Учение Гераклита о слове Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РОСТОВСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ: НАУЧНОЕ НАСЛЕДИЕ

УДК 1+81'36

УЧЕНИЕ ГЕРАКЛИТА О СЛОВЕ М.К. Петров

В 2015 г. исполняется 100 лет со дня образования Варшавского - Ростовского - Южного федерального университета. В связи с этим редколлегия журнала планирует публикацию в рубрике "Научное наследие" материалов ученых, чьи имена связаны с периодом становления, развития и расцвета этого вуза.

Это такие имена как Ю.А. Жданов, академик И.И. Ворович, А.Б. Коган, Е.П. Гуськов, В.Е. Давидович, Е.Я. Режабек, А.П. Пронштейн, А.Н. Савченко и многие другие.

К числу таких ученых принадлежит Михаил Константинович Петров, работы которого составляют золотой фонд науки РГУ. Гонимый чиновниками от науки он долгое время работал под покровительством Ю.А. Жданова в его творческой лаборатории - отделении общественных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы.

В этом году философская научная общественность отмечает 90-летие со дня его рождения. Предлагаем вниманию читателей статью М.К. Петрова "Учение Гераклита о слове", написанную им в 1962 г., нигде ранее не публиковавшуюся и подготовленную к публикации Г.Д. Петровой.

Возникновение европейского языкознания связывают обычно с именами Гераклита, Демокрита и Протагора. Само появление лингвистики представляется результатом абстрактно-философского спора о природе лингвистического знака. В этом споре Гераклит высказывается в пользу истинности лингвистического знака "по природе" (фио81), Демокрит возражает с позиций "по установлению" (08081), а Про-тагор с Продиком, не соглашаясь ни с тем, ни с другим, обосновывают первые грамматические категории, защищают теорию "по закону" (гоцо). Спор так бесплоден, ведется на столь низком научном уровне, что нам, европейцам, остается только вздыхать и с завистью поглядывать на Индию. Действительно, индийская традиция дала блестящие фонетические и грамматические анализы языка, родила лингвистическое чудо - грамматические сутры Панины. А первая европейская дискуссия о языке не оказала, по-видимому, заметного влияния на возникновение и развитие лингвистики индийского толка, прикладной по преимуществу. Этой несправедливости по отношению к Европе можно указать множество объективных причин, и среди них ту,

что для анализа, описания и классификации языковых явлений вовсе не обязательно иметь твердые взгляды на природу лингвистического знака, зато необходимо иметь тексты и устойчивый и доступный для анализа графический материал. Располагай греки ведами, появись у них письмо не в VII в. до н. э., а раньше, будь у греков жгучая потребность распевать без искажений древние гимны, возможно, и в Греции языкознание началось бы с лингвистического уровня, с самого начала приняло бы приемлемую для нас форму "науки о языке" с ее четким предметом и запред-метными, трансцендентными областями, куда попадают через язык, но где уже не язык.

Такой взгляд на древнегреческую традицию, хотя он и естествен в свете имманентных устремлений лингвистики, не совсем точно отражает суть дела. Во-первых, не так уж ясны контуры "идеальной науки о языке", от которой можно бы было измерять и оценивать, да и сама возможность подобного идеала требует внелингвистических доказательств. Во-вторых, попытки изолировать предмет в самодовлеющую структуру до сих пор кончались неудачами, причем камнем преткновения оказывались именно вопросы,

поднятые древностью. В-третьих, наконец, исследование разносистемных языков создает впечатление, что взятая из языка в момент трансцензуса и обращенная на анализ языковой структуры логика снимает "отметку времени" с языковых фактов, образует безвыходный порочный круг, заставляет лингвистический анализ вращаться в некоем "мыслимом" языковом поле, за пределами которого остается главное и определяющее: функциональная роль языка, производность его структуры, закономерность его изменений, связь элементов языковой структуры с объектами внешнего мира.

Выяснению вклада древних греков в лингвистику препятствует и своеобразный психологический барьер, в создании которого греки принимали самое живое участие. За два с половиной тысячелетия мы усвоили аксиому: мир объективный и мир идеальный разведены в оторванные друг от друга области материи и духа, и теперь любой результат мыслительной деятельности представляется нам удачной или неудачной попыткой соотнести элементы того и другого миров, добиться "интерпретации" объектов в идеальной структуре. Соответственно, в анализе продуктов любого мышления нас более всего интересует: "что отражено?". И если ничего не отражено, или отражено мало, мы отступаем разочарованными. С чем бы мы ни столкнулись в истории мысли, мы сразу догадываемся: перед нами интерпретация. А поскольку мы и сами интерпретируем и живем позже, задача анализа древних представляется довольно простой: нужно взять в качестве эталона нашу интерпретацию, она во всех отношениях лучше древней, а затем спроецировать на эталон интерпретацию древнюю. Результаты такой операции дадут материал для положительных и отрицательных суждений о продукте древней мысли. Эта операция может варьировать, ее могут дополнять различные "требования", но сам принцип лобового анализа (мы versus древние) не терпит при этом ущерба. Неправомерность подобного анализа отмечал еще Леви-Брюль: "Выяснять надо не логическую операцию, при помощи которой совершается истолкование явлений, ибо первобытному мышлению явление никогда не представляется отдельно от интерпретаций, требуется выяснить, каким образом явление мало-помалу высвободилось из того комплекса, в котором оно ранее было заклю-

чено, каким образом оно стало восприниматься раздельно, каким образом то, что сначала служило составным элементом, сделалось впоследствии объяснением" [1, с. 26, 27]. Более точную картину искажений, возникающих при лобовом анализе, дают в своих филологических и философских работах Ф. Корнфорд и Дж. Томсон. Одним из наглядных примеров такого искажения как раз и может служить философское и лингвистическое наследие Гераклита.

Гераклит исследовался многократно, и нет, пожалуй, философских систем, которые бы не пытались "понять и истолковать" Гераклита в собственных терминах. По меткому замечанию В. Джонсона, английского историка философии, каждый исследователь получает, в конце концов, своего собственного Гераклита, ничуть не похожего на "чужих" Гераклитов. Интерпретационные приключения Гераклита начались еще в античности. Если в платоновский период античность оживленно комментирует взгляд фио81, не проявляя специального интереса к Гераклитову "логосу", то поздняя античность, напротив, начинает говорить о логосе в том плане, в котором в новом времени написаны десятки исследований, но почти не упоминается о теории "vo^axog лр9отп? фиое" "Логос" постепенно превращается во всеобщий закон, комментаторы старательно подчеркивают его "всеобщую", "управляющую" природу и, надо полагать, волей-неволей, отбирают в высказываниях Гераклита то, что может подтвердить такой взгляд. Но, хотя дошедшие до нас фрагменты сохранены в основном поздней античностью, прошли селекцию на "всеуправляющий логос", ни в одном случае не удается обнаружить даже намека на такой логос: все пышные эпитеты оказываются приписанными комментаторами. А в одном единственном случае, когда создаются идеальные условия для употребления "логоса" в приписанном смысле, Гераклит употребляет vo(j,o<;: "Желающий говорить понятно должен так крепко держаться за понятное всем, как город за закон (vo^rai) и еще крепче. Законы же человеческие (vo(j,oi) питаются от одного божественного (uno svog тои 9siou), который правит, как хочет, всему довлеет и все себе подчиняет" (Stob. Flor. 1.179). Формула (uno svog тои 9siou) может быть понята либо как некое самостоятельное "единичное", либо, что более вероятно, как замена существительного vo^o^

числительным svog на правах местоимения. Разделяй Гераклит взгляды комментаторов, формула "uno svog Tou 9siou" приняла бы вид: "uno Tou ^oyov"

Историю этого первого интерпретационного приключения можно проследить документально. Климент поясняет "логос" термином "SioiKov ^óyog" - управляющий логос (Strom. V.105). Марк Антоний упоминает: "tó оАл SioiKov ^óyog" - всеуправляющий логос (IV. 46). Аэций говорит о логосе-необходимости: "то nspioSiKov пир aíSiov, si^ap^évnv 5s ^óyov sk тп svavTio5po(iía<; SnM-ioupyov t®v óvT®v"; по Гераклиту, "колеблющийся адский огонь создает из встречных потоков вещи по логосу-необходимости" (1. 7.22). Сам Аэций опирается на Посидония: "по Гераклиту, необходимость есть закон-логос, который сам из себя всем управляет; необходимость же есть эфирное тело, семя рождения всего, образователь мер времени" (там же, 1. 28. 1). Аэций пробует опереться и на Теофраста, у которого как раз уж ничего не говорится о логосе: "návTa [Sé] ка9' si(j,ap(j,évnv, tt|v 5' auT^v unápxsiv Kai aváyK^v - у Гераклита все по необходимости-гаймароменэ, она же и не-обходимость-анангэ (там же, 1. 27. 1). О том, насколько свободно чувствовали себя комментаторы, дает представление фр. 31 из Клемента, который включен во все сборники. Слова Гераклита мы выделяем прописными буквами: "Когда же учат о рождении и смерти, упоминают следующее: ПРЕВРАЩЕНИЯ ОГНЯ -СНАЧАЛА МОРЕ, МОРЕ ЖЕ НАПОЛОВИНУ ЗЕМЛЯ, НАПОЛОВИНУ СМЕРЧ. Возможно, он хочет сказать, под действием управляющего СЛОВА (^oyov) и бога вместе с воздухом превращается во влагу и семя мирообразова-ния. Влагу же называет МОРЕМ. Из влажного рождается земля и небо, и все, между ними содержащееся. Относительно же восхождения и возгорания ясно говорит: ЗЕМЛЯ МЕРАМИ ИСТЕКАЕТ В МОРЕ, В ТО САМОЕ СЛОВО, ЧТО СУЩЕСТВОВАЛО РАНЬШЕ, ДО РОЖДЕНИЯ ЗЕМЛИ "<yñ> 9á^aooa 5iax£sTai Kai ^sTpésTai s¡g tOv aÚTOv ^Óyov, ОкоТод npÓo9sv fiv П ysvéo9ai yñ" (Clem. Strom. V. 105).

Формулу "s¡g tO v aÚTOv ^Óyov" обычно переводят так: "по тому же закону", хотя для такого перевода нужна формула "гатО tOv ^Óyov", которая многократно встречается у Гераклита, см., например, фр. 1: "yivra^évrav yáp <rcávT®v> KaTá TOv ^Óyov" и хотя все рождается в согласии со словом...". Не исключено,

что слово ^Оуо^ в конце фр. 31 использовано для замены 0О^аооа более широким понятием-коррелятом. За первым интерпретационным приключением последовало множество других, и единственным положительным результатом истолкований и переосмыслений учения Гераклита можно считать тот факт, что исследователям пришлось взяться за историю самого комментирования. Дильсу и другим специалистам удалось проследить пути заимствований, историю каждого фрагмента, а это позволило выделить слова Гераклита в чистом виде. Но результат был смазан попытками перевода фрагментов с позиций неокантианства, что окончательно погребло остатки лингвистического учения Гераклита в завалах философской спекуляции. Переводы, выполненные А. Маковельским и А. Дынни-ком, ориентированы в основном на Дильса, и, хотя они иногда далеко отходят от предложенной Дильсом интерпретации, суть дела не меняется: Гераклита берут вне истории, рассматривают через призму современных философских систем.

Первой серьезной попыткой нарушить эту традицию и разработать более строгую методологию были работы Ф.Корнфорда и Дж. Бернета. Представитель так называемой профессорской школы (в Англии профессорам-естественникам приходится читать курс истории философии), Дж. Бернет рассматривал античность как предысторию науки, искал в древних философских системах начала точных наук. Свое отношение к античности Бернет формулировал так: "Чтобы дать точное описание науки, достаточно указать, что она есть мышление о мире по способу греков" (2, р. V). При внешнем благородстве такая формула просто провозглашает право исследовать античность методом лобового анализа, не задаваясь вопросом о пригодности или непригодности наличного арсенала исследовательских средств. Ф. Корнфорд в книгах "От религии к философии" и "Начала разумного" использовал понятие "мыслительной модели" и пришел к выводам, опрокидывающим не только анализ Дж. Бернета, но и любые истолкования древности с позиций "свободного комментаторства".

Использованный Ф. Корнфордом, а затем Дж. Томсоном метод берет за исходное анализ исторических ограничений, накладываемых на мышление структурой языка и действующим в данный момент ассоциативным

субстратом. Структура языка отливает мышление в формы принятых языковых моделей, в этом пункте Ф. Корнфорд весьма близок к Б. Уорфу. С другой стороны, ассоциативный субстрат (или "мыслительная модель") задает мышлению первичную структуру связей, "причинность" данного способа мышления. При этом считается инвариантным, сохраняющим силу для любых способов мышления постулат Г. Гомперца: "Объяснить явление -значит показать, что оно содержит некоторые аналогии с другими явлениями, известными по повседневному опыту. Явление, функционирующее в качестве объясняющей аналогии, может быть названо мысленной моделью (Thought-pattern)". И чуть ниже он отмечает: "Методы объяснений древнегреческих мыслителей состоят почти исключительно в использовании нескольких определенных мысленных моделей" [3]. Усилия Ф. Корнфорда как раз и были направлены на уточнение этих моделей, дающих в совокупности исторический ассоциативный субстрат.

Генетически восходя к концепции Дюркгейма о мировоззрении и социальной проекции на мир, идея мыслительной модели имеет весьма существенные отличия: речь идет не о социальной структуре вообще, и даже не столько о мировоззрении, сколько о выяснении глубинных криптотипов языка в мышлении. Исследование не ограничено планом: "что и по аналогии с чем отражено?". Оно имеет план обращенный: "в каких условиях могло возникнуть данное отражение?" и план методологический, наиболее важный для филолога: "как без искажений интерпретировать продукты древней мысли в современной системе понятий?" Такая методика дает возможность обойти предметную ориентировку нашего мышления, по которой любой продукт мысли приходится рассматривать интерпретацией, возникает также возможность учесть крайне важную для анализа античности гипотезу Леви-Брюля: "Мифы следовало бы признать за такие продукты первобытного мышления, которые появляются тогда, когда оно пытается осуществить сопричастность, которая не ощущается уже больше как непосредственная, когда первобытное мышление прибегает к посредствующим звеньям, проводникам, призванным обеспечить сопричастность, которая больше уже не переживается" [1, с. 307]. Иначе говоря, идея мыслительной модели, ассоциативного субстрата как

бы предупреждает исследователя, что перед ним может оказаться не интерпретация объекта, а нечто прямо противоположное. "объективизация интерпретации" на очевидных природных связях, и функция такого продукта мышления - не сообщить нечто о мире, а поддержать внешней аналогией взаимопонимание в пределах коллектива.

Поточным анализом теогоний и космо-гоний Корнфорд обнаружил в изложении событий и их последовательности общую всем космогоническим представлениям древних так называемую генетическую (sex) модель. По этой модели любое явление трактуется потоком двух причин, ему всегда можно указать "мужскую" и "женскую" причины, а само явление должно иметь пол. От рождения до смерти явление проходит цикл развития, повторяющий порядок событий в жизни индивидуума. Например, земля в космогонии почти повсеместно признается женским началом, поэтому, в частности, в Библии события идут аналогичным для нас порядком: сначала возникает земля, потом растительность (вторичные признаки), а затем уже появляются солнце, луна и другие источники света, а достигшая половой зрелости земля начинает "рождать", образуя "природу". Трактовка времени по этой модели предстает перечислением рождений-смертей, а причинность - генеалогическим древом. В античном мире подчиненные генетической модели взгляды фиксируются у Орфея (Apoll. Rhod. 1. 496), в Теогонии Гесиода, у Диодо-ра (1.761), у Эсхила (фр. 484), Аристофана (Av. 698 - 700), Еврипида (Danaids fr. 44), Лукреция. В рафинированно-философской форме мы его встречаем у Платона: "Необходимо разграничить следующие три рода: 1) то, что получает происхождение; 2) то, в чем оно происходит; 3) то, по образцу чего все образуется. Затем весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери (отсюда наша "материя". - М.П.), то, что дает от себя модель - отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, - потомку" (Tim. 50 СД). Этот взгляд имел и лингвистическую опору: "До тех пор, - пишет Ф. Корнфорд, - пока два значения генезиса ("рождение" и "возникновение") не были различены, вещи появлялись на свет в родах. Способность земли рождать вещи присутствует в самом слове фиоц - природа (как и в нашей "природе". - М.П), так как фиеи7 значит "рождать" [4, p. 180-181].

Первая чисто негативная критика генетической модели отмечена у Гесиода: "Родила Земля дикие ущелья с ревущими потоками и Понт без сладкого обычая любви - "Отер фЛОт^тод £ф1ц£ро^' (Theod. 132). Более решительное преодоление генетической нормы и обоснование современного взгляда удается впервые только Аристотелю: "¿2, Ovто<; у^етаг лШта 5^ац1 цЕ^тог Ovто<; ¿к цП С^тод 5Ё ¿v8рy8lа - все возникает из существующего; из существующего в возможности, но не существующего в действительности" (Мetаph. 1069 в).В наиболее обобщенном виде различие в подходе к миру между родовым и современным мышлением можно показать сравнением соответствующих постулатов существования. Для нас явление существует, если ему можно указать: а) форму или структуру, обеспечивающую единичность вещи; 2) материал (вещество, материю), на котором реализована структура, а сам он представляется неопределенной протяженностью действительных и возможных свойств. Такие "сущности" развиваются, меняя форму существования, но сохраняя, как залог преемственности, материал. Отсюда наша трактовка движения как "единства прерывности ("пунктуальности") и непрерывности", или, как говорил Аристотель: "движением (к^еац) следует признавать лишь изменение из одного определенного данного в другое" (Metaph., 1068 а). Лингвистический аспект нашего подхода к миру хорошо показывает Б. Уорф: "Он (микрокосм SAE) воспринимает бытие посредством двучленной формулы, которая выражает все сущее как пространственную форму плюс пространственная непрерывность, соотносящаяся с формой так же, как содержимое относится с формой содержащего. Явления, не обладающие пространственными признаками, мыслятся как пространственные, несущие в себе те же понятия форм и непрерывностей" [5, с. 153]. Сам этот постулат существования впервые сформулирован Аристотелем в его учении о "сущности".

Постулат существования по родовой норме имеет другую структуру. Во-первых, каждое явление должно иметь родителей. Во-вторых, оно должно обладать внутренней жизнью: быть в состоянии самоизменяться, давать потомство, воздействовать на окружение. В-третьих, оно должно иметь имя. Такие "сущности" развиваются по обычному жизненному циклу: рождаются, растут, до-

стигают расцвета, дают потомство, стареют, умирают. Этот родовой постулат представлен в так называемом гилозоизме. Очень близкую картину дает Б. Уорф, описывая микрокосм хопи: "Явления рассматриваются как выражение невидимых факторов силы, от которой зависит их незыблемость и постоянство или их прочность и изменчивость. Это значит, что не все явления действительности одинаково становятся "все более и более поздними". Одни развиваются, вырастая, как растения, другие рассеиваются и исчезают, третьи подвергаются процессу превращения, четвертые сохраняют ту же форму, пока на них не воздействуют мощные силы. В природе каждого явления, способного выступать как единое целое, заключена сила присущего ему способа существования: его рост, упадок, стабильность, повторяемость или продуктивность" [5, с. 153].

В то время мышление не выделяло себя ни из языка, ни из объективного мира, и с позиций лингвистики родовой постулат существования мог бы звучать: "безымянное не существует и начинает существовать будучи названо". Связь имени и предмета ощущалась тогда как постоянная, и лингвистический знак имел не двучленную структуру: "имя-значение", а более сложную: "имя-значение-действие-форма-материя". Такая структура слова обнаруживается в любом родовом обществе. Она лежит в основе всех верований в магическую силу имен, проявляется в обрядах посвящения, охотничьих ритуалах. На человека, на орудие, на объект мира имя накладывает определенные обязательства. Среди множества собранных свидетельств о роли имени Леви-Брюль приводит, например, такое: "Индеец рассматривает свое имя не как простой ярлык, но как отдельную часть своей личности, как нечто вроде своих глаз и зубов. Он верит, что от злонамеренного употребления его именем он так же верно будет страдать, как от раны, нанесенной какой-нибудь части тела" [1, с. 30]. Такое онтологическое восприятие имени (как свойства среди свойств) крайне характерно для родового мышления. В какой-то степени подобный постулат существования сохраняет свою силу и для нас. Ученый, например, требует "функционального определения", и предмет для него начинает существовать, будучи "назван". Но мы осознаем это требование как нечто от нужд момента, нам не приходит

в голову связывать имя с существованием, приписывать ему нечто большее, чем качества диакритического знака для связи с объектами внешнего мира.

Общей характеристикой ранней античности является, по Корнфорду, процесс становления научных взглядов на мир в порядке "свободного истолкования" космогонической проблематики мифа. В ходе этого процесса проблематика обезличивается, теряет связь с генетическим субстратом ассоциаций, становится подвижной, доступной критике и изменению. Первые философы поэтому могут рассматриваться провозвестниками естественнонаучного подхода: "Формирование мира трактуется здесь уже не сверхъестественным, а естественным событием. Именно благодаря ионийцам, им одним, такая естественная точка зрения стала общепринятым постулатом современной науки" [4, р. 188]. При этом сама космогоническая проблематика с ее центральным вопросом (возникновение-рождение) все еще концентрирует на себе познавательные усилия, и философам удается создать не столько картину мира, сколько абстрагированный и в высшей степени диалектичный экстракт космогоний: "1. Изначально существует первичное единство, состояние нерасчлененности или смешения, где слиты в неразличимом целом факторы, которые позднее станут различенными. 2. Из этого единства возникают разделением пары противоположных вещей или сил: сначала теплое и холодное, затем влажное и сухое. Это разделение в конечном счете ведет к смещению больших элементарных масс, образующих мировой порядок и формирующих небесные тела. 3. Противоположности взаимодействуют или воссоединяются в метеорологических явлениях для порождения индивидуальных, обладающих жизненной силой вещей, растений и животных" [4, р. 189].

Дж. Томсон выдвинул уточняющую гипотезу: в рассматриваемый период мы имеем дело не со "свободным истолкованием", а с переосмыслением проблематики на новом ассоциативном субстрате [6]. "Свободное истолкование" не более, как иллюзия; истолкование ведется с позиций мышления, меняющего ориентировку, для которого сама мифологическая проблематика становится чуждой и инородной. Томсон подчеркивает: движение проблематики в процессе переосмысления не может быть свободным, рано

или поздно проблематика должна была прийти в соответствие с новым субстратом и новой ориентировкой. Видимым выражением этой тенденции был бы сдвиг центральных проблем с возникновения на состояние и эквивалентный обмен.У Гераклита как раз и обнаруживается резкая перекристаллизация проблематики на новом ассоциативном субстрате. Здесь мы находим: "kóo^ov TÓvSs, tóv aÚTÓv ánávrav, oUts TUg 9sWv, oUts TUg 9sWv, o Uts áv9pWn®v ¿nol'nosv, áM,' Hv ásí Kai £oTiv Kai £oTai nUp ásí^raov, ánTÓ^svov ^£tpa Kai áлooßsvvúцsvov ^£Tpa" - "Этот мир, один и тот же для всех, не создали ни боги, ни люди, а есть он, был и будет вечно живым огнем, мерами возгорающим и угасающим" (Clem. Strom. V, 105). В такой постановке вопроса космогония оказывается беспредметной: мир вечен. Но в этом вечном мире все-таки возникают и уничтожаются вещи. Гераклит и здесь отказывается от генетического субстрата: "nupóg т£ ávTa^o^n Tá návTa Kai nUp ánávrav, ÖK®onsp xpuooö xPH^aTa Kai XPn^árnv xpuoóg" - на огонь обменивается все и огонь на все, как товары на золото и золото на товары" (Plutarch. Cons. Ad. Apoll.10, p. 106 Е).

Обе идеи: вечный мир, обмен вместо рождения - новые для античности идеи. Высказав их в форме гипотез-аналогий, Гераклит сразу же сталкивается с двумя трудностями: с причинностью - "генеалогическим древом" и с постулатом существования - именем. Что касается причинности, то Гераклиту удается согнуть генеалогическое древо в цикл превращений, хотя и изобретательным, но не очень убедительным методом: он трактует "возникновение" родами со смертельным исходом: "yuxñioiv 9ávaTog и5юр y£vso9ai, uSaTi 5£ 9ávaTog yñv ysv£o9ai, £к yñg 5£ и5юр yívsTai, £k uSaTog 5£ yuxH" - смертью души рождается вода, смертью воды рождается земля, от земли же вода рождается и от воды -душа" (Clem. Strom. VI.16). Иначе говоря, мир остается вечным, но в его пределах, как стадии цикла, идут рождения-превращения. Такой разрыв с генетической моделью не был в области причинности полным. Пытаясь обосновать генезис устойчивого состояния, Гераклит использует частную деталь генетической модели - "первичный раздор". Об этом, например, поет Орфей: "Земля, небо и море были некогда слиты воедино, но в смертельной вражде они разделились"

(Apoll. Rhod. 1. 496).В других орфических космогониях как раз в этот момент раздора ("хаос" у Гесиода) появляется из Мирового Яйца Эрос, который воссоединяет рассорившихся в браке. У Моисея тоже было что-то в этом роде, хотя Библия сохранила лишь скорлупу Яйца - небесную твердь (отер£юца), а Эрос, "дух божий", уже в самом начале носится над бездной - "хаосом". В этот момент и происходит воссоединение противоположностей в плодотворном браке, начинается история. У Гераклита эта диалектика состояния в законном браке - "гармония" - предельно близка к космогонической: "тО Óvxl^ouv ou^épov ка1 £к tWv 5ia9spÓvT®v каПлот^У áp^ovíav Kai návTa кат' £piv yÍvsoBai" - враждующее соединяется, из расходящихся - прекраснейшая гармония, и все рождается через раздор (Arist. Eth. Nic. 1055 d 4). Космогонический момент "кат £ piv" широко представлен у Гераклита образом: "война - отец всего".

Значительно большие трудности Гераклит встречает при попытках переосмыслить родовой постулат существования (имя-сдержа-ние-действие-форма-материя) на новом ассоциативном субстрате. Из этих трудностей и возникает его лингвистическое учение. Нарушить целостность родового постулата существования удается только Демокриту, но предпосылки для такого разложения создает уже Гераклит. Он не то, чтобы отсекает объективную составляющую постулата (форма-материя), но как бы оставляет ее в тени. Во фрагментах 1, 73, 112 обнаруживается любопытный комплекс "говорить- делать", поясняющий термин (^oyo¿). "Хотя все совершается в согласии со словом (катО tOv ^Óyov), люди оказываются беспомощными, когда берутся рассуждать о словах-делах (£p£®v rai £pyov )" (Sext. Adv. Math. VII, 132); "не следует делать-говорить (noisTv ка( ^£ysiv) как во сне" (Marc. Ant. IV. 46); "мудро истинно говорить-делать (^£ysiv ка1 noisSv) в согласии с природой, прислушиваясь к ней" (Stob. Flor. 1. 178). Расположение определений (обстоятельств) в последнем фрагменте (0^п0£а A£ysiv mi noisTv катО 9Úoiv £ла1оттао) подчеркивает целостность комплекса "говорить-делать": определяющие элементы расположены на периферии комплекса. Есть у Гераклита и косвенные сомнения в правомерности родового постулата существования, в прирожденности имен вещам, т.е. сомнения в той самой теории 'tyuosi", которая Гераклиту приписывается. Он, правда, в полном

соответствии с истинностью имен по природе отмечает: "Имя Дикэ не было бы известно, если бы она (Дикэ. - М.П.) не существовала" (dem. Strom. IV. 10). Но в других фрагментах не чувствуется этого убеждения: "£v тО ooфОv ^oÛvov А£уто9а1 oÙк £0£^т1 ка £0£^т1 Z^vOç Ovo^a" — называемое единственно мудрым желает и не желает принять имя Зевса" (Clem. Strom. V. 116); "тШ1 oÙv Ovo^a ßfog,

Spyov Sè 9àvapoç" - имя луку жизнь, а дело его смерть" (Etym. gen. Bios). В последнем фрагменте тот же комплекс "говорить-делать" в форме "имя-дело", но элементы его противопоставлены, и звучит фрагмент примерно так, как "сумасшедшая" мысль-перевертыш Гесиода: "Родила Земля без сладкого обычая любви" (Theod. 132). Тем же духом сомнения пропитан и фрагмент 108: "Из тех, чьи речи (^oyoïç ) я слышал, никто не заходил так далеко, чтобы признать: мудрое от всего отделено — ooфÓv £отг návrnv тxœpшц£vov" (Stob. Flor. 1. 174). Здесь перед нами простая констатация родового постулата, но сделано это в такой форме, что прямо напрашивается постановка основного вопроса философии, т.е. нарушение целостности родового постулата существования, разведение материального и идеального в особые миры.

Операция по разрушению родового постулата существования была проделана позже, но его сложная структура (имя-мысль-содержание-действие-форма-материя) позволила произвести несколько сечений. У Демокрита мы обнаруживаем формулы: имя-мысль; действие-форма-материя, т.е. постановку основного вопроса философии. У Анаксагора формулы: мышление-действие (нус); имя-форма (сперма); материя. У Платона: имя-форма-мышление-упорядочивание (мир идей); смешение-материя. Таким образом, в заявлении Гераклита: "Никто не заходил так далеко, чтобы признать: мудрое от всего отделено", содержится своеобразный вектор развития философской мысли, указатель смещения проблематики к постановке основного вопроса философии, к появлению того разрыва-хаоса между духом и материей, в пределах которого только и возможна гносеология, интерпретация, логическая операция, т.е. вся совокупность наших само-собой-разуме-ющихся-аксиом-здравого-смысла, на которых стоят как точные, так и гуманитарные науки. Нужно отметить, что в идее "информации" мы в последние годы сближаемся с Геракли-

товым пониманием слова-логоса как комплекса "говорить-делать": основной кибернетический вопрос не совпадает с философским, членение идет не между мыслью и материей, а между мыслью-действием (организм, кибернетическая система) и материей (среда). Это не беспочвенная аналогия, ниже мы увидим, что именно в этой плоскости намечал Гераклит отрыв логоса от мира.

Анализируя свойства логоса, Гераклит отмечает его вечность. Он не может иначе: у вечного мира не может быть смертного имени. Здесь внутреннее противоречие Ге-раклитовой системы достигает наибольшей остроты. Исключив космогонию простым указанием: "мир вечен", Гераклит оказался перед дилеммой: либо признать, что "мудрое от всего отделено", признать немотивированность лингвистического знака и тем самым пойти на слом родовой нормы, либо же сохранить родовую норму и остановить, омертвить отожествляемый с языковой структурой космос. Отметив вечность слова-логоса, Гераклит, как будто бы, выбирает второй путь, но сразу же переносит анализ на отношение: язык - речь, не делая решительных выводов относительно космоса в целом. Этот изобретательный уход от проблемы был замечен уже элеатами и дал Пармениду повод к весьма эмоциональной критике в адрес Гераклита с позиций неприкосновенности родового постулата существования:

Слово и мысль бытием должны быть: одно существует

Лишь бытие, а ничто не существует... (Рагт. 6-7).

И твердые элеаты делают вывод из вечности слова и родовой нормы: их мир правилен, шарообразен, лишен движения и изменения. Любопытно отметить, что тот же тезис: "тем самым и не тем самым зовут", - использован Демокритом для слома родовой нормы. Здесь за исходное берется уже не имя, а предмет: ... Демокрит же говорит, что имена "по установлению" (0£а81 A£yюv та 6v6цата), и доказывает это четырьмя тезисами. От омонимии, ибо разные вещи называются одним и тем же именем; следовательно, имя не по рождению (оик бра фйо81 тО бvoца). От полинимии, ведь если различные имена носит одна и та же вещь, то это невозможно (если по рождению). Третье - от переноса имен. Будь имена по рождению, как бы могли переименовать Аристокла Платоном, Тирта-

ма же Теофрастом? Из неоднородности: почему от "ощущения" говорим "ощущать", а от "справедливости" не можем. По случаю (тÚxn), а не по рождению имена" (Prokl. in Cratyl. 16. p. 5, 25 Pasqu).

Непоследовательное отношение Гераклита к родовому постулату существования, уход от анализа отношения "логос - космос" в анализ отношения "язык - речь" как раз и дают ключ к разгадке интерпретационных приключений Гераклита в Новое время. Любая философская школа находила в Гераклите привлекательные стороны, говоря по Гегелю, "брала Гераклита целиком в свою систему". В этой борьбе за наследство материалисты делают упор на включенность в понятие логоса объективного мира, и на этом основании вообще не переводят слово "логос", понимая под ним нечто заведомо благородное, выраженное в лучших традициях, но не выразимое словом. Идеалисты, в свою очередь, переносят центр тяжести на явно языковый и мыслительный характер скрытого за "логосом" содержания, и поэтому числят Гераклита по своему ведомству. Если учесть структуру родового постулата существования, спор вокруг наследства Гераклита приобретает комический оттенок. Он чем-то напоминает спор о конке: числить ли кучеров по трамвайно-троллейбусному или автобусному управлению? Пока целостность родового постулата существования не нарушена, нет ни гносеологии, ни основного ее вопроса об отношении интерпретационных систем к объектам интерпретации.

Отказываясь от анализа скрытого в постулате существования отношения "логос -космос" Гераклит с тем большим энтузиазмом предается анализу отношения между языковой структурой и говорящими индивидуумами. Родовой постулат существования не мешает Гераклиту видеть, что реальными носителями логоса являются все же человеческие головы, их души. "Всем людям свойственно сознавать себя и мыслить" (Stob. Flor. V. 6). Относительно пребывания логоса в душе людей Гераклит отмечает два обстоятельства: большие размеры заключенного в душах слова и постепенное возрастание слова: "Каким бы путем ни идти, границ души не найдешь: так глубоко ее слово: "оитю ßa9Üv ^Óyov £%ei" (Diog. L. IX. 7); "Слово души самовозрастающее - уихП? ¿cu ^Óyog ¿auTOv aü£,rav" (Stob. Flor. 1. 180 a). Этот "растущий над собой"

логос испортил немало материалистической и идеалистической крови: и в том, и в другом случае ему не следовало бы возрастать.

Другой деталью, многократно отмеченной Гераклитом, является зависимость человеческой способности "говорить-делать" от сна или бодрствования: "Для бодрствующих мир един и общ, из спящих же каждый возвращается в свой собственный" (Plut. de superst. 3. p.116 c). Это различение сна и бодрствования представляется деталью экзотической и не относящейся к делу, хотя именно здесь может оказаться ключевой момент учения Гераклита о слове. По родовой норме душа и имя бессмертны. Смерть, как и сон, - лишь способы существования души, когда она не видит, не слышит, не чувствует, но при всем этом остается целостной единичностью, способной к возрождению или перевоплощению. Леви-Брюль собрал множество свидетельств такой трактовки души [1, с. 201-229; 266-280]. Он, например, замечает: "Индивид рождается у племен Северо-Западной Америки вместе со своим именем, со своими социальными функциями, со своим гербом ... Число индивидов, имен, душ и ролей является в клане ограниченным, и жизнь клана - это не что иное, как совокупность рождений и смертей одних и тех же индивидуумов" [1, с. 229]. Или, в другом месте: "Когда туземец говорит, что он человек, то он дает понять, что он человек, а не дух (ghost). Отнюдь не следует понимать, что он - человек, а не животное. Разумные существа в его глазах делятся на две категории, на людей, которые живы, и на людей, которые умерли" [1, с. 266]. Вечный логос и вечный космос для Гераклита могли представляться понятиями разнопорядковыми, здесь разные вечности. Вечность логоса опирается на вечность души. Вечность космоса - на вечность огня. Здесь если не дуализм, то что-то очень к нему близкое. В этом плане идут фрагменты типа: "Для души услада или смерть: (смерть стать влагою, услада же - вступление в жизнь. В другом же месте он говорит: мы живем их смертью, и они живут нашей смертью" (Num. 35); "Одно и то же в нас живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно: то, изменившись, есть это" (Plut. Const. ad. Apoll. 10. p. 106 E).

С другой стороны, эта традиционная, поддерживающая родовую норму мысль

о вечности души, о разных способах ее существования, обращена у Гераклита и на сам процесс речи ("говорить-делать"), на автоматизмы мышления и языка. Противопоставляя спящее и бодрствующее, Гераклиту удается выразить мысль о неосознанном, "как во сне" использовании структуры языка говорящими, хотя, в сущности, структура эта познаваема, осознание и изучение ее возможно. "Хотя слово вечно (тои 5Ё ^Оуои тои5 ¿Övxog äsl) не осознают его люди, ни рождаясь, ни до того, как услышат, ни услышав впервые. И хотя все совершается (рождается) в согласии со словом, люди оказываются беспомощными, когда берутся рассуждать о словах-делах (говорить-делать), которые я объясняю, различая каждое по природе (рождению) и указывая, что оно содержит. Другим же людям не дано (осознать), и они, бодрствуя, делают (говорят), как если бы (говорили-делали) во сне" (Sext. adv. math. VII. 132); "Не следует говорить-делать, как во сне" (Mark. Ant. IV. 46).

Автоматизированный характер речи не исключает отхода индивидуальности от нормы, и, оценивая это явление, Гераклит выступает с позиций пуризма: "Не умеют ни выслушать, ни сказать" (Clem. Strom. II. 24). Но, обрушиваясь на соотечественников с упреками пуристского толка, Гераклит не забывает подчеркнуть возможность изучения языковой структуры, сознательного использования языковых законов. Эта идея также принимает форму упрека: "Многие не сознают того, с чем постоянно сталкиваются, да и научившись, не узнают; им же кажется - (постигли)" (Clem. Strom. II. 8); "Не дружат они со словом (^оуо), хоть и говорят непрерывно, и с чем встречаются повседневно, воспринимают как чуждое" (Marc. Ant. IV. 46). Сам Гераклит относился к языку более чем свободно. Древние говорят о выражениях Гераклита, как об отрывочных, лишенных связок, "темных". Отчасти эта "темнота" связана с необыкновенно смелым для своего времени использованием метафор. Родовой язык беден аналогиями, и это естественно: любая метафора, если это живая метафора, а не застывший оборот речи, - интерпретация событий необычными, непринятыми средствами. Возможности подобной интерпретации, когда имя рассматривается онтологической характеристикой объекта, ничтожны. Это об-

стоятельство очень метко подметил Уорф: "Мы постоянно обращаемся к метафорам, даже когда говорим о простейших пространственных ситуациях . Поражает отсутствие такого вида метафор в хопи. Употребление слов, выражающих пространственные отношения, когда таких отношений в самом деле нет, просто невозможно в хопи ..." [5, с. 151].

У греков, где развитие языка и мышления уже создали и мыслимое пространство, и условия для использования метафор, где родовой постулат существования, по существу, разложен и философия не столько идет в авангарде процесса развития, сколько оформляет в учениях достигнутое, у греков аналогия, метафора стали уже бытовым явлением. Однако использование метафор ограничивалось и сдерживалось принятыми рядами ассоциаций, производных, как правило, от первичной аналогии, от мифа. У Гераклита не чувствуется этой скованности принятым. Один из важнейших пунктов большого цикла превращений: "Мальчонка тащит пьяницу, а тот шатается, не соображает, куда идет: душа его влажна" (Stob. Flor. V. 7). Другой центральный момент - деление единого -иллюстрируется, в частности, так: "И пиво разлагается, если его тревожить" (Theophr. De vertigo. 9). Воспитанному в родовых нормах мышлению такая свобода метафор должна была представляться темной и кощунственной.

Ограничиться пределами отношения "язык - речь" Гераклит стремится и тогда, когда говорит об общности языковой нормы, о ее общепонятности. "Нужно следовать общему, а общее - как все понимают (£,uvÓg yáp О xoivÓg) но хотя слово общепонятно, многие живут так, как если бы имели свое особое понимание" (Sext. Adv. math. VII. 133); "Желающий говорить понятно (£,Uv vÓ®i A£yovTag) должен так крепко держаться за понятное всем (£,uvWi návrav), как город (держится) за законы и еще крепче" (Stob. Flor. 1. 179). Этимология слов KoivWi, £,uvÓg совершенно ясно дается самим Геракитом: £,úv vow - £,uv(p (понятный всем, общепонятный) в последнем фрагменте;; £,uvÓg yáp О KoivÓg (общее же, как все понимают) - в первом фрагменте. У Гераклита чувствуется тенденция ограничить силу £,uvog головами людей, создать термин лингвистики, а не гносеологии, или,

тем более, онтологии. Термин £,uvo<; ограничен общением, хотя в его создании Гераклит идет от родовой нормы, по которой £,uvo<; должно пониматься онтологически общим для людей и вещей. Комментаторы Гераклита, превращая "логос" в онтологический закон, уже во время античности пытались вернуть в онто-

логию, надеясь таким образом представить логос "всеобщим" онтологическим законом, имеющим равную силу и для объективного, и для реального миров. Тем самым Гераклита в этой детали как бы возвращали к исходному родовому пониманию, от которого он пытался освободиться. Если первые комментаторы еще находили нужным делать вставки, вводили термины "SioikWv, т ä SioikWv SioikWv уо^" (управляющий, всеуправляющий) на правах эпитетов при "логос", то в наше время за (£,uvo<;) твердо установилась репутация онтологической всеобщности, репутация, как мы видим, беспочвенная.

Несколько особняком стоит фрагмент 50 (слова Гераклита даны прописным шрифтом) "Гераклит же говорит, будто одно есть все: делимое и неделимое, способное рождать и бесплодное, смертное и бессмертное, слово и вечное ((^Öyov aiwva ), отец и сын, божественное и справедливое. ПРИСЛУШИВАЯСЬ НЕ КО МНЕ, А К ЯЗЫКУ-СЛОВУ, МУДРО ПРИЗНАТЬ: ОДНО ЕСТЬ ВСЕ" (Hippol. Ref. IX. 9). На этот фрагмент всегда делаются ссылки, когда хотят подчеркнуть всеобщую и всеуправляющую природу "логоса", и слова Гераклита переводят обычно так: "НЕ МНЕ, НО ЛОГОСУ ВНИМАЯ, МУДРО ПРИЗНАТЬ, ЧТО ВСЕ ЕДИНО". Тем самым "логос" становится как бы ответственным за всеобщее единство. Подобный перевод поддержан, казалось бы, и лингвистически: слово ((OkoUsw) имеет в переносном смысле значение "подчиняться" (ср. наше "слушать"), и отношение к логосу могло бы быть передано: "Не мне, но логосу подчиняясь, мудро ..." Вместе с тем фрагмент допускает и другое толкование, в котором под "логосом" понимается язык в его отличие от речи. Нам последняя трактовка представляется наиболее убедительной, так как она оставляет "логос" в свойственном Гераклиту кругу значений, а также потому, что совет Гераклита прислушаться к языку в поисках единого не остался без отклика.

Платон, знаток Гераклита, именно на языковой (фонетической) структуре показывает отношение единого и многого: "Некто Теут первый стал мыслить в беспредельном звуке гласные не как одно, а как многое; потом опять заметил и другие, хотя безгласные, однако производящие какой-то звук, и открыл в них также некоторое число; третьего же рода буквы различал те, которые теперь называются безгласными (глухими). Различая после сего беззвучные и безгласные все до одной, и отделяя таким образом гласные и средние, пока не обнял всего числа их, он каждым порознь и всем вместе дал имя стихий (букв)... и, размыслив, что этот союз единичен и что все буквы приводятся как бы к одному, он учение о них нарек грамматикою и наименовал ее одним искусством" (Plato. Phil. 18. BCD). Фрагмент 50 можно рассматривать как косвенное указание на структурный характер "логоса".

Комплексный характер слова (говорить-делать), его вечность с ориентацией на вечность души, его пребывание в человеческой голове, автоматизмы речи и мышления, познаваемость языка, общепонятность и структурность языка-слова - вот все те пункты, к которым сводится лингвистические взгляды Гераклита. В нашем обычном понимании эти взгляды не могут быть сведены в теорию: не определен предмет, не показана его структура, нет стремления к имманентному анализу языка как самостоятельного и самодовлеющего явления; усилия Гераклита направлены не столько на язык, сколько на отношение "язык - речь". Учение Гераклита о логосе ("говорить-делать") не было, собственно, целостной "интерпретацией", а было лишь осознанием родового постулата существования, в который наряду с привычными для нас элементами (форма-материал) входили также лингвистический знак, мысль. Будучи осознанием родовой нормы, учение Гераклита о слове не столько обосновывало истинность имен "по природе" (cpuasi), сколько критиковало, осознавало, первично интерпретировало этот родовой взгляд на имя как онтологическое свойство объекта. Было бы опрометчиво недооценивать эту первую в европейской практике попытку создать лингвистическую теорию.

Ценность этой попытки не в решении поставленных проблем, не в том, что в теории Гераклита отражено. Учение Гераклита имеет огромную функциональную ценность для философии, лингвистики, науки и всего нашего способа мышления. Осознав в языковых терминах родовой постулат существования, Гераклит сделал его доступным критике: создал систему взглядов, которая теперь могла стать и стала объектом критики, субъектом преемственных изменений, исходным ростком развития философии и неотпочковавшейся еще от нее лингвистики. Лингвистические взгляды Гераклита стали для античности отправным пунктом для создания языковых теорий. Эле-аты критикуют Гераклита "справа", от родовой нормы. Демокрит критикует его "слева", от новой нормы мышления и создает теорию: "по установлению". Протагор и софисты, выделив область социальных отношений ("по закону"), полагают язык социальным явлением, впервые анализируют языковую структуру, этимологические связи (Продик). Эта предварительная работа не могла бы иметь места, не будь в распоряжении античности связного структурного результата - учения Гераклита. А без такой предварительной работы не могло бы возникнуть учение о языке Аристотеля. Таким образом, лингвистические взгляды Гераклита следует считать первоисточником европейского языкознания.

Интересен и другой аспект исследования античного наследства. Подобное исследование все целиком укладывается в рамки трудностей, первоначально отмеченных Леви-Брюлем, а специально для лингвистики - Э. Сепиром и Б. Уорфом. Леви-Брюль считал "коллективные представления" непроницаемыми для анализа современными логическими средствами. Та же идея высказывалась и Б. Уорфом, когда он говорил о несводимости разносистемных логик, несравнимости интерпретаций. Исследования ранней античности с использованием инварианта "мысленной модели" создают впечатление, что речь идет не о изначально разобщенных системах, а о видоизменениях ассоциативных субстратов, мыслительных и языковых моделей, следующих за развитием общества. Эти субстраты и модели в принципе могут быть реконструированы, а соответствующие типы мышления и языковые структуры интерпретированы в наших логических нормах.

Окажись разносистемные языковые структуры и соответствующие типы мышления производными от ассоциативных субстратов - звеньев одной исторической цепи развития - результат этого факта был бы двояким: во-первых, мы отказались бы научно, без искажений и модернизации исследовать чуждые нам логические и лингвистические структуры, а во-вторых, возникла бы возможность критически отнестись к нашим собственным системам, исследовать их достоинства и ограничения. Возникшее в процессе становления новых норм мысли учение Гераклита о слове создает в указанном смысле обнадеживающий прецедент.

ЛИТЕРАТУРА

1. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930. 334 с.

2. Burnet J. Early Greek Philosophy. 3rd Edition L.: Ad C Black Ltd., 1920.

3. Gomperz H. Problems and Methods of Early Greek Science // Journ. of the History of Ideas. 1943. T. IV.

4. Cornford F. Principium Sapientiae, Cambridge: University Press, 1952. 280 p.

5. Уорф Б. Отношение норм поведения и мышления к языку // Новое в лингвистике. Вып. 1. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1960. 464 с.

6. Томсон Дж. Первые философы. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. 372 с.

Публикация подготовлена Г.Д. Перовой

16 сентября 2013 г.