CC BY
57
УДК 271.2-5 ББК Э372.24-5
И .А. ЛЕБЕДЕВ
ГЕНЕЗИС ПРИНЦИПА «ЕДИНСТВО ВО МНОЖЕСТВЕ» В СВЯЩЕННОМ ПРЕДАНИИ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Ключевые слова: соборность, христианство, православная церковь, Священное Предание, община, традиция, канонические нормы, богослужебная жизнь, «согласие отцов», таинства церкви.
Статья посвящена осмыслению историко-философского формирования важнейшего принципа внутреннего устроения Русской православной церкви - «единства во множестве» - в контексте становления Священного Предания православной церкви. Показана онтологичность данного принципа для Православия. Показана важность верности православной церкви Священному Преданию. Приведены примеры становления соборного принципа жизни церкви в различный аспектах православной традиции: в Священном Писании, в своде канонических правил, в литургическом творчестве и таинствах, в благочестивых обычаях, иконописи и др. Обозначено, как данный принцип формировался и культивировался в исторические эпохи в различных аспектах Предания, как в контексте Священного Предания он формировал и сегодня формирует в среде православного общества взаимопонимание, братскую любовь и другие добродетели, положительно влияющие на общество в целом.
Священное Предание православной церкви, согласно Пространному Катехизису, есть «то, когда истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому, и предки потомкам, учение веры, закон Божий, таинства и священные обряды» [27. С. 9]. Понятие происходит от греческого слова «рага^51з», что буквально означает процесс передачи, оставления в наследство чего-либо. Именно таким образом, согласно православному воззрению, происходит исторически перманентный процесс сохранения и распространения в социуме, во-первых, божественного Откровения, во-вторых, плодов синергии Бога и человека, иными словами, Священного Предания. Предание обеспечивает устроению церковной жизни, в широком смысле этого слова, онтологически важную консервативность взглядов, позволяя, хоть и не всегда безболезненно, переживать догматические, исторические и иные потрясения, позволяя идентифицировать, являются или нет исторически вновь возникающие те или иные религиозные аспекты новой частью самого Предания (здесь и далее курсив наш. - И.Л.). Иными словами, Священное Предание способствует сохранению чистоты вероучения в истории, сформировавшегося и формирующегося с той лишь миссией, чтобы «все уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Иоанна, 20, 31).
Уже в начале церковной истории отношение к Преданию не было идентичным элементарному преклонению перед авторитетной незыблемой стариной. Это было благоговением перед живым и действенным. В этом смысле согласимся с В.Н. Лосским, который в статье «Спор о Софии», полемизируя с С.Н. Булгаковым о православном понимании Предания, проводит мысль о том, что наиболее сбалансированный взгляд на церковное предание кроется в Хал-кидонском оросе, раскрывающем единство двух начал - «божественной неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты» [см. 16. С. 19-20].
Для более ясного понимания параллели Лосского приведем еще одно определение Предания, которое незадолго до Халкидонского собора сформулировал святой Древней Церкви - Викентий Леринский (ум. до 450 г.). В своем труде с весьма характерным для нашего исследования надписанием Викентий, с одной стороны, категорично замечает, что Священное Предание есть то, «что
тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, то что ты принял, а не то, что ты выдумал, дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождем, но ведомым» [5. С. 74-75]. Это, если пользоваться терминологией Лосского, есть проявление «божественной неизменной полноты».
С другой стороны, преподобный сравнивает Предание с телом человека, говоря, что «хотя рост, сложение и наружность одного и того же человека изменяются, однако естество у него, несмотря на это, одно и то же, личность одна и та же». Поэтому проповеднику нужно, «если что в старину предначертано и основано, то искусно довершать и отделывать» [5. С. 77], выражая «новым наименованием не новый смысл Веры» [5. С. 78]; стараться говорить с паствой на языке времени с простой целью: чтобы «вследствие твоего более ясного изложения, яснее разумели то, чему прежде верили не так ясно», чтобы «потомство с сознанием славословило то, что прежде чтила древность несознательно» [5. С. 76]. В терминологии Лосского это есть выражение «человеческой изменяемой неполноты».
Так, в рассуждениях Викентия Леринского мы видим выражение золотой середины в вопросе отношения к церковному Преданию: при сохранении главного корректировать для той или иной аудитории способы изложения истины. А это есть выражение единства во множестве.
Оценивая диалектику Викентия Леринского, согласимся с одним из ярких богословов прошлого столетия, епископом Кассианом (Безобразовым), который писал, что это «старое определение» Предания Викентия Леринского «сохраняет свою силу и в наше время» [10. С. 469].
Суть всех приведенных выше высказываний заключается в том, чтобы показать принцип восточно-христианского отношения к Преданию как живому организму, артикулированно реагирующему на внешние и внутренние процессы, а не как к простому сочинительству доктринальных текстов.
Мы, разумеется, не будем рассматривать весь спектр вопросов, касающихся Священного Предания православной Церкви, так как это выходит за рамки нашего исследования. Обозначим лишь главное. Кроме Священного Писания Предание выразилось в следующих сферах религиозной жизни, как-то: в документах Вселенских и Поместных соборов, жизнеописаниях святых и трудах святых отцов, канонических постановлениях, литургическом творчестве, храмовом зодчестве в иконографии и благочестивых обычаях.
Итак, данную часть нашего исследования, в которой речь пойдет о становлении соборного сознания церкви в рамках Священного Предания, необходимо начать со времени раннего христианства. В ту эпоху возникающие христианские общины по причине невозможности быстрой коммуникации были весьма разрозненными. У первых общин были, хоть и единые по смыслу, различные по форме традиции, например, крещальные формулы и вероиспове-дальные символы. Иначе говоря, было «множество», стремящееся к «единству». Об этом хорошо пишет епископ Кассиан, говоря, что «каждая их этих общин жила своей жизнью», но их единство культивировалось «существованием общехристианского иерархического центра в Иерусалимской Церкви» и «служением апостола Павла, других апостолов и странствующих миссионеров» [см. 10. С. 241-252]. Важнейшей вехой в укреплении единства христианских общин стал апостольский собор 51 года, унифицировавший некоторые разночтения и издавший общие для всех вероопределения [см. 13. С. 35].
Далее возникает тот переходный период, когда апостольская проповедь иссякает, а ей на смену приходят проповедь и жизнь учеников апостолов, так
называемых мужей апостольских, и их преемников на вверенном поприще. Это интересное время церковной истории, когда бразды правления церковью во всех отношениях переходят в руки уже не «самовидцев» Христа (см. Лк. 1:2; 2 Пет. 1:16). В тот период еще более остро встает вопрос о сохранении и передачи единой для всех неподдельной веры, правильного осознания миссии церкви на земле стремящимися к единству христианскими общинами в условиях, что характерно, еще не сформировавшегося окончательно канона священных текстов, что случилось лишь во второй половине IV столетия.
Христианство послеапостольского времени переживало время своего дальнейшего становления в обществе, и, чтобы закрепиться в нем, оно должно было донести людям свою систему ценностей и ориентиров. Конечно же, в первую очередь, нужно было в среде самой церкви придать своей системе ценностей некую стройность, форму, чтобы адекватно отвечать на вызовы времени, в лице, прежде всего, иудейской и языческой ментальностей. В дальнейшем, после так называемого Миланского эдикта 313 года, когда христианство наряду с язычеством получило статус одной из государственных религий, новые угрозы целостности возникают изнутри: это лжеучения, которые провоцируют дальнейшее, еще более научное развитие доктриналь-ного обоснования христианства. Мы увидим, что путь верификации христианской доктрины был достаточно длительным.
В этом и был генезис принципа «единство во множестве», когда в итоге исторически эти связи между замкнутыми общинами переросли до статуса «вселенской церкви» с едиными канонами, таинствами, богослужением, Писанием и так далее, способной исполнять свою миссию в любых исторических реалиях. Теперь более подробно рассмотрим реализацию в истории разбираемого нами принципа «единство во множестве» в различных аспектах Предания.
Одним из первых крупнейших свершений на пути торжества соборности христианской Церкви Доникейской эпохи было открытие Оригеном, на базе Александрийского огласительного училища, первой богословской школы в Александрии, откуда образованные христиане распространялись по всей Римской империи. По мысли известного автора многих трудов по истории церкви, профессора Московской духовной академии А.П. Лебедева, Александрийская школа была «истинной alma mateD> в древнем христианском образовании: «Здесь возжегся светоч христианской богословской науки. Тут внедряли в умы юношей те святые идеи, из которых со временем, как из зерна, должно было вырасти все лучшее в христианской культуре до сего дня» [12. С. 34]. Создание и развитие богословских школ привели в итоге к появлению систематического религиозного образования и, соответственно, к возможности открывать, интерпретировать обществу онтологические идеи христианства, среди которых, естественно, идея соборности. Здесь мы согласимся с известным современным патрологом, доктором церковной истории А.И. Сидоровым, который отмечает, что и непосредственно экзегетические труды самого Оригена, разумеется, написанные в период «православности» его воззрений, внесли «вклад в соборное сознание Церкви» [20. С. 361].
Тема соборности неразрывно связана с учением о Святой Троице, которое, в свою очередь, имеет своим началом, согласно православной догматике, божественное Откровение [15. С. 132-138]. И теперь, во времена становления христианства как доктрины, триадология, безусловно, явилась одним их приоритетных направлений обоснования христианства вообще. Догмат о Святой Троице, который является наиболее точным выражением соборного сознания православной церкви, отстаивался последней категорически. В ка-
честве подтверждения данного высказывания мы можем указать на засвидетельствованные в истории весьма продолжительные тринитарные и христо-логические споры, которые происходили с IV в. вплоть до IX в. на семи Вселенских и различных Поместных соборах.
В данной работе мы не будем подробно рассматривать все вышеуказанные богословские споры, так как этот вопрос выходит за рамки нашего исследования. Для нас важны, во-первых, результат последних - окончательное формулирование христианской доктрины, во-вторых, сам механизм выявления богословски согласованного с традицией церкви решения по спорным догматическим утверждениям - собрание верующих. Видный иерарх современной Русской православной церкви - митрополит Илларион (Алфеев), объясняя значение соборов пишет: «Вселенские Соборы были моментами торжества церковной истины. Определения Вселенских Соборов начинались формулой «Изволи-ся Духу Святому и нам...», указывающей на совместное творчество (синергию) Святого Духа и людей в выработке догматических формулировок, и догматы Вселенских Соборов в Православной Церкви всегда признавались как богодух-новенные и не подлежащие пересмотру» [8. С. 57]. Еще отметим, что кроме защиты вероучения очевидна экклесиологическая цель соборов - преодоление случившегося раздора, восстановление церковного единения и мира. Непогрешимость Вселенских соборов основывается на непогрешимости церкви.
Важно также понимать, что созыв соборов и выработка доступного человеческому сознанию понятийного аппарата и смыслового контекста при толковании божественного Откровения не были и не являются самоцелью христианства. Согласно восточно-христианской экклесиологии, Русская Православная церковь не жила и не живет «от собора до собора», но во все исторические эпохи использовала этот инструмент для самозащиты от ересей и расколов и, что взаимосвязано, для позиционирования себя в обществе, которому она, по завещанию своего основателя - Христа, должна была нести евангельскую проповедь. Этот механизм, как мы видим, не стал апорией, анахронизмом, явив собой, более того, некий архетип поведения в стрессовой для церкви ситуации, пришедшей извне или изнутри самого церковного сознания.
Важнейшим, на наш взгляд, деянием Вселенских соборов было составление Никео-Цареградского Символа веры - краткого и точного изложения христианского вероучения. Как мы отчасти отмечали выше, до момента его составления в местных Иерусалимской, Антиохийской, Римской и других церквах были свои символы, хоть и единых по духу и содержанию, все же различных редакций. Составление единообразного для всех Поместных церквей исповедания веры стало, с одной стороны, некой редукцией Откровения в смысле упрощения его усвоения, с другой - большим шагом на пути к единению всех христиан вселенской церкви и исключению всякой девиантно-сти в сфере богословствования. Важно упомянуть то, что Церковь поспешила законодательно утвердить составленный Символ в статусе основного критерия оценки ценностей личности, как уже находящейся внутри неё, так и приходящей к ней. Так, Церковь утвердила главнейший принцип самосохранения в обществе, действующий и сегодня и имеющий действовать во все времена её существования. Так, обширное 7-е правило Эфесского собора 451 года в более сокращенном изложении авторитетного канониста XII в. Алексия Ари-стина звучит так: «Епископ, проповедующий другую веру, кроме Никейской, лишается епископства, а мирянин - изгоняется из церкви» [18. С. 131].
В дальнейшем в церковной практике этот принцип самосохранения церкви стал применяться, в том числе, в качестве условия совершения таинств и
обрядов. К примеру, первый вопрос, который задает священник пришедшему к таинству покаяния, - правильно ли он верует, а затем уже, если последовал положительный ответ в форме прочтения Никео-Цареградского Символа, совершается исповедание грехов [24. С. 78-82].
В контексте рассмотрения Никео-Цареградского Символа веры в рамках нашего исследования нас особо интересует его девятый член, который гласит: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Указанная в тексте Символа характеристика Церкви «соборная» - это есть перевод просветителями славянства Кирилла и Мефодия оригинального слова «ка-фоличный». Этот термин означает «всемирный», представляя нам посыл к осознанию вселенскости общества, основанного Христом. Однако перевод Кирилла и Мефодия «кафоличности» «соборностью» не случаен и глубоко показателен. Следует отметить, что большинство толкователей, как в древней Церкви, так и современных, толкуя эти строки Символа, почему-то разъясняют лишь значение слова «кафоличный», не придавая значения глубинному, на наш взгляд, ставшему церковно-национальным термину «соборный». Тем более положительно отметим следующее высказывание. «Церковь Христова есть соборная, - пишет автор Закона Божия протоиерей Серафим Слободской, - Соборность есть единодушие всех истинно верующих, православных христиан, скрепленное любовно Христовой и Благодатью Духа Святого. Соборная Церковь не ограничена ни пространством, ни временем, ни народом, и она заключает в себе всех истинно верующих всей вселенной. Потому она еще называется вселенскою» [22. С. 547]. В этом высказывании мы видим установку не только на «единство», как основу жизни церкви, но и на «множество», так как мы видим указание на «всех истинно верующих», а, очевидно, «все» члены церкви, несмотря на разность ментальности, призваны хранить единство церкви, её «единство во множестве».
Далее отметим, одним из главных преимуществ развивающегося в первые столетия христианства по отношению к язычеству было как раз это стремление к единству рационально-иррационального свойства, проще говоря, синергии человека с Богом. Призыв к этому единству, согласно восточно-христианской доктрине, был от Бога, как мы могли убедиться при разборе вопроса о становлении соборного сознания в ветхозаветные и новозаветные времена [см. 14. С. 95-108; 13. С. 30-37], а его реализация во многом зависела от человека, обладающего свободной волей. Причем это единство имело объективные перспективы стать твердым основанием как для строительства, к примеру, крепкой семьи, так и для строительства целого государства. И в этом тоже была польза, прежде всего, бытовая, социально ориентированная, а вместе с ней и духовно-нравственная. По утверждению историка христианской Церкви Е.И. Смирнова, император Константин Великий, издавший в 313 г. Миланский манифест, разрешавший любому подданному языческой Римской империи принять христианство, в отличие от своих предшественников видел в последнем «не падение империи, а обновление жизни новыми началами», знал, «каким братством соединены между собою христиане, какими верными подданными они могут быть и какой прочный оплот могут составить для государства» [23. С. 70-71].
Язычество же с его восхвалениями плотского начала в человеке уже не способно было дать этой основы для единения общества обширной Римской империи. Многие историки пишут о том, что язычество уже в 1-11 вв. переживало «упадок сил», но это стало, на наш взгляд, следствием онтологической сущности политеизма. Хватаясь за возникающие одно за другим неопифагорей-
ство и неоплатонизм как за попытку вдохнуть жизнь в умирающую языческую цивилизацию, Римская империя демонстрировала собственное бессилие в деле самосохранения, и ей ничего не оставалось, кроме как попытаться объединить народ империи на почве ненависти к христианству. Примеров этого история знает достаточно. Поэтому согласимся с А.П. Лебедевым, который пишет: «К какому единству могла прийти мысль, когда неоплатонизмом воззрение на Верховное Существо было заимствовано у иудея Филона, воззрение на всеобщую Душу, положенную в основе мира, заимствовалось у стоиков, мнение о животной душе в человеке - у Платона, идеи о красоте и гармонии мира - у Аристотеля? Разноречие и многородность элементов всегда должны были проглядывать, как бы тщательно не старались их связать в единое целое» [12. С. 9]. Таким образом, такая парадигма религиозно-государственной деятельности Римской империи была априори бесперспективна, и её замещение стало лишь естественным ходом истории.
В тесной связи с формулированием христианской доктрины начал свое формирование уже другой аспект Предания - каноническое право церкви, которое имело своей целью подтолкнуть верующего к исполнению заповедей, а вместе с тем, и к осознанию необходимости авторитета соборного разума церкви в жизни каждого христианина. Авторитетный сербский богослов, святой православной Церкви, архимандрит Иустин (Попович) писал по этому поводу: «Святые каноны свято побуждают членов церкви применять в каждодневной жизни святые догматы - солнцезрачные небесные истины, присутствующие в земном мире посредством Богочеловеческого Тела Церкви Христовой» [9. С. 517]. Приведем еще мнение одного из известных богословов рубежа Х1Х-ХХ вв. - протопресвитера Николая Афанасьева, мнение несколько полярное высказанному выше архимандритом Иустином. Афанасьев пишет, что право, которое «в течение истории проникало в церковную жизнь, стало в ней постепенно организующим принципом», оно «консолидировало церковное устройство и управление» [2. С. 426-427].
Но, по мнению богослова, «синтеза благодати и права» не получилось, так как «он всегда приводил не к ущербу права, а к ущербу благодати» и, более того, этот синтез «покупается дорогою ценою разрыва единого тела Церкви», так как само по себе право «появилось в результате охлаждения любви между людьми» [2. С. 430-432, 439]. С последними высказываниями Афанасьева трудно согласится именно с точки зрения нашего исследования, так как дальше в своих рассуждениях богослов переходит на сложную тему взаимоотношения церкви и государства, личности и государства, проводя хотя и интересное, но достаточно субъективное понимание проблемы. По нашему мнению, возникновение церковного права хотя и было, безусловно, следствием некоторого охлаждения объединяющей братской любви в церкви, в первую очередь, это было следствием евангельского компенсаторного влияния благодати на проявление греховного начала в человеке, следствием которого, в свою очередь, явилось «охлаждение в любви». Об этом универсальном для Ветхого и Нового заветов принципе сохранения баланса между грехом и благодатью говорил еще апостол Павел в послании к римлянам: «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Римлянам, 5, 20). Таким же компенсаторным влиянием благодати были и другие аспекты Предания, как-то: таинства, богослужебные тексты, храмы и, наконец, само Священное Писание. Так как невозможно себе представить единство индивидуальностей, не имеющих идентичного, в главном, понимания богослужения, таинств, устройства и предназначения храма и, разумеется, норм и правил
существования, начало фиксации которых было положено самим Христом и апостолами в Писании. По логике протопресвитера можно дойти до протес-тантствующей модели церкви, где превалирует деспотия личного.
Итак, каноническое право как часть Предания стало формироваться еще в доникейский период, и до эпохи Вселенских соборов в его состав вошли восемьдесят пять апостольских правил, и правила троих святых Древней церкви: Дионисия Александрийского (4 правила), Григория Неокесарийского (12 правил) и Петра Александрийского (14 правил). Еще правила двух Поместных соборов: Анкирского (314 г., 25 правил) и Неокесарийского (между 315 и 319 г., 15 правил). Таким образом, видим, что вопросы единства веры были актуальны в церкви, начиная с послеапостольского времени. Всего же в состав православного канонического свода входят, кроме перечисленных выше, правила шести Вселенских соборов, еще восьми Поместных соборов и правила еще десяти святых отцов церкви.
Исследуя становление канонического свода, можем сделать вывод, что кроме того, что уже сформированные канонические нормы детерминировали поведение конкретно-исторического общества христиан, и сама окончательная рецепция той или иной канонической нормы проходила в строгом соответствии критериям «единства во множестве». То есть те или иные правила, объективная потребность в которых так или иначе возникала, становились общеобязательными, лишь пройдя процедуру признания обществом верующих, главой и представителем которых на соборах был епископ. Об этом, в частности, пишет современный православный канонист протоиерей Владислав Цыпин, говоря, что включение правил Поместных соборов и правил отцов Церкви в состав канонического свода «основано на авторитете признавших их Вселенских соборов» [26. С. 30]. Здесь мы видим активный перманентный процесс формирования важнейшей структуры самоидентификации христовой церкви, проходивший вне отрыва от её соборного самосознания и препятствовавший растворению базовых критериев христианства в историческом релятивизме. Сразу следует оговориться, что в рамках нашего исследования мы не стремимся продемонстрировать максимальное количество правил канонического свода, являющих миру соборный разум церкви, так как это выходит за рамки нашей темы. Рассмотрим лишь некоторые примеры последних на примере правил, регламентирующих комплекс внутрицерковных отношений, который мы обозначим как «клир-миряне», который для христиан всех поколений был заключен в составе рассматриваемого нами канонического свода.
Вопрос о правильных, с точки зрения соборности, взаимоотношениях клира и мирян поставили еще святые Древней церкви: Киприан Карфагенский, Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Ириней Лионский и другие, которые согласно учили, что единство церкви Христовой зиждется, прежде всего, на единстве епископа и общины. К примеру, Климент Римский в своем первом послании к коринфянам, призывая их объединиться вокруг своих епископов, так как они «суть избранные Божии», сетует, что они «несправедливо лишили служения» клириков, поставленных апостолами и их преемниками «с согласия всей Церкви» [см. 11. С. 116-171]. Игнатий Антиохийский в послании к ефесянам призывает аудиторию «единодушно повиноваться епископству и пресвитерству», чтобы стать «освященными во всем» и, таким образом, приобрести главное - «невозмутимое единение между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом» [19. С. 107]. А в послании к магнезийцам пишет, что те, кто не повинуются своему «видимому епископу», обманывают «Невидимого - Бога Отца, Епископа всех». Поэтому, пишет Игнатий, «уважайте и любите друг друга во Иисусе Христе», «пребывая в единении с епископом и
председящими», и «повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу и апостолы Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесное и духовное» [19. С. 108-115].
Святитель Афанасий Великий в письме к Драконтию, напротив, напоминает епископу его обязанности относительно его паствы. Уговаривая Дракон-тия, несмотря на все испытания, вернуться на свою кафедру, он пишет, что Господь «знает, кому поручает Церкви Свои», а епископам, в свою очередь, «подобает служить не времени, а Господу», поэтому «позаботься, - говорит Афанасий, - о Церкви, чтоб через тебя не потерпели вреда многие из малых». Заслуживает также внимания трактат «О церковной иерархии», входящий в состав Ареопагитского корпуса, сборника богословских произведений V века, приписываемого Дионисию Ареопагиту. В этом трактате также содержится обоснование соборности и устроения её внутри Церкви через иерархичность, утвержденную в Боге. Христос, как «сущность и богоначальнейшая сила всякого священноначалия, освящения и обожения» дает Церкви «свя-щеннолепную силу божественного священства», через которое, в свою очередь, «сближает многочисленные различия», существующие между членами церковной общины, когда каждый при наличии «богоучрежденной связи иерархической делается по мере сил причастником истинной и действительной красоты и мудрости, и доброты», т.е. Иисус Христос таким путем и устроением церковным «каждого по мере [его. - И.Л.] сил уподобляет собственному Свету» [19. С. 25-26]. Так, подводит итог автор древнего текста, «всякая иерархия сосредоточивается в своем богопросвещенном иерархе», так как «таков священный закон Богоначалия, чтобы вторые возводимы были к божест-веннейшему свету через первых» [19. С. 71-72]. Важным нюансом этих умозаключений автора является мысль, что верующие просвещаются «по мере сил». Эта мысль повторена неоднократно, в том числе и в несколько ином контексте, где сказано, что священноначалие должно «открывать следующим за ними независтно и соразмерно с силами их открытые себе божественные созерцания» [19. С. 72]. Как мы видим, в этом произведении ясно прослеживаются основные принципы соборности не только в взаимоотношения клира и мирян, но и в вопросе сохранения «единства множеством», когда каждый член единой общины сохраняет свои личностные качества и возможности.
Хоть преподобный Симеон Новый Богослов и говорит о «рукоположении от людей» [21], однако видно, что христианская соборность осознается древними авторами не как равенство прав всех вообще членов церкви, но есть некая детерминация ответственности и деятельности, которая это единство церковное обусловливает. Единство церкви видится в единстве веры. В этой связи положительно оценим мысль философа и богослова, протоиерей Сергия Булгакова, который рассуждает так: «Церковные писатели: святой Игнатий Богоносец, святой Ириней, святой Киприан убеждают верующих соединиться около своего епископа, причем учение епископа является нормой церковной истины и критерием церковного Предания. Право выражать церковное учение принадлежит епископу не как стоящему над общиной, но в общине, как её глава. Иными словами, он не законодательствует и не повелевает над церковью, но является её благодатным представителем» [3. С. 78-79]. Как видим, епископы, как преемники и ставленники апостолов, действуют в единении с паствой и выступают как её представители, а смысл этого вероучи-тельного руководства в том, что иерархия охраняет уже принятое церковью Предание, учение и по мере необходимости анализирует и утверждает новое.
Пастыри и миряне - члены Церкви как тела Христова. Миряне, по мысли, проводимой каноническим правом, являются не просто «пасомыми», но, как
1
народ Божий , играют весомую роль в деле устроения церковной жизни. Шестое правило II Вселенского собора прямо выделяет верующих из состава живущих на земле людей, возводя их в особый «разряд мирян» [18. С. 100-101]. Для соответствия своему чину последние призваны осуществлять возложенные на них обязательства, главное из которых - нести миру Евангелие (см. Матфея 5, 16). Это обязательство требует от исполнителей особого религиозно-нравственного совершенства, о котором по объективным причинам им напоминают канонические нормы. Но кроме регламентации своей личностно-духовной жизни миряне призваны еще, как мы уже отметили, к общественному служению в церкви. Приведем примеры.
Согласно православному учению, очевидна, во-первых, роль молящихся за богослужением, которое построено так, что священнодействия в нем не ограничиваются лишь алтарём, но построены в форме взаимодействия между клиром и молящимися, например, певчими на клиросе, которые своими ответами на возгласы священства отвечают от лица всех молящихся. Во-вторых, «народ Божий» принимает и утверждает или, напротив, отвергает дела или учение иерархии, согласно седьмому Правилу Феофила Александрийского. Эта норма соборного сознания внутрицерковной жизни актуальна во все эпохи жизни христиан, являясь её онтологической характеристикой. В этом нас убеждает святой Василий Великий в своем 230-м послании, об этом писали и восточные Патриархи в своем догматическом послании от 6 мая 1848 г., где говорится, что «хранитель благочестия», а, следовательно, самого православия «есть самое тело Церкви, т.е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцев» [7. С. 233]. Соборный характер своего послания восточные иерархи позиционируют со всей очевидностью: «Сие Апостольское увещание и убеждение мы посылаем ко всему православному обществу верующих, где бы они ни находились: к священникам и иеромонахам, иеродиаконам и монахам; одним словом, ко всему причту и бо-голюбивому народу; к начальникам и подчиненным, богатым и бедным, родителям и детям, учителям и ученикам, образованным и необразованным, господам и рабам, - дабы все, укрепляясь и укрепляя советами друг друга, возмогли стать противу кознем диавольским» [7. С. 236-237].
Именно по причине вышесказанного миряне принимали активное, деятельное участие в избрании своих пастырей, придавая действительность акту по-ставления в священную степень, которое «осуществляется в храме, в алтаре, в собрании молящегося народа, который призван свидетельствовать о рукополагаемом при самом его поставлении» [26. С. 280]. Весьма показательно по этому поводу мнение видного православного иерарха и богослова XX в., митрополита Антония (Блума), который однажды после иерейской хиротонии обратился к верующим в храме с такими словами: «Помните, сегодня вы были не только зрители Таинства, но совершители его, как Церковь Христова» [1. С. 120].
Конечно, хоть в процессе данного мероприятия в Древней церкви «решающим был голос епископа», избрание кандидата в клир «проводилось общим голосованием клира и народа», хотя впоследствии «в Византии при избрании епископов мирян стал представлять император» [26. С. 277]. Говоря языком права, епископ не узурпировал власть паствы для своевольной деятельности на том или ином соборе. Участвуя в избрании иерарха на свою кафедру, народ тем са-
1 См. 1 послание апостола Петра, 2, 9-10: «Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий...».
мым автоматически делегировал своему святителю свои права представителей соборной церкви, и он потенциально имел право представить их на соборе, если таковой случался: «Епископы являлись на соборе представителями своей Поместной Церкви и выражали не собственные мнения, а свидетельствовали о вере своей Церкви», - пишет канонист Цыпин [26. С. 362].
Так, мы видим, что механизмы соборности, основанные на православном Предании, действуют без аберраций даже в столь сложном, казалось бы, вопросе, как взаимоотношение клира и мирян. Каждый христианин, хоть клирик, хоть мирянин, исполняет свою компетенцию в жизни церкви, что вполне согласуется с новозаветной риторикой, а именно: все верующие - члены одного Тела Церкви (см. 1 послание к Коринфянам, 12,24-13,8).
На вышеобозначенных иерархических принципах соборности реализуются также взаимоотношения клира. Так, 34-е апостольское правило предписывает «епископам всякого народа знать первого из них», но и «первый епископ ничего да не совершает без рассуждения всех». 39-е апостольское правило призывает пресвитеров и диаконов ничего не совершать «без воли епископа», а согласно 58-му правилу апостолов епископ или пресвитер, «не радя-щий о причте и людях, да будет отлучен».
Следующим пунктом в контексте «каноническое право - соборное сознание церкви» является вопрос о взаимоотношениях Поместных церквей.
Архимандрит Георгий II (Капсанис), известный богослов и церковный деятель конца XX - начала XXI вв., пишет примечательные для нас слова: «Соборный образ жизни Церкви выражается не только в созыве соборов, но и во всяком факте общения, в первую очередь, между епископами как главами местных Церквей, указывая тем на общение между возглавляемыми Церквями. Церковь на всех уровнях живет как собор» [6. С. 167]. Поместные церкви равноправны. История их образования ясно свидетельствует, что догматических преимуществ какой-либо церкви не существует, а все имеющиеся в диптихах распределения по местам говорят лишь об исторических и политических критериях их возвышения2. Справедливости ради отметим, что иногда оставление правильных экклесиологических критериев приводило к ослаблению принципа соборного управления. Основательно подобное положение утвердилось в итоге в Западной церкви во главе с Римом, хотя иногда происходило и происходит на Востоке.
В один ряд с вышеобозначенными примерами в едином алгоритме актуализации соборности выступает другой - принцип «согласия отцов» («сопБепБиБ ра1гит»). Смысл в том, что пастыри и учители Церкви, являясь представителями своих общин, должны были выверить церковное учение между собой с тем, чтобы представить его своей пастве. Этот принцип всегда был присущ среде церковной, но как богословский термин был сформулирован в V в. уже упомянутым нами выше ученым богословом Викентием Леринским, который писал, что должно только то «почитать несомненным, верным и непререкаемым», что отцы церкви, «живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно», «все или большинство их единомышленников принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою». Напротив, если даже «святой ли или ученый, исповедник ли и мученик» мыслит «несогласно со всеми или даже противореча всем», такое мнение считать «величайшей опасно-
2 См.: II Вселенский собор, 3-е правило; IV Вселенский собор, 28-е правило.
стью», «дабы кто не вообразил, будто он дерзновенно может презирать святое и кафолическое согласие блаженных отцов» [5. С. 94-95].
Здесь мы видим некую антиномию общей веры отцов и теологуменов, частных богословский мнений, которые периодически возникали и возникают в историко-богословском процессе. Принципиальным было согласие в главных богословских вопросах, тогда как допускались некоторые расхождения в частностях. Объясняя сформулированный Викентием Леринским принцип, патролог А.И. Сидоров пишет важную для нас мысль: «Принцип «согласия отцов», во-первых, естественно допускает «партитуру» частного голоса в созвучном едином хоре соборного сознания отцов Церкви; а во-вторых, не исключает иногда вместе с тем случайную и спорадическую дисгармонию отдельных «хористов». Но «отдельные и случайные диссонансы нисколько не нарушают соборного созвучия святоотеческого хора, поскольку великим Регентом его является Бог, единый в трех Лицах, нераздельно и неслиянно сочетающий в Себе, при единстве сущности, три Ипостаси» [20. С. 353-355].
Важно понимать и то, что принцип «согласия отцов» носит характер не только конкретно-временной, когда собираются, совещаются и выносят решения современники, но и вневременный - отцы последующих веков долженствуют соотносить свое мнение с верой своих предшественников. И это не какая-то унитарная и когерентная богословская система, но живой процесс постепенной имплементации неизменных богооткровенных догматов, продиктованный исторической необходимостью.
Соборный разум церкви актуализировался в церковном Предании и через развитие богослужения, таинств и обрядов церкви. В рамках настоящей статьи мы не будем проводить пространный анализ богослужебных особенностей православия, так как на эту тему уже существует достаточное количество достойных специфических исследований [подробнее см. 4 и 27]. Ограничимся лишь некоторыми характерными. Во-первых, неоспорим тот факт, что богослужение различных Поместных церквей идентично в главном, но может разниться в частностях, продиктованных национально-культурными реалиями существования. Это очевидный показатель «единства во множестве». Во-вторых, весьма показательным является сам перевод с греческого языка названия главного богослужебного действа: литургия (от греч. ЛшoupYÍa) -«общее дело». Так, преподобный Максим Исповедник, к примеру, пишет о моменте начала основной части литургии - «литургии верных»: «Закрытием царских врат, входом Святых Таин, священным лобзанием и провозглашением Символа веры показывается тождество единомыслия, единодушия и любви, в котором все буду находиться между собой и с Богом» [17. С. 180].
По поводу таинств церкви показательно мнение митрополита Антония (Блума), который пишет: «Нет треб церковных, которые были бы частными: разве кто-нибудь в семье может быть в горе - и другие её члены не были бы в горе? Или кто-либо в радости - и эта радость не охватила бы всех? Так должно быть всегда: и с крестинами, и со свадьбами, и с другими Таинствами, и со всяким молением церковным. Вся Церковь участвует в них.» [1. С. 123].
Еще, например, при совершении обряда освящения жилища, который, по сути, является частным священнодействием, в ектении среди прочего читаем: «Еще молимся за всю братию и за вся христианы» [24. С. 541]. Это тоже проявление соборного разума молящихся, которые молясь об освящении своего дома, молятся обо всех «братиях».
Итак, в результате вышеизложенного мы можем сделать вывод, что наряду со своевременным развитием в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов активное становление соборного сознания православия исторически
раскрывалось и развивалось в дальнейшем в категориях живого Предания церкви, во всех его аспектах, способствовав главному, озвученному еще самим Христом - превратив замкнутые общины во вселенскую церковь для всех. Внутрицерковная взаимная обусловленность, с одной стороны, живого и развивающегося Предания, с другой - фактора соборного сознания тоже очевидна. Этот перманентный процесс актуализации взаимообусловленности данных компонентов, который хоть иногда и допускает «случайную и спорадическую дисгармонию отдельных «хористов», тем не менее есть феномен синергии божественного и человеческого начал церкви есть основной универсальный принцип самосохранения церкви во всех конкретно-исторических субъективных и объективных реалиях.
Литература
1. Антоний (Блум), митрополит. Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Проповеди. Клин: Христианская жизнь, 2010. 416 с.
2. Афанасьев Н, протопресвитер. Церковь Духа Святаго. Киев: Центр православной книги, 2005. 480 с.
3. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2011. 560 с.
4. Василий (Годикакис), архимандрит. Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви: авториз. пер. с греч. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. 208 с.
5. Викентий Леринский, преподобный. Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков // Викентий Леринский. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. 540 с.
6. Георгий (Капсанис), архимандрит. Пастырское служение по священным канонам / пер. с греч. Антона Данилина. М.: Изд. дом Святая Гора, 2006. 304 с.
7. Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. 272 с.
8. Илларион (Алфеев), митрополит. Православие: в 2 т. 3-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. 1. 864 с.
9. Иустин (Попович), архимандрит. Догматика Православной Церкви // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича): в 3 т. М.: Паломник, 2006. Т. 3. 609 с.
10. Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т; Русский путь, 2006. 576 с.
11. Климент Римский, епископ. Первое послание к Коринфянам. Писания мужей апостольских / предисл. Р. Светлова. СПб.: Амфора, 2007. 474 с.
12. Лебедев А.П. Христианский мир и эллино-римская цивилизация: Исследования по истории Древней Церкви. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. 352 с.
13. Лебедев И.А. Историко-философское формирование принципа соборности в контексте Нового завета // Вестник Чувашского университета. 2014. № 3. С. 30-36.
14. Лебедев И., иерей. Генезис принципа «единства во множественности» в священном Писании Ветхого завета // Отечественные духовные традиции и православие: XXIII Рождественские православно-философские чтения. Н. Новгород: Нижегородский гос. пед. ун-т, 2014. 394 с.
15. Лебедев И., иерей. Онтологический статус соборности и её значение для общества // Духовно-нравственное состояние общества и православие: XXII Рождественские православно-философские чтения. Н. Новгород: Нижегородский гос. пед. ун-т, 2013. 397 с.
16. Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд. Свято-Владимирского Братства, 1996. 98 с.
17. Максим Исповедник, преподобный. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты. 2-е изд. / пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. 353 с.
18. Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. М.: Сибирская благозвонница, 2011. 737 с.
19. Православное учение о церковной иерархии: Антология святоотеческих текстов / сост. прот. А. Задорнов. М.: Изд. Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. 272 с.
20. Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1: Святые отцы в истории Православной Церкви (работы общего характера). М.: Сибирская благозвонница, 2011. 432 с.
21. Симеон Новый Богослов, преподобный. Послание об исповеди / пер. игумена Иллариона (Алфеева): [Электронный ресурс]. и^: http://hilarion.ru/2010/02/23/605 (дата обращения: 07.05.2015).
22. Слободской Серафим, протоиерей. Закон Божий для семьи и школы. 4-е изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. 726 с.
23. Смирнов Е.И. История христианской Церкви: репринт. М.: Храм святых бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2007. 739 с.
24. Требник. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006. 608 с.
25. Филарет (Дроздов), митрополит. Православный Катехизис. СПб.: Православная Русь, 1995. 136 с.
26. Цыпин Владислав, протоиерей. Каноническое право. 2-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2012. 864 с.
27. Шмеман Александр, протоиерей. Богослужение и Предание. Богословские размышления / под ред. Томаса Фиша; пер. Ю.С. Терентьева. М.: Паломник, 2005. 224 с.
ЛЕБЕДЕВ ИЛЬЯ АНДРЕЕВИЧ - аспирант кафедры философии и теологии, Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина, Россия, Нижний Новгород (i-lebedev86@mail.ru).
I. LEBEDEV
GENESIS OF THE «UNITY IN VARIETY» PRINCIPLE IN THE HOLY TRADITION OF THE ORTHODOX CHURCH
Key words: conciliarism, Christianity, Orthodox Church, Holy Tradition, community, tradition, canonical norms, liturgical life, «consent of the fathers», sacraments of the Church. The article is devoted to the understanding of historical and philosophical formation of the major principle of internal structure of the Russian Orthodox Church - the «unity in variety» - in the context of formation of the Orthodox Church's Holy Tradition. The author exposes ontological meaning of this principle for Orthodoxy and the importance of the Orthodox Church's fidelity to the Holy Tradition. The article provides examples of establishing the conciliar life principle of the Church in various aspects of the Orthodox Tradition: in the sacred Scriptures, in the set of canonical rules, in the liturgical activity and the sacraments, pious customs, iconography, etc. There was established how this principle was formed and cultivated throughout the historical periods in various aspects of the Tradition. It was also shown how in the context of the Holy Tradition the principle promoted and is still promoting today in the Orthodox community parishioners mutual understanding, brotherly love and other virtues, which have a positive impact on society.
References
1. Antonii (Blum), mitropolit. Vo imya Ottsa i Syna i Svyatago Dukha [In the name of the Father, and of the Son, and of the Holy spirit]. Propovedi [Sermons]. Klin, Khristianskaya zhizn' Publ., 2010, 416 p.
2. Afanas'ev N., protopresviter. Tserkov' Dukha Svyatago [The Church Of The Holy Spirit]. Kiev, 2005, 480 p.
3. Bulgakov S.N. Pravoslavie [Orthodoxy]. In: Ocherki ucheniya Pravoslavnoi Tserkvi [Sketches of the Orthodox Church Doctrine]. Minsk, 2011, 560 p.
4. Vasilii (Godikakis), arkhimandrit. Vkhodnoe: Elementy liturgicheskogo opyta tainstva edinstva v Pravoslavnoi Tserkvi: avtoriz. per. s grech. [Input: Elements of a liturgical experience of the sacrament of unity in the Orthodox Church: authorised translation from the Greek]. Virgin-St. Sergius Hermitage, 2007, 208 p.
5. Vikentii Lerinskii, prepodobnyi. Pamyatnye zapiski Peregrina o drevnosti i vseobshchnosti kafo-licheskoi very protiv nepotrebnykh novizn vsekh eretikov. Vikentii Lerinskii. O Svyashchennom Predanii Tserkvi [Peregrin's Aide-Memoires on the antiquity and universality of the Catholic faith against the profane novelties of all heretics. Vincent Lerins. About the Holy Tradition of the Church]. St. Petersburg, 2000, 540 p.
6. Georgii (Kapsanis), arkhimandrit. Pastyrskoe sluzhenie po svyashchennym kanonam [Pastoral ministration to the Holy canons. Translated from the Greek Anton Danilin]. Moscow, 2006, 304 p.
7. Dogmaticheskie poslaniya pravoslavnykh ierarkhov XVII-XIX vekov o Pravoslavnoi vere [Dogmatic messages of Orthodox hierarchs of XVII-XIX centuries on Orthodox faith]. Holy Trinity-St. Sergius Lavra, 1995, 272 p.
8. Illarion (Alfeev), mitropolit. Pravoslavie: v 2 t. 3-e izd. [Orthodoxy. 2 vols. 3rd ed. Vol. 1]. Moscow, 2010, 864 p.
9. Iustin (Popovich), arkhimandrit. Dogmatika Pravoslavnoi Tserkvi. Sobranie tvorenii prepodob-nogo Iustina (Popovicha): v 3 t. [Dogmatics of the Orthodox Church. Collected works by St. Justin (Popovich). 3 vols. Vol. 3]. Moscow, Pilgrim Publ., 2006, 609 p.
10. Kassian (Bezobrazov), episkop. Khristos i pervoe khristianskoe pokolenie. 4-e izd., ispr. i dop. [Jesus Christ and the first Christian generation. 4th ed.]. Moscow, 2006, 576 p.
11. Kliment Rimskii, episkop. Pervoe poslanie k Korinfyanam. Pisaniya muzhei apostol'skikh [The first Epistle to the Corinthians. The Writings of the Apostolic Fathers]. St. Petersburg, Ampfora Publ., 2007, 474 p.
12. Lebedev A.P. Khristianskii mir i ellino-rimskaya tsivilizatsiya: Issledovaniya po istorii Drevnei Tserkvi [The Christian world and Hellen-Roman Civilization: Research on Ancient Church History]. St. Petersburg, 2005, 352 p.
13. Lebedev I.A. Istoriko-filosofskoe formirovanie printsipa sobornosti vkontekste Novogo zaveta. [Historical and philosophical formation of sobornost principle in the context of New Testament]. Vestnik Chuvashskogo universiteta, 2014, no. 3, pp. 30-36.
14. Lebedev I., ierei. Genezis printsipa «edinstva vo mnozhestvennosti» v svyashchennom Pisanii Vetkhogo zaveta. Otechestvennye dukhovnye traditsii i pravoslavie: XXIII Rozhdestvenskie pravoslav-no-filosofskie chteniya [The Genesis of the principle of «unity in variety» in the Scriptures of the Old Testament. Spiritual traditions and Orthodoxy: XXIII Christmas Orthodox-philosophical readings]. Nizh-ny Novgorod, Nizhny Novgorod State Pedagogical University Publ., 2014, 394 p.
15. Lebedev I., ierei. Ontologicheskii status sobornosti i ee znachenie dlya obshchestva. Dukhov-no-nravstvennoe sostoyanie obshchestva i pravoslavie: XXII Rozhdestvenskie pravoslavno-filosofskie chteniya [The ontological status of sobornost and its importance for society. The spiritual and moral state of society and Orthodoxy: the XXII Christmas Orthodox-philosophical readings]. Nizhny Novgorod, Nizhny Novgorod State Pedagogical University Publ., 2013, 397 p.
16. Losskii V.N. Spor o Sofii. Stat'i raznykh let [A dispute about Sophia. Articles of different years]. Moscow, 1996, 98 p.
17. Maksim Ispovednik, prepodobnyi. Mistagogiya. Tvoreniya prepodobnogo Maksima Ispovedni-ka. Kn. 1: Bogoslovskie i asketicheskie traktaty. 2-e izd. [Mystagogia. Works by St. Maximus the Confessor. Book 1: Theological and ascetic treatises. 2nd ed.]. Moscow, Martis Publ., 1993, 353 p.
18. Pravila svyatykh Vselenskikh Soborov s tolkovaniyami [The Rules of the Holy Catholic Councils with Interpretation]. Moscow, 2011, 737 p.
19. Pravoslavnoe uchenie o tserkovnoi ierarkhii: Antologiya svyatootecheskikh tekstov. Sost. prot. A. Zadornov [Orthodox Doctrine on Church hierarchy: an anthology of patristic texts. Ed. Archpriest A. Zadornov]. Moscow, 2012, 272 p.
20. Sidorov A.I. Svyatootecheskoe nasledie i tserkovnye drevnosti. T. 1: Svyatye ottsy v istorii Pravoslavnoi Tserkvi (raboty obshchego kharaktera) [The Patristic Heritage and the Church Antiquities. Vol. 1: The Holy Fathers in the History of Orthodox Church (literature of the general character)]. Moscow, 2011, 432 p.
21. Simeon Novyi Bogoslov, prepodobnyi. Poslanie ob ispovedi. Per. igumena Illariona (Alfeeva): [The Epistle about confession. Translated by hegumen Hilarion (Alfeyev)]. Available at: http://hilarion.ru/2010/02/23/605 (Accessed 7 May 2015).
22. Slobodskoi Serafim, protoierei. Zakon Bozhii dlya sem'i i shkoly. 4-e izd. [God's law for family and school. 4th ed.] The Holy Trinity-St. Sergius Lavra, 1994, 726 p.
23. Smirnov E.I. Istoriya khristianskoi Tserkvi: reprint [History of the Christian Church. Reprint ed.]. Moscow, 2007, 739 p.
24. Trebnik [Breviary]. Moscow, 2006, 608 p.
25. Filaret (Drozdov), mitropolit. Pravoslavnyi Katekhizis [Orthodox Catechism]. St. Petersburg, 1995, 136 p.
26. Tsypin Vladislav, protoierei. Kanonicheskoe pravo. 2-e izd. [Canonical law. 2nd ed.]. Moscow, 2012, 864 p.
27. Shmeman Aleksandr, protoierei. Bogosluzhenie i Predanie. Bogoslovskie razmyshleniya [Liturgy and Tradition. Theological Reflection]. Moscow, Pilgrim Publ., 2005, 224 p.
LEBEDEV ILYA - Post-Graduate Student of Philosophy and Theology Department, Nizhniy Novgorod State Pedagogical University of Kozma Minin, Nizhniy Novgorod, Russia.
Ссылка на статью: Лебедев И.А. Генезис принципа «единство во множестве» в Священном Предании Православной церкви // Вестник Чувашского университета. - 2015. - № 4. - С. 121-134.
