CC BY
52История русской философии
А. А. Пешков, кандидат богословия
Учение А. С. Хомякова о соборности в свете святоотеческого богословия 1-111 веков
То, что творчество А. С. Хомякова оказало влияние на развитие отечественной богословской мысли, сегодня не вызывает дискуссий. Вопрос лишь в оценке степени этого влияния, его осмысления и рецепции позднейшим богословским сознанием.
Внимание к себе мысль А. С. Хомякова притягивала еще при жизни философа. Алексей Степанович имел известность не только как религиозный мыслитель, а именно как светский богослов. Профессор МДА Н. К. Гаврюшин, современный исследователь истории русского богословия, отмечает тот факт, что при столь невеликом багаже публикаций Хомяков имел признание гения1.
Идейное наследие Хомякова оказало решительное влияние на становление взглядов Ф. М. Достоевского, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева.
А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров отмечают, что ряд идей славянофилов впоследствии «были использованы и получили иное звучание в идеологии русской революционной демократии»2. Влияние славянофильства «отчетливо проявляется и в идейных исканиях мыслителей Серебряного века»3. Значительное развитие получают идеи Хомякова на рубеже XIX и XX веков. В связи с этим вызывает недоумение слабая оценка В. В. Розановым известности Хомякова в это время4.
Особое значение имеет наследие А. С. Хомякова для отечественной богословской традиции. В академическом богословии его работы первоначально получили сдержанную и даже критическую оценку. Здесь первыми выступили А. В. Горский и П. С. Казанский. Они критически оценили интуицию свободы Хомякова как полагание критерия истины в свободе человеческого разума, как «право понимать и толковать Писание, как вздумается». Эту критику поддержал и профессор А. П. Лебедев.
Другое направление в оценке богословского наследия А. С. Хомякова представляют Н. И. Барсов и А. М. Иванцов-Платонов. Они считали, что богословский метод Хомякова возрождает интерес серьезной общественной мысли к религиозным вопросам.
И то, и другое направление в оценке Хомякова сходилось в противоположных взглядах на богословский метод Хомякова, отличавшийся от привычных схоластических схем академического богословия.
Тем не менее, положительное отношение к богословскому наследию А. С. Хомякова начало утверждаться с конца XIX века5. Характерно, что в конце XIX столетия выходит фундаментальная работа профессора Киевской духовной академии В. З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков». В стенах духовных школ анализ наследия Хомякова и славянофилов становится актуальной темой для выбора кандидатской работы. В этот же период крепнет мнение, что «православную экклезиологию нельзя представить без трудов А. С. Хомякова»6.
Катастрофа революции в России внесла свои коррективы в освоение наследия славянофилов. Но и в советский период сохранялся интерес к нему и тонус в его изучении7.
Высокую популярность имели идеи Хомякова в русском зарубежье, где они получили новое развитие в трудах А. Карташева, Н. Афанасьева, В. Зеньковского, А. Шмемана и других8.
На рубеже ХХ-ХХ1 веков в церковной мысли, особенно в среде академического богословия, наблюдается рост интереса к наследию Хомякова. К богословскому аспекту творчества этого русского философа активно обращается также и научное сообщество9.
Одна из основных тем, привлекающих богословский исследовательский интерес, — это экклезиологические идеи Хомякова и прежде всего его учение о соборности. Однако в философской среде в современный период, по словам Л. Е. Шапошникова, наблюдаются две тенденции: с одной стороны, игнорировать значимость идеи соборности в истории русской мысли, с другой — признать влияние этой концепции на отечественную философскую традицию10.
Прежде чем приступить к рассмотрению самого принципа кафоличности в Церкви, А. С. Хомяков останавливается на анализе тождественности перевода на славянский язык греческого термина «кафоличный» прилагательным «соборный». Стоит отметить, что сам Алексей Степанович придавал важное значение славянскому переводу этого термина и даже выводил из него неологизм — «соборность», выделяя этим в экклезио-логическом богословии особую область догматического знания.
В настоящий момент не представляется возможным говорить о правильности филологических изысканий Хомякова. Совершенно справедливо митрополит Иоанн (Зизиулас) утверждает, что как понимание терминов «кафоличный» и «соборный» в принципах универсализма
на Западе, так и развитие идеи соборности у Хомякова не выводится из прямого смысла этих слов. Митрополит Иоанн прав в своих догадках, что славянское слово «соборный» близко по смыслу к греческому термину «синодос», обозначающему «конкретное собрание», живую единицу, церковный собор и близко к конкретному смыслу выражения «кафолическая церковь»11.
В этом смысле вызывают вопросы рассуждения Хомякова, разводящие понятия «соборность» как общий принцип и «собор» как конкретное событие. Соборность здесь имеет большее логическое основание. Собор же может и не обладать принципом соборности, в этом случае он будет лжесобором. Такое прочтение Хомякова вызывает у С. С. Хоружего ряд вопросов: если даже собор не выражает соборности, но сам нуждается в рецепции церковным сознанием, то каково же внешнее обнаружение соборности Церкви? Сам Хоружий расширяет понятие «собора» до выражения мистической природы Церкви12.
Несовпадение буквального значения слов и их трактовки у Хомякова заставляет признать, что в данном терминологическом анализе он исходил прежде всего из богословских интуиций, и именно из них выводил значение слова «кафолический». Совершенно справедливо утверждение С. С. Хоружего, что жизненный нерв экклезиологии Хомякова и его принципа соборности — это «своеобразный холизм, пафос Целого»13. В этом смысле более близок к семантическому значению слова митрополит Иоанн, когда связывает термин «кафолический» с поместной общиной. Опираясь на свидетельства отцов Церкви 1-111 веков, он широко иллюстрирует это утверждение14.
Анализируя вопрос роли епископа в общине (при этом, вполне справедливо, связывая епископа со своей общиной), греческий богослов логический центр полагает в общине, где епископ выступает только ее представителем15. Этот факт объясним с позиций идейных истоков митрополита Иоанна, его зависимости от экклезиологии протопресвитера Николая Афанасьева, полагавшего соборность Церкви в евхаристическом единении общины. В силу этого митрополит Иоанн (Зизиулас)
определяет евхаристическую общину выразителем соборного принципа Церкви16. Впрочем, очевидно, что в понятии «евхаристическая община» смешиваются два неоднородных принципа. Поэтому пергамский митрополит выделяет Евхаристию «событием, устраивающим само ее (Церкви — А.П.) бытие», указывая, что именно Евхаристия «созидает Церковь» (курсив — митр. Иоанн)11.
В то же время следует отметить, что сам митрополит Иоанн (Зизиулас) не связывает внешнее обнаружение кафоличности с епископом этой общины в той полной мере, как это делается в приведенных им источниках. Схожий результат мы находим у протопр. Николая, в трактовке которого епископ приобретает в евхаристической общине фактически служебное значение, как инструмент для совершения таинства.
Нижегородский исследователь Л. Е. Шапошников отмечает, что у Хомякова «внешним критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений „всем церковным народом"», то есть община. При этом Хомяков предостерегает от преувеличения роли «человеческих начал в жизни Церкви»18. В то же время нижегородский ученый отмечает невозможность сводить принцип соборности Хомякова к «сверхэмпирической природе Соборного Единства», как это делает С. С. Хоружий, и игнорировать мысль Хомякова о единстве небесного и земного, обнаруживаемом в реальности «в принципе общежития». Фактически эту же мысль выражает Н. А. Бердяев, утверждая, что для Хомякова «субъектом церкви был церковный народ»19. Отмечая определенную справедливость выводов Л. Е. Шапошникова и других, в оправдание Хоружего заметим, что он лишь заостряет выводы Хомякова.
В современной богословской традиции, при признании значимости идей Хомякова, идет оценка их соответствия общему ходу церковной традиции, интегрированности его идей церковному сознанию. В связи с этим становится актуальным анализ некоторых аспектов учения о соборности А. С. Хомякова и представителей академического богословия в свете святоотеческого наследия, поскольку признание церковных
авторов святыми отцами, а их наследия — святоотеческим, говорит о глубокой рецепции их мысли церковным сознанием20.
Прежде всего следует отметить, что святоотеческий взгляд первых веков глубоко переживает иерархичность Церкви. Так, для свт. Климента характерно ощущение иерархической гармонии в мире и в Церкви, поэтому восстание коринфских раскольников на епископов остро им ощущалось не как нарушение административной субординации, но как нарушение Божественного порядка — грех. Для него это глубоко эк-клезиологическое понимание природы Церкви. К вождям раскола свт. Климент обращает призыв подчиниться иерархическому принципу: «Итак, вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам, и примите вразумление к покаянию... научитесь покорности, отложивши тщеславную и надменную дерзость языка. Ибо лучше вам быть в стаде Христа малыми и уважаемыми, нежели казаться чрезмерно высокими и лишиться упования Его». В своем послании к Коринфянам Климент противопоставляет рационализму раскольников наблюдение иерархической гармонии в мире и Церкви. Эту же мысль выражает свт. Киприан Карфагенский в письме к Флоренцию Пупиану: «Пчелы имеют матку, скоты — вожака, и сохраняют к ним верность, разбойники с совершенной покорностью повинуются атаману, — насколько же честнее и лучше несмысленные скоты и животные бессловесные, а также кровожадные, с мечом и оружием свирепствующие разбойники. И там признают и боятся начальника, который поставлен не по определению Божию, но по соглашению распутной толпы и преступного скопища» (Ер1Л. 66, сар. 6).
Церковь, согласно свт. Клименту, иерархична, и ее иерархичность — того же порядка, что и общая божественная гармония в мире: «Первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое
место, и на левитов возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа. Каждый из вас, братья, благодари Бога за свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением не преступая определенного правила служения своего» («^П пареквагуыу то^ ырю-ртоу т^<; 1г1Тоиру1а<; аитои катош» — букв. «не нарушая установленное правило своего служения» — А.П.). При этом такое служение епископа осуществляется, по меткому выражению прот. Георгия Флоровского, не «во имя начала власти», но прежде всего во имя единства. Такое иерархическое понимание внутренней жизни Церкви дает и ученик ап. Иоанна Богослова свщмч. Игнатий Антиохийский. Единство Церкви в епископе — одна из основных тем посланий свт. Игнатия. Игнатий для противодействия вкрадывавшимся повсюду под видом благочестия разделениям противопоставляет призыв к соборности, единству, исключающему всякое разделение. В то время некоторые христиане, державшиеся неправых мнений (в посланиях Игнатия Антиохийского — это иудействующие и докеты), не отделяли себя от общины и часто, пользуясь частными собраниями каких-либо рядовых членов общины, проповедовали и приобретали себе последователей. Поэтому Игнатий строго предупреждает — ничего не делать без епископа: «Дух возвестил мне, говоря так: „без епископа ничего не делайте... любите единение, бегайте разделений, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он — Отцу Своему"».
У Игнатия Церковь есть живое и единое, цельное тело Христово, и Христос для верующих есть «нераздельная жизнь». Единая природа Церкви открывается в каждой отдельной местной Церкви, которая есть некий образ всей Церкви и кафолична сама. Это единство определяется созерцанием высшего единства во Христе, едином Пастыре и Первосвященнике. Образом Христа в каждой Церкви является местный епископ. Примечательно, что Игнатий делает упор не на апостольском преемстве, но на полноте духовной жизни, что получает основание в живом единстве со Христом. Единство Церкви в епископе для свт. Игнатия имеет прежде мистически-вероучительный принцип, а потом
уже канонический. Святитель, описывая идеальное гармоничное единство Церкви, прибегает к тому же образу, что и свт. Климент Римский, то есть к сравнению с гармонией музыкальной мелодии: «Надлежит вам согласовываться с мыслью епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре» (Еф. 4: 1).
В сфере такого понимания значение епископа оказывается особенно высоким. Епископ выступает средоточием внутреннего единства общины и гарантом чистоты учения: «Чада света и истины, бегайте разделения и злых учений, но где пастырь, туда и вы, как овцы, идите» (Фил. 2: 1). Для свт. Игнатия епископ в своей общине есть наместник Христа (а<; топо7 бго^) (Магн. 6), и единство с епископом оказывается прямым требованием неповрежденной веры и спасительного благочестия.
Епископ в экклезиологической картине свт. Игнатия есть видимый центр единства общины, вне которого становятся возможны различные толки, расколы, ссоры и вражда; в этом смысле у него противление епископу есть служение сатане (Смирн. 9). Впрочем, возвещает Игнатий, всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и собору епископа (Филад. 8).
Служение единства принадлежит не только епископу, но и во всём согласным с ним пресвитерству и диаконству. Священнослужители есть прежде всего служители единства, через них вокруг жертвенника объединяются верующие: «Один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами» (Филад. 4). «Все последуйте епископу, — поучает он смирнских христиан, — как Иисус Христос — Отцу, а пресвитерству — как апостолам, диаконов же почитайте как заповедь Божию» (Смирн. 8). Но и здесь в богословии свт. Игнатия свою централизующую роль играет фигура епископа, он продолжает: «Без епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви» (т1 тют а^ко-утют ыс, т^ (Смирн. 8).
Епископ в этом послании выступает делегатом церковных полномочий: «Только та Евхаристия должна почитаться истинной
(вева1а — законной — А.П.), которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это... что одобрит он (епископ), то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно» (Смирн. 8). Это утверждение свт. Игнатия идет вразрез с евхаристической экклезио-логией протопр. Н. Афанасьева. То есть епископ выступает не в роли отстраненного посредника, необходимого лишь для совершения Таинства Евхаристии. Епископ является гарантом и основанием законности, правильности Таинства.
Более того, епископ, как носитель священства, выступает фактически как основание любого Таинства. «Достоинство епископа столь необходимо в Церкви, — пишет Досифей, — что без него ни Церковь, ни имя „христианин" не могут существовать, и даже говорить о них нельзя... Епископ — живой образ Бога на земле... источник всех таинств Кафолической Церкви, через коего мы стяжаем спасение»21. Свт. Киприан Карфагенский с особой силой останавливается на мысли о том, что именно епископ является носителем дара священнодейства22. Эту же мысль повторяет Тертуллиан в своих сочинениях домонтанисти-ческого периода: «Право совершать (крещение) принадлежит прежде всего епископу... Совершать его могут также священники и диаконы, но не без полномочия епископа»23. Таким образом, именно епископ служит обнаружением священства в Церкви. И если можно представить условный момент времени существования Церкви без священства и диаконства, то без епископства — невозможно, поскольку священство и диаконство, потенциально, содержатся в епископе24. «Без епископа нет Церкви», — категорично утверждает Тертуллиан25.
Верность иерархии (нахождение внутри Церкви) выступает у Игнатия гарантом подлинной веры. Верность этому единству святитель предпочитает любым логическим доводам, которые при всей видимости благочестия могут нести в себе зерно раздора: «К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие: но они подают смертоносную отраву в подслащенном вине. Не знающий охотно принимает ее, вместе с пагубным удовольствием
принимает смерть. Поэтому берегитесь таких людей. А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей. Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот нечист, то есть кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью» (Трал. 6-7).
«Я делал свое дело, — пишет свт. Игнатий, — как человек, предназначенный к единению» (Филад. 8). Епископское служение в богословии ранних отцов чуждо единоличности и пронизано идеей единства. Пресвитерство, Игнатий употребляет именно это слово, выступает как совещательный орган при епископе, в совете с ними (пресвитерами) он принимает свои решения, и они не столько подчиняются, сколько согласуются ((тотх^роита; — от гл. «идти вместе» — А.П..) с епископом (Магн. З). Свт. Киприан Карфагенский сообщает о себе, что он ни одного решения без совета с пресвитерами и согласия народа не принимал26. У этого же святого епископство есть одно, разветвленное в едином лике многих епископов (Ер1й. 43, сар. 5; Ер1й. 55, сар. 24), и каждый отдельный епископ является носителем именно этого вселенского свя-щенства27. Пресвитерам же в особенности предлежит содействовать (ато^ихе^ — букв. «подкреплять, давать отдых от трудов» — А.П) епископу. Пресвитеры — помощники и советники епископа, собор и совет Церкви, венец Церкви, по выражению из Постановлений Апостольских, в которых, кстати, весьма определенно подчеркиваются епископские власть и честь (II, 28).
Служение епископа есть служение единства и в единстве. Исходя из этой идеи, отцы Церкви защищают высокую роль епископского служения. Служения, которое предполагает ответственность личного спасения за вверенную паству. В равной мере возложенная ответственность постулирует и доверие епископскому сану в деле пастырского руководства. Свт. Киприан Карфагенский пишет, что епископ должен руководствоваться своими собственными убеждениями, как лицо, имеющее дать ответ Господу за свои действия28. Кроме того, доверие пастырскому служению, по мнению святителя, должно зиждиться на вере
в Бога, промышляющего о Своей Церкви. В отношении отсутствия такого доверия свт. Киприан поясняет: «Это значит не веровать в Бога, это значит — идти против Христа и против Его Евангелия... Его величие и истина утверждают, что ничто и самомалейшее не бывает без ведения и допущения Божия; а ты полагаешь, что священники поставляются в Церкви без Его ведома? Ибо верить, что поставляемые недостойны и законопреступны, не есть ли это — верить, что не от Бога и не через Бога поставляются Его священники в Церкви?» (Ер1Л. 66, сар. 1).
Карфагенскому святителю пришлось на собственном опыте решать сложный вопрос дисциплинарных отношений в Церкви в споре с карфагенскими исповедниками. О них историк Церкви В. В. Болотов справедливо замечает, что «геройское стояние за веру Христову далеко не всегда предполагало высокое разумение христианства и пастырскую духовную опытность»29. Пользуясь обычаем, исповедники присоединяли к Церкви отпадших без всяких оглядок и рассуждений, принимая зачастую целыми домами. Один из мучеников, Павел, дал оставшемуся после него исповеднику поручение: «Всех, которые попросят у тебя мира, дай от моего имени». Дошло до того, что падшие толпами осаждали епископов, требуя церковного общения как должного, а некоторые исповедники писали свои записки в диктаторском тоне. Например: «Все исповедники папе Киприану 8а1шет. Знай, что всем, о которых у тебя идут рассуждения, мы дали мир. Поручаем тебе иметь мир со святыми мучениками»30. Такая, зачастую вредная для церковной дисциплины, деятельность исповедников повлекла богословскую отповедь свт. Киприана. Основываясь на стихе Евангелия от Матфея (16: 18), он пишет: «Отсюда последовательно и преемственно истекает власть епископов и управление Церкви, так что Церковь поставляется на епископах, и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие... это основано на Божественном законе» (Ер1Л. 33.1). «Епископ в Церкви, и Церковь в епископе, и кто не с епископом, то и не в Церкви» (Ер1Л. 66.8).
О подобных случаях пренебрежения иерархическим принципом Церкви, вплоть до самопревозношения, писал свт. Игнатий
Антиохийский: «Кто может в честь Господа плоти пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия. Если же станет тщеславиться, то погиб; а если будет почитать себя больше епископа, то пропал совершенно» (Поликарпу Смирн. 5). Очевидно, что Игнатий здесь имеет в виду тех христиан, которые, надмеваясь собственной значимостью, исключают себя из иерархической структуры Церкви, а точнее, сами себя ставят на высшую ступень ее земной иерархической лестницы, не терпя над собой никакого водительства. Об этом же пишет Киприан Карфагенский в послании «К клиру».
Единство Церкви, считает свт. Киприан, выражается в единстве веры, а также повиновении пастырям («О единстве кафолической Церкви», гл. 6; 8; 10; 12). Известный патролог Н. И. Сагарда отмечает, что у свт. Киприана «внешнее выражение единство Церкви находит в епископате, который служит органом единения вселенской Церкви»31. При этом важно отметить, что каждый епископ выступает выразителем епископства, разветвленного в едином лике многих епископов (Epift. 43, cap. 5; Epift. 55, cap. 24).
Кроме того, уже в раннехристианском сознании находит отражение учение, что епископству принадлежит особый дар хранения веры. Свт. Ириней Лионский, в ответ на притязания гностиков на обладание подлинным знанием истины, утверждает органом сохранения Предания в Церкви апостольское преемство, епископат. «Когда мы, — пишет свт. Ириней, — отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церкви через преемства пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов» (Пять книг против ересей, III, 2: 2). Свт. Ириней вменяет дело учительства верующих от имени Церкви исключительно епископам (III, 5: 26). Свт. Киприан Карфагенский также часто говорит о долге епископов учить свою паству (послания «К клиру», «К Помпею»).
Истина пребывает в Церкви не абстрактно, но хранится Церковью и выражается Ею через установленное Самим Христом апостольское преемство, Ее пастырство. Апелляция А. С. Хомякова к проявлению
соборности как общинного принципа в представительстве мирян на Вселенских соборах не вполне корректна, так как миряне имели на соборах совещательный голос. Кроме того, соборы были в основном епископскими по составу. Анализируя этот аспект в наследии корифея славянофилов, диоклийский епископ Каллист (Уэр) замечает: «Миряне — хранители, но не учители. Поэтому они могут присутствовать на соборе и принимать участие в его работе (как это делал Константин и другие византийские императоры), но когда приходит время принять формулу вероисповедания, окончательное решение принимают только епископы, в силу данной им харизмы учительства»32.
В то же время данные рассуждения не нивелируют идеи Хомякова о хранении церковным сознанием истины. Однако это положение не должно приводить к идее формулирования истины и ее провозглашения мирянами. Епископ Каллист справедливо отмечает, что образ этого хранения есть жизнь истины в церковном теле. Киприан Карфагенский указывает на тот факт, что претензия на выражение истины за епископат часто оборачивалась попыткой встать на место Церкви, присвоить себе в ней высший авторитет: «Усилия еретиков и зломыслящих начинаются обыкновенно с самоугождения, соединенного с надменным и гордым презрением к предстоятелю: так совершается отступление от Церкви и осквернение алтаря, так возмущается мир Христов, чиноположение и единство Божие» (Ер1Л. 3, сар. 3).
Таким образом, обнаруживается неоднозначность в решении вопроса об одном из аспектов соборности — ее актуальном, внешнем выражении. А. С. Хомяков, поставивший этот вопрос на философско-богословский уровень, породил спор в обсуждении этого аспекта соборности, однако принцип обнаружения соборности в Церкви в данной дискуссии так и остался не определенным.
Можно констатировать растущее влияние идей, заложенных А. С. Хомяковым, на современное богословское сознание, особенно в области определения соборного принципа Церкви. В то же время это влияние требует внимательного анализа, особенно в свете церковного предания. Анализ святоотеческого богословия первых трех веков показывает, что соборность Церкви обнаруживает свое внешнее проявление в епископстве. Епископство определяет единство общины в гармоничности иерархического строя — созвучии любви.
Полагаю, что перед современным богословским сознанием необходимо поставить вопрос не только об аспекте внешнего выражения соборности, но и о переосмыслении в современности роли епископского служения. Нынешнее отношение к епископскому служению как административному, на взгляд автора этой статьи, обусловлено реформами Петра Великого, приблизившими образ епископского служения к чиновничьему бюрократизму. Возврат на путь святоотеческой мысли требует от нас взглянуть на епископское служение как на служение прежде всего духовного, а не административного единства, осознать его значение как духовного сердца общины.
Примечания и библиографические ссылки
1. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. С. 176.
2. Галактионов А.А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX веков. Л., 1989. С. 285.
3. Шапошников Л.Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. М.: Высшая школа, 2006. С. 226.
4. Розанов В.В. П. А. Флоренский о А. С. Хомякове // Флоренский: Pro et contra. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института,
i996. С. 37i.
5. А. Ф. Лосев утверждает даже, что «в свое время была мысль о канонизации Хомякова» (Лосев А. Ф. Термин «магия» в понимании П. А. Флоренского // Флоренский П.А. У водораздела мысли. М., 1990. См. также: Каплин А. Ф. Православие, самодержавие, народность. М.: «Институт русской цивилизации», 2008. С. 5.
6. Шапошников Л.Е., Федоров А. А. Указ. соч. С. 231.
7. Шапошников Л.Е. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород: Изд-во НГПУ и Нижегородского гуманитарного центра, 2004. С. 4-5.
8. См.: Шапошников Л. Е. Консерватизм, новаторство, модернизм в православной мысли XIX-XX веков. Н. Новгород, 1999. С. 175-195.
9. См. напр.: Анисин А. А. Основания и пути становления идеи соборности в русской духовной жизни. Тюмень, 1997.
10. Шапошников Л.Е. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Указ. изд.
С. 72-73.
11. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.
С. 143.
12. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: «Парад», 2005.
С. 137.
13. Там же. С. 151.
14. Иоанн (Зизиулас), митр. Указ. соч. С. 143-144.
15. Там же. С. 244-245.
16. Там же. С. 246.
17. Там же. С. 15.
18. Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. С. 14.
19. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Высшая школа, 2005. С. 95.
20. См. напр.: СагардаН.И. Лекции по патрологии. I-IV века. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 13.
21. Цит. по: Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. С. 247.
22. См.: Экземплярский В. Библейское и святоотеческое учение о сущности священства. К.: «Пролог», 2007. С. 132-133.
23. Цит. по: Экземплярский В. Указ. соч. С. 129.
24. Если взять примером Пятидесятницу, то это, наверное, и будет тот условный момент, когда Церковь уже была установлена, а священство и диаконство как чин — нет.
25. Цит. по: Экземплярский В. Указ. соч. С. 129.
26. Цит. по: Флоровский Г., прот. Приложение // Восточные отцы Церкви IV-VIII веков. М., 1999. С. 21.
27. Цит. по: Сагарда Н. И. Указ. соч. С. 515.
28. См.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней церкви. В 4-х т. Т. II. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1994. С. 385.
29. Там же. С. 377.
30. Болотов В. В. Указ. соч. С. 377.
31. Сагарда Н. И. Указ. соч. С. 515.
32. Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 247.
