формулирует так:
Душа - поток обыденных переживаний, чувств, болевых ощущений, приятных и неприятных состояний, воспоминаний, забвений, деловых соображений и т. д.
Дух - это, прежде всего, душа, когда она живет своими лучшими слоями и силами, устремленными на познание истины, созерцание красоты, совершение добра, обращение к Богу4.
Духовность человека состоит в том, что он <...> имеет в виду объективное совершенство, воспитывая себя к этому видению и творче-ству5.
Дух определяется как «объективно значительное в душе»6. В более широком контексте, говоря о «духе» и «духовном», Ильин употребляет эти слова в одном ряду с такими, как «высшее, Главное, объективное, истинное, настоящее, подлинное, живое, прекрасное, чистое, благородное, великое, таинственное, совершенное, священное, благодатное, божественное и т. п.». Также нередко возникает образ пламени и света (например, «Божий луч»).
Проведение подобных параллелей, конечно, вносит некоторую ясность, но все же, говоря строго, мы здесь имеем дело с определением одного неизвестного через другие неизвестные, поскольку каждое из перечисленных выше слов, взятое само по себе, довольно
многозначно. Однако, если обратить внимание не на то, что в приведенном понятийном ряду есть, а на то, чего в нем нет, мы можем «апофатически» констатировать, что «духовное», «священное» и «божественное» переживается философом как действие или явление в его внутреннем мире некоего безличного Абсолюта. «Духовность» - преданность этому «неведомому Богу» (Деян. 17, 23). «Священное», «божественное» - своего рода «Прекрасное далёко» (не существительное, а прилагательное, притом среднего рода), предстающее как вожделенное и недостижимое (эту недостижимость признает сам Ильин в «Аксиомах религиозного опыта»). Иными словами, как идеал или мечта.
Посмотрим теперь, как «духовное» и «священное» трактуются Ильиным на конкретном примере. Если говорить о примере из области его философской эстетики, то наиболее показательным в этом отношении будет пример А.С. Пушкина.
Пушкина философ признает пророком в самом прямом смысле этого слова:
Мы уже знаем, что на этом алтаре действительно горел священный огонь <...>; что к этому пророку действительно «взывал Божий глас». И разумеем мы все это не в смысле поэтических или языческих аллегорий, а в порядке истинной благодати, нашего, нашею верою зримого и веруемого Господа.
Мы говорим не о церковной святости нашего великого поэта, а о его пророческой силе, о божественной окрыленности его творчества и о провиденциальном значении его для русского народа7.
Все возможные возражения, как видим, здесь предвосхищены. Философу, вероятно, не раз приходилось слышать от «правильных» христиан, что невозможно «пророчество» вне «церковной святости» (ср. у Жака Маритена: «Христианское искусство требует, чтобы как человек художник был святым»8), а если человек тем не менее «пророчествует», то движет им не благодать «нашею верою зримого и веруемого Господа» - то есть Христа, а бесовская прелесть. Вот, в частности, слова С.Н. Булгакова о том же Пушкине:
Было бы наивно и «прелестно» думать, что падшему человеку, хотя бы и великому поэту, доступна в чистоте небесная красота, светлое ее пламя, купина неопалимая. Небесные лучи проницают в поднебесную, разлагаясь и преломляясь в сердце человеческом, из которого исходят все помышления его, добрые и злые...9
Аргументированного ответа на подобные возражения Ильин не приводит. По-видимому, он просто не считает нужным их замечать. Духовный авторитет поэта для него непререкаем, это эталон, с которым он сверяет все остальное:
В России есть спасительная традиция Пушкина: что пребывает в ней, то ко благу России; что не вмещается в ней, то соблазн и опасность10.
Заметим, что в «традицию Пушкина» не вмещается и традиция «церковной святости», так что по этой логике она также должна быть признана чем-то подозрительным. Что характерно, примерно так и происходит: это можно видеть, в частности, на примере того, с какой настороженностью Ильин относится к аскетической традиции. Особенно же ярко несоизмеримость одного и другого проявляется в том, как философ трактует конфликт между «пушкинским» и святоотеческим духом, имевший место в жизни Гоголя.
Ильин говорит: «Мы <...> признаем поэзию Пушкина истинным "священно-действием"»11. Можно бы было подумать, что, по его мнению, благодать действовала в душе Пушкина несколько своеобразно: не преображая личность, а только сообщая ей дар пророчества и художественной проповеди святости. Но нет: «Он сам был и становился тем, чем он "учил" быть. Он учил, не уча и не желая учить, а становясь и воплощая»12.
Выходит, то, чем был и стал Пушкин, это и есть, по мнению философа, высший идеал для всех русских людей, не только в искусстве, но и в жизни: «То, кем он всегда был, кем стремился и кем должен был стать в будущем, являло образцовый путь созерцательного поэта-про-рока»13. При этом двумя строками ниже философ сам констатирует: «Бесчисленны его любовные связи и романы. Он был не аскетом, а скорее принципиальным почитателем Венеры и Бахуса»14.
Понятно, что безнравственным человеком Пушкин не был. Не лишенный слабостей, он тем не менее всегда оставался олицетворением благородства. Но благородство - добродетель «пограничная», поскольку замешано оно зачастую на гордыне. Так, человек, дорожащий своим благородством, может воздерживаться от каких-либо дурных поступков не потому, что они объективно дурны, а потому что они постыдны. При этом он может стыдиться того, что не является пороком (например, смешного положения, в котором он случайно оказался), и не стыдиться настоящего греха, если последний выглядит достаточно эстетично и превозносит его над окружающими (ср. у Аврелия Августина: «Добродетели язычников суть блестящие пороки»). Показательна в этом смысле аристократическая
моральная норма, согласно которой «джентльмен предпочитает самоубийство позору». Характерна и фраза из пушкинского дневника: «Я могу быть подданным, даже рабом, но холопом и шутом не буду и у Царя Небесного»15. В этом желании сохранить собственное достоинство (автономию, «самостояние») даже перед лицом Всевышнего и заключается, по-видимому, основное противоречие между светским аристократизмом и святостью.
Важно и другое: Ильин высказывается в том смысле, что поэтические «священнодействия» и бытовые похождения поэта имели один и тот же источник - «пламя восторга, творческого вдохновения, орудием и жертвой которого он стал»16. С этим можно согласиться. Однако как такой «универсальный» источник, питающий одновременно и порок, и добродетель, может быть отождествлен с благодатью, ясно не вполне.
О сути пушкинского пророчества философ говорит вполне по-гегельянски: «В нем русский дух впервые осознал и постиг себя, явив себя и своим, и чужим духовным очам»17. Именно Пушкин, по мнению Ильина, подарил русскому народу национальное самосознание (для сравнения: о. Павел Флоренский полагал, что эта роль принадлежит скорее св. Сергию Радонежскому18).
Указав ту значительную роль в истории человечества, которую Ильин отводит Пушкину, скажем несколько слов о том, что он считает существенным в структуре его творческого акта. Первым делом нужно отметить «страстность» нашего великого поэта.
По слову Гегеля, «ничто великое в мире не совершалось без страсти»19. Так полагает и Ильин:
Страсть есть сила, Богом даруемая; не в ней грех, а в злоупотреблении ею20. Здесь мы касаемся одной из великих тайн Пушкина и его пророческого духа. Именно: страсть, озаренная до глубины разумом, есть новая страсть - сила духовной очевидности. <...> Страсть, облеченная в художественный вкус, есть сила поэтического вдохновения. <...> Страсть, сочетающаяся с религиозной чуткостью, есть дар прозрения и пророчества. В орлем парении страсти родится новый человек. В страстном насыщении духа новый человек возносится к Богу21.
Это довольно общее рассуждение, применяемое Ильиным к любой разновидности творчества, а у Пушкина проявляющееся, по его мнению, лишь наиболее ярко. Здесь философ отсылает нас к своему учению об одухотворении инстинкта, в рамках которого пытается примирить идеи Фрейда с основными положениями христианской антропологии, но делает это, на наш взгляд, недостаточно убедительно22.
Оборотной стороной пушкинской «страсти», по мнению философа, можно назвать пушкинскую «лень»:
Пушкин всю жизнь предавался внешнему и внутреннему созерцанию и воспевал «лень»; но чувствовал, что он имел право на эту «лень», ибо вдохновение приходило к нему именно тогда, когда он позволял себе свободно и непринужденно пастись в полях и лугах своего созерцания23.
Итак, праздность - мать всех пророков!
Подводя итог сказанному, можно констатировать следующее: трактовка феномена Пушкина, которую предлагает Ильин, содержит ряд двусмысленностей и натяжек. Оспаривать масштаб личности поэта и значение его творческого наследия, конечно, не приходится. Однако утверждение о том, что оказанное им колоссальное влияние было лишь положительным, представляется необоснованным. Единственное, с чем можно однозначно согласиться, это с необъяснимостью данного феномена. Творчество Пушкина - это чудо. Однако таинственное и непостижимое не всегда указывает на священное и божественное, и здесь, по-видимому, самое слабое место в рассуждениях философа.
Заметим, что Ильиным, особенно в поздний период творчества, когда он старался согласовывать все свои построения с учением православной церкви, сказано много верного с точки зрения ортодоксального христианства. На этом основании за ним закрепилось наименование православного философа. Тем не менее в ряде вопросов между учением церкви и взглядами Ильина существует внешне не всегда заметное, но существенное расхождение. Это относится и к его теории художественного творчества24, и к упоминавшемуся выше учению об «одухотворении инстинкта», и к концепции божественной благодати25. То же, вероятно, можно сказать и о предлагаемых философом критериях духовности искусства. С точки зрения Ильина, духовно то, что возвышает, а с точки христианства - то, что смиряет. Одним этим, разумеется, ни христианство, ни философия Ильина не исчерпываются, но и этого достаточно, чтобы воспринимать слова философа об «истинной благодати, нашего, нашею верою зримого и веруемого Господа» с известной долей осторожности.
Примечания
1 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1. М.: Русская книга, 2002. С. 262.
2 Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве // Ильин И.А. Собр.
соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. 1. М.: Русская книга, 1996. С. 66.
3 Ильин И.А. Художественное призвание Шаляпина // Там же. Т. 7. М.: Русская книга, 1998. С. 431.
4 Ильин И.А. Введение в философию // Ильин И.А. Собр. соч.: Философия как духовное делание. М.: ПСТГУ, 2013. С. 51.
5 Ильин И.А. О сопротивлении злу силой. М.: Эксмо, 2008. С. 417.
6 Ильин И.А. Религиозный смысл философии. М.: Эксмо, 2008. С. 55.
7 Ильин И.А. Национальная миссия Пушкина // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. 2. М.: Русская книга, 1996. C. 70.
8 Маритен Ж. Искусство и схоластика // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004. С. 488.
9 Булгаков С.Н. Жребий Пушкина // А.С. Пушкин: pro et contra. Т. 2. СПб., 2000. С. 130.
10 Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. 2. С. 68.
11 Там же. С. 39.
12 Там же. С. 50.
13 Ильин И.А. Александр Пушкин как путеводная звезда русской культуры // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. 3. М.: Русская книга, 1997. С. 235.
14 Там же.
15 Пушкин А.С. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М.: Библиотека «Огонек»; Издательство «Правда», 1969. С. 370.
16 Ильин И.А. Александр Пушкин как путеводная звезда русской культуры. С. 235.
17 Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина. С. 67.
18 См., напр.: Флоренский П.А., свящ. Троице-Сергиева лавра и Россия. М.: Мир книги; Литература, 2007. С. 28-48.
19 Цит. по: Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. 2. С. 642.
20 Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина. С. 61.
21 Там же.
22 Мурышев К.Е. Учение И.А. Ильина об одухотворении инстинкта в контексте христианской антропологии // Вестник РГГУ. 2010. № 13. Сер. «Философия. Социология». С. 233-241.
23 Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина. С. 58.
24 Мурышев К.Е. Философия художественного творчества И.А. Ильина // Вестник РГГУ. 2011. № 15. Сер. «Философия. Социология». С. 281-290.
25 Мурышев К.Е. Религиозно-философская концепция И.А. Ильина и ее соотношение с традиционным православным учением // История философии и социокультурный контекст - II. М.: РГГУ, 2012. С. 94-103.
