CC BY
260
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 1 (57). С. 25-38
Шишков Андрей Владимирович, науч. сотр. Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, науч. консульт. секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии Русской Православной Церкви, [email protected]
Структура церковного управления
В ЕВХАРИСТИЧЕСКОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ
А. В. Шишков
В статье рассматривается вопрос о структуре церковного управления в одной из наиболее влиятельных современных экклезиологических моделей — евхаристической эккле-зиологии. В ее основе лежит представление о том, что собранный на евхаристию народ Божий, причащаясь тела Христова и соединяясь тем самым с Христом, становится единым телом Христовым, которое, по апостолу Павлу, есть Церковь. В силу этого единство евхаристического собрания как эмпирического проявления тела Христова требует того, чтобы местная церковь действовала как единое тело. Автор рассматривает, как действует и принимает решения евхаристическое собрание (местная церковь), и как в теле местной церкви распределена власть, на примере двух евхаристических моделей, принадлежащих прот. Николаю Афанасьеву и митр. Иоанну Зизиуласу соответственно. В статье, в частности, отмечается, что в этих моделях народу Божьему, который призван осуществлять рецепцию действий епископа, отводится достаточно пассивная роль. Автор также касается вопроса о возможности/невозможности негативной рецепции деятельности предстоятеля народом. Также в статье утверждается тезис о принципиальной нечувствительности евхаристической экклезиологии в отношении любых проявлений индивидуального в процессе принятия решений.
Евхаристическая экклезиология сегодня является одной из наиболее влиятельных богословских моделей Церкви как на Западе, так и на Востоке христианского мира. Западное богословие зачастую видит в ней типично православную эк-клезиологию, восточное — нередко использует ее в том же качестве в богословских диалогах с инославными. К ней также активно обращаются политические теологи для разработки концепций взаимоотношения Церкви с государством и обществом1. В предлагаемой вниманию читателя статье речь пойдет о частном аспекте этой модели, касающемся структуры и характера церковного управления в евхаристической общине.
1 См., например: PapanikolauA. The Mystical as Political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy. Notre Dame, 2012; Cavanaugh W. Torture and Eucharist: Theology, Politics, and the Body of Christ. Malden (MA), 1998; Guroian V. Incarnate Love: Essays in the Orthodox Ethics. Notre Dame, 1989.
Введение
Евхаристическая экклезиология представляет собой богословскую модель, в которой сополагаются два тезиса из учения апостола Павла о теле Христовом: c одной стороны, тело Христово — это элемент евхаристического таинства, которым причащаются члены Церкви и посредством которого они соединяются в одно тело (1 Кор 10. 16—17), с другой стороны, тело Христово — это Церковь (1 Кор 12. 27—28). Объединение этих положений из Павлова учения в одну богословскую концепцию является основой евхаристической модели.
Достаточно хорошо описано формирование на основе евхаристической экклезиологии средневековой экклезиологической модели «мистического тела Христова»2, которая оказала большое влияние на средневековую политическую теологию и, в частности, на появление таких политико-теологических теорий, как доктрина двух тел короля3.
В ХХ в. произошло возвращение евхаристической экклезиологии в новой, не известной средневековой богословской мысли форме. Ее родоначальником стал православный богослов прот. Николай Афанасьев (1893—1966). Он сумел синтезировать в одну богословскую модель интуиции таких выдающихся русских богословов, как Алексей Хомяков (1804—1860), прот. Сергий Булгаков (1871—1944), а также уловить импульс охватившего европейские церкви движения литургического возрождения4. Его первые работы, посвященные отдельным аспектам предложенной им евхаристической модели, появились еще в начале 1930-х гг., а наиболее полное описание евхаристической экклезиологии Афанасьева мы находим в его magnum opus «Церковь Духа Святого» (1971 — посмертное издание).
В евхаристической экклезиологии Афанасьева евхаристия как тело Христово и Церковь как тело Христово соотносятся через церковное собрание (которое он сам называет эмпирическим проявлением Церкви)5. Евхаристия невозможна без собрания, в котором она совершается, и предстоятеля, который ее совершает. Причем необходимость предстоятеля выводится из самой идеи собрания как организованного народа Божьего. «Без предстоятелей цер-
2 См., например: Lubac H. de. Corpus Mysticum: The Eucharist and the Church in the Middle Ages. Notre Dame, 2007.
3 См.: Kantorowicz E. H. The King's Two Bodies. Princeton, 1997.
4 О том, в каком богословском контексте развивалась мысль прот. Николая Афанасьева, см.: Nichols A. Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966). Cambridge, 1989. P. 1-33.
5 Мой обзор евхаристической экклезиологии протоиерея Николая Афанасьева в этой главе основан на его монографиях, в которых были обобщены идеи, ранее излагавшиеся в его статьях: Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. Рига, 1992; Он же. Церковь Духа Святого. Париж, 1971. В поле моего внимания были также ключевые статьи богослова, касающиеся рассматриваемой тематики: Афанасьев Н. Две идеи вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16-29; Он же. О церковном управлении и учительстве // Церковный Вестник ЗападноЕвропейского Православного Экзархата. 1956. № 60. С. 18-25; AfanassieffN. The ^urch Which Presides in Love // The Primacy of Peter. Crestwood, 1992. P. 91-143; Афанасьев Н., прот. Una Sancta // Православная община. 1996. Вып. 4 (34) (http://pravoslavnaya-obshina.ru/1996/no34/ article/protopresviter-nikolai-afanasev-una-sancta/ (дата обращения: 20.11.2014)); Он же. «Стацио орбис» // Православная община. 1999. Вып. 1 (49) (http://pravoslavnaya-obshina.ru/1999/no49/ article/prot-nikolai-afanasev-stacio-orbis/ (дата обращения: 20.11.2014)).
ковное собрание обратилось бы в беспорядочную массу»6, — пишет Афанасьев. Таким образом, собрание и предстоятель в евхаристической экклезиоло-гии являются необходимыми структурными элементами. Евхаристия же становится элементом, конституирующим Церковь, из которого вырастает вся церковная структура.
В силу того что евхаристия имеет локальный характер, т. е. всегда совершается в конкретном месте, Церковь в евхаристической экклезиологии — это всегда местная церковь. В каждой местной церкви за счет совершения в ней евхаристии содержится вся полнота Церкви как тела Христова. Таким образом, евхаристическое собрание отождествляется с местной церковью, а предстоятель — с ее главой. Главным принципом существования местной церкви является принцип единства евхаристического собрания. Он заключается в том, что в местной церкви существует только одно-единственное евхаристическое собрание и один-единственный предстоятель — епископ.
Фактически местная церковь и состоит из этих двух элементов — предстоятеля и собрания, отношения между которыми определяются совершением евхаристии. Основной отличительной чертой этих отношений является взаимозависимость: предстоятель не может действовать (в первую очередь, совершать евхаристию) без собрания, а собрание — без предстоятеля. В богословскую литературу этот принцип отношений вошел под названием один и многие.
Сам Афанасьев не создал никакой богословской системы, которая бы соединила экклезиологию с другими областями богословского знания, в первую очередь с христологией. Но он задал рамку, позволившую следующим поколениям богословов развивать ее и наполнять различным содержанием. Среди русских богословов наибольшее развитие идеи Афанасьева получили в трудах прот. Александра Шмемана (1921-1983).
Наиболее законченную форму евхаристическая экклезиология приобрела в богословии митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа7 (род. 1931). В работах этого выдающегося греческого богослова она стала интегральной частью его собственной богословской системы, описанной им в книгах «Бытие как общение» (1985) и «Общение и инаковость» (2006). На сегодняшний день евхаристическая экклезиология митрополита Иоанна является доминирующим подходом в евхаристическом проекте. С его именем и трудами чаще всего связывается сам термин «евхаристическая экклезиология».
Благодаря митрополиту Иоанну Зизиуласу, его высокому положению в Константинопольской Церкви и активному участию в экуменическом движении евхаристическая экклезиология получила большую известность и стала считаться в западном богословии типично православной экклезиологией8. Она вошла в официальные документы таких важных христианских экуменических институ-
6Афанасьев. Церковь Духа Святого... С. 143.
7 Американский православный богослов Аристотель Папаниколау, например, называет модель Зизиуласа «наиболее разработанным систематическим выражением евхаристической экклезиологии» (см.: Papanikolau. Op. cit. P. 60).
8 См., например: Volf M. After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity. Grand Rapids, 1998.
ций, как Смешанная комиссия по диалогу между Римско-Католической Церковью и Православной Церковью и комиссия «Вера и церковное устройство» Всемирного совета Церквей9.
Структура церковного управления: подход Афанасьева
По Афанасьеву, единство евхаристического собрания как эмпирического проявления тела Христова требует того, чтобы местная церковь действовала как единое тело. Все решения местной церкви должны приниматься в церковном собрании и на основании общего консенсуса10. Любое деяние, не засвидетельствованное церковным собранием, ставится как бы вне Церкви11.
Церковное действие связано с основными структурными элементами местной церкви — предстоятелем и собранием. Для совершения любого церковно значимого действия помимо евхаристии церковное собрание, по Афанасьеву, становится церковным собором местной церкви. Он дает такое определение: «Собор есть церковное собрание как собрание членов церкви со Христом для обсуждения и решения вопросов кафолической природы»12.
Церковный собор как институт представляет всю церковь и говорит и действует от ее лица как единое целое. Для Афанасьева неприемлема ситуация индивидуализации голосов внутри церковного собрания. Принцип представительства на соборе также критикуется им как приводящий к потере целостности13.
Правда, говоря о церковном соборе, Афанасьев отмечает, что он «представляет Церковь, как часть представляет целое»14. Это звучит странно с учетом того, что в церковном соборе местной церкви участвует весь народ Божий, составляющий эту церковь. Можно предположить, что такое заявление связано с тем, что собор «для обсуждения и решения вопросов кафолической природы» проходит за рамками совершения евхаристии и представляет собой квазиевхаристическое собрание. В строгом смысле слова только в акте евхаристии местная церковь выявляет церковь Божию во всей полноте.
Если церковное действие представляет собой единый соборный акт местной церкви, то механизм принятия решений имеет двухчастную структуру, соответствующую разделению между предстоятелем и собранием. Предстоятель-епископ принимает решение, а собрание свидетельствует о его соответствии слову Божье-му15. При этом Афанасьев констатирует, что «так как заранее предполагается, что при беспорочном служении епископ действует согласно воле Божией <...> общи-
9 См., например, документы: «Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church. Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority» (Ravenna, 2007); «The Church: Towards a Common Vision» (Busan, 2013).
10Афанасьев Н., прот. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003. С. 16.
11 Там же. С. 21.
12 Там же. С. 40.
13 Там же. С. 43-44.
14 Там же. С. 44.
15 Там же. С. 69.
на как бы обязывается принимать решение епископа»16. Это, с одной стороны, не означает беспрекословного повиновения епископу, а с другой — ставит вопрос о возможности негативной рецепции епископских решений (об этом ниже).
В евхаристической модели Афанасьева местная церковь действует как единое тело, направляемое волей предстоятеля, которая при условии его беспорочного служения выражает волю Божию. Принятие решений обеспечивается церковным собором местной церкви под председательством предстоятеля. Можно сказать, что фактически действия местной церкви в своей активной фазе сводятся к действиям предстоятеля-епископа. А народ Божий пассивно обеспечивает положительную рецепцию этих действий.
Но вместе с тем следует заметить, что, несмотря на особую роль предстоятеля в деле принятия решений, местная церковь распознается евхаристической экклезиологией в первую очередь как коллективный актор. В собрании не может быть индивидуализированных действий, даже активность епископа нельзя назвать в строгом смысле индивидуальной. Он вынужден все время соотносить свои действия с мнением общины.
Иллюстрацией к коллективному характеру действия местной церкви и в то же время пассивной роли народа Божьего в деле принятия решений является предложенная Афанасьевым модель служения мирян (лаиков) в Церкви. Афанасьев выделяет три области, в которых находит свое выражение служение Церкви: священнодействие, управление и учительство17. Анализ этих служений показывает, как распределена власть в теле местной церкви. Предстоятель-епископ действует: совершает ритуал евхаристии, управляет церковью, учит. Народ Божий осуществляет рецепцию деятельности предстоятеля: произносит «Аминь!» и причащается, свидетельствует о согласии действий предстоятеля с волей Бо-жией и учением Церкви. Решения принимаются на основании консенсуса.
Все указанные служения носят коллективный характер. На это лишний раз указывает отмечаемый Афанасьевым факт, что священнодействие остается благодатно действительным независимо от недостоинства отдельных членов собрания, поскольку оно совершается всей церковью, а не отдельными ее членами18. Афанасьев критикует любые практики приватизации служения, превращения его в частное дело. Например, он характеризует как искажение церковной практики священнодействия присутствие на евхаристическом богослужении без причащения19, а также превращение евхаристии в частный обряд (требу), который может совершаться в пустом или полупустом храме20. Афанасьев критикует и монашескую практику «духовного причащения» за богослужением21. Критике подвергается идея представительства различных групп (клира, монашества, мирян) в церковных органах управления22.
16Афанасьев Н., прот. Церковные соборы и их происхождение. С. 69.
17 Он же. Церковь Духа Святого... С. 37.
18 Там же. С. 40-41.
19 Там же. С. 58.
20 Там же.
21 Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. С. 60.
22 Там же. С. 69.
Структура церковного управления: модель Зизиуласа
В евхаристической модели митрополита Иоанна Зизиуласа мы находим те же структурные элементы, что и у Афанасьева, — евхаристию, собрание и предстоятеля. Однако акценты в отношениях между этими элементами несколько смещаются.
Границы местной церкви в модели Зизиуласа определяются несколько иначе, чем у Афанасьева. Акцент здесь сделан не на евхаристическом собрании, а на епископе. В идеале каждое евхаристическое собрание должно иметь своим предстоятелем епископа23. Но в силу того что современная церковная практика расходится с этими ожиданиями, местной церковью следует считать все же епархию, а не приход24.
Для Зизиуласа в предлагаемой им экклезиологической модели важно сохранить эту необходимость связи епископа с местной церковью даже в ущерб единству евхаристического собрания. Дело в том, что Афанасьев не требовал строгого соответствия служения предстоятеля сану епископа, поскольку в его исторических выкладках служение епископа появлялось «эволюционным» путем из служения старшего пресвитера25. Зизиулас же в своем исследовании о епископе в раннехристианские времена настаивает на том, что служение епископа, отдельное от пресвитера, существовало уже при апостолах26.
Дальше мы будем рассматривать модель Зизиуласа в ее идеальном варианте, когда местная церковь совпадает с евхаристическим собранием и возглавляется епископом. Но отметим это различие между подходами Афанасьева и Зизиуласа: если для первого важно единство местной церкви в собрании, то для второго — единство местной церкви в епископе.
Ключевым элементом богословского подхода Зизиуласа к учению о Церкви является его концепция «корпоративной личности» Христа27. Митрополит Иоанн говорит о том, что Христа можно понимать двояко: как индивидуальность — Иисуса Христа, открывшегося человечеству в историческом событии, и Христа как Церковь. Оба аспекта соединяются в его лице, или, как говорит Зизиулас, «всецелом личностном бытии», посредством Святого Духа. Благодаря вовлеченности в домостроительство Церкви Святого Духа «во Христе преодолена индивидуальность: Он не "один", а сразу "множество"»28. «Многие», которые
23 Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, 1997. P. 251.
24 Ibid.
25Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого... С. 259—264.
26 Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, 2001. P. 64.
27 В богословский обиход термин «корпоративная личность» был введен английским баптистским теологом Г. У. Робинсоном в его исследованиях Ветхого Завета. Зизиулас ссылается на его статью 1936 г. «Еврейская концепция корпоративной личности» и ряд других работ. Подробнее об использовании модели «корпоративной личности» Зизиуласом см.: McPartlan P. G. The Eucharist Makes the Church: Henry De Lubac and John Zizioulas in Dialogue. Edinburgh, 1993. P. 166-186.
28 Zizioulas. Being as Communion. P. 130. P. 254.
соединяются в личности Христа, — это те, о которых апостол Павел говорит: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10. 16—17). Так в экклезиологии Зизиуласа соединяется модель корпоративной личности Христа с евхаристией.
В евхаристии Церковь также становится отображением эсхатологической общины Христа29. Можно сказать, что Церковь Божия как эсхатологическое собрание святых вокруг Христа становится предельным случаем в евхаристической модели Зизиуласа. Заменить на: Он говорит о евхаристии как о событии, в котором предвосхищается eschata, каждая местная церковь «являет образ грядущего Царства»30. Через евхаристию собрание местной церкви во главе с епископом становится идентичным с эсхатологическим собранием святых во главе со Хри-стом31. По Зизиуласу, иконическое первенство епископа в местной церкви как предстоятеля евхаристического собрания является выражением вечного первенства Христа в эсхатологическом собрании святых в Царстве Небесном.
Из всего вышесказанного следует совершенно особое учение Зизиуласа о епископе как предстоятеле местной церкви. Как и у Афанасьева, отношения епископа и собрания характеризуются взаимозависимостью, которая выражается в описанном принципе «один и многие». Вместе с тем, как уже было сказано выше, епископ представляет собой икону Христа, и в силу этого является alter Christus в своей местной церкви32, благодаря чему действует в церкви in persona Christi. Но, будучи таковым, епископ «представляет собой не индивидуального Христа, а Христа как часть общины»33. Он как alter Christus «немыслим как отдельная личность, без общины, которую он возглавляет»34. Зизиулас пишет, что епископ, становясь alter Christus, выполняет «двоякую христологическую функцию: он объединяет Церковь в одно тело и в то же самое время делает это единство разнообразным, раздавая служения и назначения в Церкви»35.
Все вышесказанное позволяет прийти к заключению, что для Зизиуласа епископ является корпоративной личностью местной церкви, «через него конституируется церковь»36. Можно сказать, что епископ имеет как бы два тела — физическое и экклезиальное, своего рода corpus ecclesiae. В физическом теле он представляет собой такого же, как и другие, члена общины, присоединенного к ней путем крещения и миропомазания. Экклезиальное тело совпадает с местной церковью, которую епископ возглавляет.
29 Zizioulas. Being as Communion. P. 254.
30 Ibid. P. 255.
31 McPartlan. Op. cit. P. 195.
32 Zizioulas J. The Bishop in the Theological Doctrine of the Orthodox Church // The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today. Alhambra, 2010. Kindle edition.
33 Ibid.
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Ibid. Два авторитетных исследователя экклезиологии Зизиуласа - Мирослав Вольф и Пол МакПартлан подтверждают эту догадку. Вольф прямо говорит о епископе как корпоративной личности церкви: Volf. Op. cit. P. 111. МакПартлан связывает епископа с концепцией корпоративной личности через принцип «один и многие»: McPartlan. Op. cit. P. 186.
Можно подумать, что экклезиальное тело епископа появляется только в момент совершения евхаристии, но, по Зизиуласу, служение епископа превосходит рамки его местной церкви, оно является одновременно и локальным, и универсальным, поскольку епископ является частью соборного епископата универсальной Церкви. При этом в соборе епископов предстоятель отдельно взятой местной церкви выступает не в индивидуальном качестве, а представляя свою церковь как alter Christus37 — в экклезиальном теле.
На основании такого видения структуры местной церкви можно сделать некоторые выводы относительно того, как она действует и как в ней распределена власть. Местная церковь в модели Зизиуласа действует как единое тело и вместе с тем является коллективным актором. Воля и голос местной церкви сосредоточены в ее голове — епископе, а народу Божьему отводится более пассивная роль органического тела. Правда, Зизиулас оговаривается, что евхаристия не совершается в церкви без собрания народа и без его (народа) «Аминь!». Но экклезиология Зизиуласа чрезвычайно епископоцентрична, и роль народа в ней остается не проясненной самим богословом (помимо уже указанной роли органического тела).
Проблема негат ивной рецеп ции действий предстоятеля
Интересно, что и Афанасьев, и Зизиулас фактически обходят стороной проблему негативной рецепции действий епископа. Хотя первый и рассматривает некоторые исторические случаи недолжного поведения епископа или конфликта внутри евхаристической общины (в книге «Церковь Духа Святого» есть целая глава «Смещение старейшего пресвитера и его заместитель», посвященная этому вопросу), все эти случаи не находят концептуального разрешения в рамках евхаристической экклезиологии. Афанасьев пишет:
«Поставленный через свидетельство Церкви [предстоятель] не мог быть смещенным со своего места без особых на то причин. Он занимал его постоянно, т. к. служение пресвитеров-епископов было постоянным в той местной церкви, в которой они были поставлены на свое служение»38.
Что это за причины, Афанасьев не говорит. Вместе с тем, как отмечалось выше, он утверждает, что священнодействие остается благодатно действительным независимо от достоинства / недостоинства отдельных членов собрания (к которым необходимо причислить и предстоятеля), поскольку оно совершается всей церковью, а не отдельными ее членами39.
Между тем это очень серьезный вопрос: может ли народ в евхаристической экклезиологии реально влиять на действия епископа через рецепцию? Что произойдет, если предстоятель отклонит мнение народа? Представим себе несколько модельных ситуаций. Например, часть евхаристической общины не принимает действий предстоятеля, а он в свою очередь отвергает эту негативную рецепцию. Сохранение местной церкви в этом случае возможно только при условии отсе-
37 См., например: Zizioulas J. The development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council // The One and the Many, а также см.: McPartlan. Op. cit. P. 202.
38Афанасьев. Церковь Духа Святого... С. 229.
39 Там же. С. 40-41.
чения несогласных от церковного тела (экскоммуникации). При этом церковью остается та часть, которая находится в согласии с епископом, поскольку именно она содержит все необходимые для существования местной церкви элементы — собрание, предстоятеля и евхаристию, которую совершает предстоятель в присутствии (оставшегося) народа. В том же случае, когда все собрание отвергает своего предстоятеля, в логике евхаристической экклезиологии оно перестает быть собранием и превращается в толпу. В местной церкви не находится ресурсов для дальнейшего существования без предстоятеля. Это связано с тем, что предстоятель-епископ является структурным элементом евхаристической экклезиологии, без которого она перестает работать.
Конечно, Афанасьев упоминает случаи из исторической практики ранней Церкви, когда на место предстоятеля вставал следующий по старшинству пресвитер (без уточнения, по какой причине), но с выделением епископского служения как требующего особого поставления через хиротонию другими епископами эта возможность закрылась. А в модели Зизиуласа такой возможности не предполагалось изначально. Единственный способ удаления недостойного предстоятеля в евхаристической экклезиологии — это вмешательство других местных церквей (что выходит за рамки этой модели). Получается, что если народ в евхаристической экклезиологии не имеет возможности негативной рецепции действий предстоятеля, то он вынужден всегда говорить «Аминь!» и «Аксиос!», но не может сказать «Анаксиос!».
Радикальный «коллективизм» евхаристической экклезиологии
Другой важный аспект рассматриваемой модели, о котором необходимо сказать, связан с тем, что евхаристическая модель не может адекватно описать индивидуальные практики церковной жизни. Она оказывается нечувствительной по отношению к индивидуализации внутри общины. Любые проявления индивидуальной воли, интересов, мнений при принятии решений в общине распознаются евхаристической экклезиологией как нарушение. Афанасьев, как мы видели выше, выступал против приватизации служений в местной церкви. Причина в том, что основная идея евхаристической экклезиологии заключается в радикальном единстве всех участников евхаристии с Христом и посредством этого между собой. Любая индивидуализация внутри евхаристической общины разрушает ее единство и делает использование евхаристической модели бессмысленным.
Но в то же время о. Николай Афанасьев и в особенности митрополит Иоанн Зизиулас известны своим пристальным вниманием к теме личности в Церкви. И может показаться, что их персонализм должен опровергать обозначенный выше тезис. Для прояснения этого вопроса приведем несколько характерных цитат из работ этих двух богословов, в которых они обозначают экклезиологи-ческое измерение личности.
Афанасьев пишет:
«Как личность живет христианин в Церкви: как личность он в нее вступает
и как личность он в ней пребывает. К человеческому лицу, неповторимому
и незаменимому никем другим, обращается Церковь, а не к массе или толпе. В Церкви личность не противополагается другой личности и Церкви, т. к. рядом с нею всегда стоят другие члены Церкви, без которых ее существование невозможно. Отдельное "я" всегда включено в Церкви в "мы", без которого нет "я", но "мы" не есть конгломерат отдельных "я" (выделено мною. — А. Ш.), а сама Церковь, как тело Христово»40.
В целом схожее, хотя и более сложное рассуждение мы находим и у Зизиу-ласа в связи с его собственным учением о личности в Церкви. Он различает два «модуса» человеческого существования: ипостась биологического существования (которая создается зачатием и рождением) и ипостась церковного существования (которая появляется через крещение). Вторая для него является выражением подлинной (кафолической) личностности человека. Зизиулас пишет: «Только в Церкви человек обретает способность выразить себя в качестве кафолической личности. Кафоличность, как свойство Церкви, позволяет человеку стать ипостасью, без того чтобы выпасть в индивидуальность, благодаря двум одновременно присутствующим в Церкви факторам. Во-первых, мир является человеку не как набор изолированных фрагментов, которые ему еще предстоит соединить a posteriori, но как единое целое, преломленное в каждой единичной вещи через кафолическую природу Церкви. Во-вторых, отражаясь в бытии человека, кафолическое существование позволяет ему выявить и реализовать соборность своего присутствия в мире через собственную ипостас-ность, которая указывает не на индивидуальность, а на подлинную личност-ность. Так, Церковь открывается как присутствие самого Христа в человеческом бытии, равно как и каждый ее член становится Христом и Его Церковью (выделено мною. — А. Ш). Это и есть историческая форма бытия церковной ипостаси, которая подтверждает способность человека противостоять своей естественной склонности редуцировать себя до уровня носителя простой индивидуальности.»41.
И снова та же мысль, но уже в связи с евхаристией:
«Евхаристия — это прежде всего собрание, община, система отношений, в которой человек живет не как биологическое существо, поскольку здесь он становится членом такого тела, в котором преодолевается всякая изолированность биологического или социального характера. Христос здесь "раздробляется, но не разделяется", и каждый причастник становится всецелым Христом и всей Церковью (выделено мною. — А. Ш. )»42.
Иными словами, церковная реализация личности заключается в преодолении человеческой индивидуальности через включение ее, если говорить в терминах Зизиуласа, в «корпоративную личность» (каждый член становится Христом и Церковью), которая формируется в таинстве евхаристии. Эта ситуация
40Афанасьев. Церковь Духа Святого... С. 294.
41 Zizioulas. Being as Communion. P. 58.
42 Ibid. P. 60-61.
подразумевает синергетическое соединение воль всех членов в одну «корпоративную» волю43. Любая индивидуальная воля разрушает это единство.
Аристотель Папаниколау делает попытку преодолеть этот коллективизм евхаристической экклезиологии44. Он говорит, что внесение, например, (индивидуальных) аскетических элементов в евхаристическое собрание «не проблема-тизирует фундаментальную логику евхаристической экклезиологии»45. Однако с этим невозможно согласиться, если понимать под евхаристической экклезиоло-гией модели Афанасьева и Зизиуласа46. Предложение Папаниколау, напротив, подрывает саму идею соединения индивидуальных участников евхаристического собрания в одно тело, лежащую в основе существующей евхаристической эк-клезиологии. Конечно, можно сказать, что это единство следует понимать как «единство в разнообразии», но степень разнообразия в ней представлена принципом «один и многие», т. е. различием между предстоятелем и народом, но никак не между отдельными членами народа. Папаниколау не выстраивает для своего предложения — включить в евхаристическое собрание аскетические элементы — никакой иной евхаристической экклезиологии, отличной от подхода Афанасьева или Зизиуласа.
Вместо заключения
Опасность коллективизма евхаристической экклезиологии заключается, конечно, не в самой идее радикального единства во Христе, а в тех интерпретациях этой модели, которые могут стать основанием для репрессирования с ее помощью любых проявлений индивидуального в церковной общине. И само стремление Аристотеля Папаниколау внести в рассматриваемую модель новую перспективу, релятивизирующую коллективизм существующих евхаристических моделей, можно только приветствовать.
В первую очередь эта перспектива поднимает вопрос о возможности альтернативной модели в рамках евхаристического проекта помимо подходов Афанасьева и Зизиуласа. Ведь оба выдающихся православных богослова строили свои экклезиологии исходя фактически из одного-единственного свойства евхари-
43 Архимандрит Иоанн Пантелеймон Мануссакис отмечает, что «теология Зизиуласа с ее чрезмерным акцентом на общности Церкви, может нести угрозу понятию инаковости» (Manoussakis J. P. God After Metaphysics: A Theological Aesthetics. Blooming and Indianapolis, 2007. P. 37). Он также обращает внимание на слова Мирослава Вольфа о том, что подход Зизиуласа рискует обратить каждую личность в «человеческого клона Христа» (Volf. Op.cit. P. 81—182).
44 Мы делаем вывод, что предложение Папаниколау включить аскетические элементы в евхаристическую экклезиологию означает внесение в нее индивидуального измерения на основании того, что он пытается примирить евхаристическую экклезиологию с либеральной демократией (и соответственно ее особым, говоря максимально обще, вниманием к индивидуальному). Синтез Папаниколау направлен на то, чтобы на основании евхаристической экклезиологии получить такую модель церковного сообщества, которая «выглядит как либеральная демократия минус антропологический багаж современного либерализма» (Papaniko-lau. Op. cit. P. 86).
45 Ibid. P. 84-85.
46 Сегодня евхаристическая экклезиология представлена в богословской мысли преимущественно моделями Афанасьева и Зизиуласа с незначительными вариациями.
стии — соединять членов Церкви в единое тело Христово. При таком подходе от них ускользнули другие ракурсы евхаристии как экклезиологического феномена, например «евхаристия как дар»47, «евхаристия как аскетическое делание» и т. д. Напротив, само это свойство получило в рамках евхаристического подхода универсальный, фундаментальный характер.
Но проблема в том, что универсализация одного-единственного свойства может приводить к тотализирующему эффекту. Чтобы его избежать и вместе с тем задействовать другие аспекты евхаристии в рамках евхаристической эккле-зиологии, на наш взгляд, продуктивным будет следующий подход, состоящий из двух методологических предложений:
а) релятивизировать универсализм существующего евхаристического подхода к экклезиологии как единственно возможного48;
б) разработать альтернативные подходы на основе иных аспектов евхаристии в экклезиологическом ключе, который соединит эти аспекты с церковной структурой.
В каком-то смысле должны появиться альтернативные евхаристические экклезиологии, которые дадут этому проекту в целом новое концептуальное расширение. Причем подход о. Николая Афанасьева представляется нам более открытым (и потому более продуктивным) для сопряжения с любыми альтернативными евхаристическими экклезиологиями, нежели герметичная, жестко встроенная в более общую авторскую богословскую концепцию евхаристическая модель митрополита Иоанна Зизиуласа.
Ключевые слова: евхаристия, епископ, Иоанн Зизиулас, корпоративная личность, народ Божий, Николай Афанасьев, первенство, структура власти, тело Христово, церковная власть, экклезиология.
Ecclesiastical Governance in Eucharistic Ecclesiology
А. Shishkov
The author discusses ecclesiastical governance using one of the most meaningful contemporary ecclesiological models - Eucharistic ecclesiology. Conceived by the noted Orthodox theologian Nikolay Afanasyev, this idea became very popular in both Orthodox and non-Orthodox Christian theology. Its underlying concept underlines the
47 В этом направлении достаточно плодотворным может стать подход, предложенный французским католическим богословом и философом Ж.-Л. Марионом (см.: Marion J.-L. God Without Being. Chicago, 2012).
48 Здесь речь идет не о простой критике этих подходов (хотя она также должна быть), но о том, чтобы, не отвергая их, одновременно ослабить их гегемонию в евхаристической эккле-зиологии.
role of the people of God who assemble for the Eucharist to partake of the Body of Christ as united in one Body with Christ and thus becoming one Body with Christ. This is, according to Saint Paul, the Church in all its fullness. The unity of the Eucharistic assembly as an empirical manifestation of the Body of Christ requires the local Church to also act as one body. The paper considers two examples of Eucharistic moduls (that of Nikolay Afanasiev and that of John Zizioulas) and examines how the local church acts and makes decisions, and governance is dispersed throughout the body of the local Church. The author points out that in both examples the people play a rather passive role and merely act on that which the bishop decides. The article touches upon a question on possibility/impossibility of negative reception of the presider's activity by the people. Also the author confirms an idea of principal insensibility of the Eucharistic ecclesiology to any individualization in the decision-making process.
Keywords: bishop, Body of Christ, church governance, corporate personality, ecclesiology, Eucharist, John Zizioulas, Nikolay Afanasiev, people of God, primacy, power structure.
Список литературы
1. Афанасьев Н. Две идеи вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16—29.
2. Афанасьев Н. О церковном управлении и учительстве // Церковный Вестник ЗападноЕвропейского Православного Экзархата. 1956. № 60. С.18-25.
3. Афанасьев Н., прот. «Стацио орбис» // Православная община. 1999. 1(49), доступна на ресурсе: http://pravoslavnaya-obshina.ru/1999/no49/article/prot-nikolai-afanasev-stacio-orbis/ (дата обращения: 20.11.2014).
4. Афанасьев Н., прот. Una Sancta // Православная община. 1996. 4(34), доступна на ресурсе: http://pravoslavnaya-obshina.ru/1996/no34/article/protopresviter-nikolai-afanasev-una-sancta/ (дата обращения: 20.11.2014).
5. Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. Рига, 1992.
6. Афанасьев Н., прот. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003.
7. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж, 1971.
8. AfanassieffN. The ^urch Which Presides in Love // The Primacy of Peter. Crestwood, 1992. P. 91-143.
9. Cavanaugh W. Torture and Eucharist: Theology, Politics, and the Body of Christ. Blackwell Publishing, 1998.
10. Guroian V. Incarnate Love: Essays in the Orthodox Ethics. Notre Dame, 1989.
11. Kantorowicz E.H. The King's Two Bodies. Princeton, 1997.
12. Lubac H. de Corpus Mysticum: The Eucharist and the Church in the Middle Ages. Notre Dame, 2007.
13. Manoussakis J. P. God After Metaphysics: A Theological Aesthetics. Blooming and Indianapolis, 2007.
14. Marion J.-L. God Without Being. Chicago, 2012.
15. McPartlan P.G. The Eucharist Makes the Church: Henry De Lubac and John Zizioulas in Dialogue. Edinburgh, 1993.
16. Nichols A. Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966). Cambridge, 1989.
17. Papanikolau A. The Mystical as Political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy. Notre Dame, 2012.
18. Volf M. After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity. Grand Rapids, 1998.
19. Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, 1997.
20. Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, 2001.
21. Zizioulas J. Primacy in the Church: An Orthodox Approach // Petrine Ministry and the Unity of the Church: Toward a Patient and Fraternal Dialogue / F. James, ed. Puglisi SA. Collegeville, 1999. P. 115-126.
22. Zizioulas J. The Bishop in the Theological Doctrine of the Orthodox Church // The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today. Alhambra, 2010. Kindle edition.
23. Zizioulas J. The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council // The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today. Alhambra, 2010. Kindle edition.
