CC BY
301
А. К. Винюкова
УБЫВАНИЕ ЛОГОСА:
ОТ ГЕРАКЛИТА К АРИСТОТЕЛЮ
Актуальным предметом исследования продолжает оставаться такой философский концепт как логос, прежде всего потому, что, появившись на заре греческой философии, он, по словам А. Ф. Лосева, является «...одним из самых оригинальных порождений греческого гения» [5, с. 276]. Вырвавшись однажды из гераклитовской темноты, это понятие-химера начало свою многовековую историю. Хотя в отечественной истории философии логосу посвящена фундаментальная работа С. Н. Трубецкого, потенциал его истолкования, в особенности как концепта, до сих пор не исчерпан. «Изначально широкий семантический диапазон слова логос способствовал разнообразию его философских смыслов. Логос как словесный знак и объемный символ с самого начала был призван передать разные оттенки мысли, скрывая в себе потенциал мифологического образа, понятия и символа» [12, с. 358].
Значение слова logos сложно для понимания, в него, как в реку «нельзя войти дважды»: оно постоянно «течет», просачиваясь через все наши определения [15, с. 260]. История логоса, несет на себе печать гераклитовской философии: он так же, как и пульсирующий Огонь, находится в режиме постоянного перерождения. За время своего существования семантическое поле логоса претерпело множество изменений. Перед нами стоит задача восстановления истории этого концепта от Гераклита до Аристотеля. Как же мутирует логос во времени? Какие метаморфозы происходят с его значением?
Как известно, термин logos впервые появляется у Гераклита и, по мнению М. Хайдеггера, представляет собой «самое темное в темном этого мыслителя» [8, с. 298]. Дать четкое определение понятию logos у Гераклита невозможно, согласно его собственному представлению, он недоступен пониманию людей [15, В1]. М. Мамардашвили, имея в виду дискурс Гераклита, справедливо отметил необходимость учитывать «различие символического и предметного языков» [7, с. 84]. Действительно, специфика зарождавшейся философской рефлексии вероятно уже предполагала интуицию этого различения, хотя идеи предметности даже в ее античной форме еще не было.
Логос в сущностном смысле представляет собой нечто единое: «Общ разум всех разумных животных» [15, 51 (30 DK)]. Логос возникает в результате столкновения
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4
139
противоположностей и является своеобразным перекрестком вселенной: «.Все постоянно переходит в иное, и именно этим обнаруживается, что есть единая сущность, которая принимает противоположные формы» [16, с. 63]. Это подчеркивание основного свойства логоса как единой сущности удостоверяет, что Гераклитовский логос есть «категория онтологическая», он находится внутри бытия, а его метастазы пронизывают весь организм вселенной [5, с. 277]. В данном пункте напрашивается аналогия с пониманием Эпихарма. В самом деле, эта идейная парадигма — трансформация логоса в пространстве, которую можно обозначить термином «месторазвитие», встречается у Эпихарма: «Что изменяется по своей природе, говорил он, — никогда не остается на том же месте, оно уже отлично от сместившегося», поэтому «так и ты, и я: вчера одни, а ныне другие, [Завтра же] опять иные, и никогда не одни и те же, по одному и тому же счету (Л.б'уос)» [15, с. 260]. А. В. Лебедев переводит logos как «счет», но совершенно очевидно, что речь идет о понятии «логос» в его значении закона космоса, выражающего его сущность. С таким пониманием логоса соотносится еще одна его трактовка, значимая с антропологической точки зрения. Логос-Разум правит людьми и спасает их. Поскольку Разум (здравый смысл) приравнивается Зевсу, а Зевс посредством древней этимологии имени связывается со словом «жизнь», то логос понимается как источник самой жизни, «дающий средства к ней» и управляющий ею: «Разум (Л.б'уос) правит людьми как должно и спасает [их] всегда» [15, с. 266]. Более того, даже «бог подчиняется промыслу и логосу» [15, 51b]. Онтология Гераклита с ее интенцией на антропологию, включает диалектику части и целого, поэтому справедливо утверждение о том, что Логос есть «закон трансцендирования части к целому»; например, «отдельный человек репрезентирует Логос как закон миропорядка в целом» [9, с. 204].
Нельзя не заметить сходство логоса с Нусом-Умом Анаксагора, но в отличие от последнего логос находиться ВНУТРИ мира (вещей), а не НАД ним, он «единый для всех вещей» [15, B1, с. 190]. Анаксагор же противопоставляет Ум всему сущему: «Все [вещи] содержат долю всего, Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но — единственный — сам по себе» [15, В12, с. 533]. Вместо формулы чистоты анаксагоровского Ума, Гераклит предлагает формулу причастного всему логоса: «все как одно» [15, 50 DK, с. 199]. Это уже не сверхъестественный Ум Анаксагора, но Ум находящийся внутри материи, внутри всего, и тем самым внутри человека. Логос представляет собой более сложную конструкцию, это не только Ум, но и Закон, и Огонь. В нем в нерасчлененном виде пребывает мифологическое и логическое, идеальное и материальное: «.Гераклитовский логос, “творящая” и оформляющая космическая сила, неотделим от вечной и творящей материи» [5, с. 277]. В отличие от Ума Анаксагора логос телесен, он есть Огонь, он есть та материя, которая представляет собой «все», и одновременно он есть Разум и Закон, который есть «одно» и в который «все» сливается [15, DK50, с. 199]. На внутреннюю связь логоса с материей, с природой обращает внимание М. Хайдеггер: «.У “Логоса” больше сущностного родства с фйтс, чем с речью.» [8, с. 306]. Помимо этого, логос — это не просто «абстрактно-всеобщий принцип», не абстрактный бестелесный бог, которым является анаксагоровский Ум, но это и нечто одушевленное, это еще и некое «мифическое существо» [4, с. 342, 389]. Итак, логос — это таинственный Икс в уравнении греческой философии, не случайно М. Хайдеггер определяет его как «исконное со-средоточение, которое хранит сущее как таковое» [8, с. 340].
Что касается перевода слова logos, то здесь мы в очередной раз сталкиваемся с трудностями: «Этимологически слово logos восходит к корню “Л.е"у” — собирать,
упорядочивать» [12, с. 358]. А. В. Лебедев во «Фрагментах ранних греческих философов» переводит логос то как «речь» (50 БК), то как «разум» (114+2 БК и 80 БК). А. Ф. Лосев и С. Н. Трубецкой используют логос в значении «слово». Против подобных интерпретаций выступает М. Хайдеггер: «.В своем собственном значении греческое слово Лб'уос не имеет никакой прямой связи с языком и речью» [8, с. 266-267]. Или в другом месте: «...Лб'уос — это не «слово», не «речь» и не «язык» [8, с. 294]. Именно немецкий философ, на наш взгляд, наиболее близко подошел к смыслу этого понятия-хамелеона, для него Лб'уос есть «исконное со-средоточение» [8, с. 357]. Такая интерпретация отсылает нас к исходному значению «собирать, упорядочивать». В понимании логоса как «со-средоточение» подчеркивается его важнейшая функция, функция объединения всего: «Лб'уос есть само себя возвещающее «единое», которое объединяет «все» [8, с. 350]. Понимать логос как «со-средоточение», значит понимать его как Бытие: «...Лб'уос есть само бытие, в котором бытийствует всякое сущее» [8, с. 340-341]. Склоняясь к хайдеггеровской интерпретации мы, тем не менее, не отрицаем важности переводов отечественных антиковедов. А. Ф. Лосева, С. Н. Трубецкого и А. В. Лебедева привлекает рациональный момент в логосе. И хотя реанимировать изначальное значение этого темного понятия нам не под силу, связь логоса с Разумом очевидна, ведь его «слушание» дает нам «знание» [15, 50 БК]. Исходя из этого, мы видим, что перевод Логоса как «слово», «речь» или «разум» не безоснователен, но, на наш взгляд, он несколько односторонен, так как в нем теряются другие грани этого сложного концепта.
В логосе Гераклита мы можем обнаружить одну из первых попыток человека увидеть единство в многообразии, вооружившись логосом, человек пронзает мир клинком Разума. Именно с логоса начинается история познания мира не через явления, а через разум и рассуждение: «Природа вещей понимается въ разсужденіи, которое противополагается обманчивой видимости.», писал С. Н. Трубецкой [14, с. 17]. Осознав, что «одно есть все», мы совершаем скачок от пассивного созерцания к активности мысли. Изменяется перспектива познания, теперь она строится не на познании многообразия явлений, а на нахождении в них единства. С Гераклита намечается переход рефлексии от видимого к невидимому, от явления к понятию. Зерно Разума, таившееся в логосе, позднее опутает своими корнями всю его смысловую почву. Поэтому, вся дальнейшая история развития этого понятия — это развертывание рационального компонента. Темный гераклитовский логос, в котором в нерасчлененном виде сосуществуют Разум и Огонь, постепенно освобождается от материальной составляющей и теряет свой онтологический статус. Он перестает выполнять функцию «интегратора мира» [10, с. 16], это уже не «со-средоточение» и не «формула вещей» [4, с. 389].
В период расцвета греческой словесности логос из недр бытия переходит в область языка. Его семантическое поле сужается, в софистической традиции он используется в значении «слово». Но, даже принимая личину слова, логос не теряет свой скипетр власти, ведь если «человек мера всех вещей», то развивая эту мысль мы приходим к положению «слово мера всех вещей». Софисты конструируют Новое языковое бытие, в центре которого стоит Новый Логос. Они создают абсолютную монархию Слова, которое становится законодателем действительности, и которое по собственному произволу делает «черное белым и белое черным» [14, с. 18]. Не случайно Горгий наделяет Слово божественной мощью: «Слово — величайший владыка: видом малое и незаметное, а дела творит чудесные.» [2, с. 28]. В границах софистики «значить» берет верх над «быть», язык смело демонстрирует свою свободу от действительности:
«.Можно говорить то, чего нет, потому что можно говорить, то, чего нет, потому что в языке допускается возможность обозначения без денотата» [3, с. 38]. Слово выносится за скобки сущего: «.Означать нечто — это не означать нечто сущее.» [3, с. 37].
Итак, логос меняет прописку, теперь его домом становится Язык, и теперь он не свободен как бог, но является собственностью носителя языка. Человек похищает логос. С этого момента, чтобы познать нечто, ему не нужно выходить за рамки собственной субъективности, ему достаточно познать самого себя. Именно этот тезис станет отправной точкой философии Сократа. Налет загадочности сходит с логоса, он окончательно переходит в абсолютную собственность субъекта.
Если софисты полагали логос-слово собственностью человека, то Платон настаивал на его независимости. Он пытался соединить, распавшийся благодаря софистам союз Слова и Вещи так же, как он мыслил единство формы и содержания. Мысля в этом направлении, он вводит понятие «правильность», обязывающее Слово быть отражением Вещи в нашем сознании. В этом смысле онтологический статус логоса все еще сохраняется у Платона, мыслящего его в диалоге «Софист» одним из родов бытия. Вместе с тем намечается переход понятия в новое смысловое поле. Сам Платон использует термин «логос» в значениях: «учение» (Федон 62Ь и 85ё, Федр 259ё), «речь» (Софист 259с, 262), «слово» (Тимей 29Ь), «объяснение» (Пир 202а, Софист 218Ь), «рассудок» (Филеб 21с), «сущность» (Теэтет 202-203) [10]. Вместе с тем логос как расчленяющая речь, в градации четырех ступеней познания Платона это вторая после имени ступень, (Письмо VII 342а7-344ё2) противостоит эйдосу как умозрительной целостности, как смысловой данности, сохраняющей онтологическую доминанту, и эта дифференциация понятий говорит сама за себя.
Такое уточняющее многообразие значений означает, во-первых, то, что Логос перестает быть таинственным словом и становится весьма многозначным термином, во-вторых, большинство значений (пять из шести) когнитивного свойства, то есть, связаны с умственной деятельностью человека, что является знаком того, что намечается переход содержания этого термина из сферы чистой онтологии в сферу логики и философии языка. В этом смысле наиболее показательно употребление термина «логос» в значении «объяснения», что выявляет герменевтический оттенок понимания данного понятия Платоном. Так он уточняет, что объяснение есть не только выражение мысли с помощью звуков, но и истолкование отличительного признака вещи, поскольку объяснение выявляет знак, по которому можно судить об особенностях вещи («Теэтет»). В дальнейшем у Аристотеля в его «Риторике» объяснение выступит в качестве важнейшей функции гномы [13, с. 32].
У Аристотеля термин «логос» имеет очень широкий спектр значений: «мысленное» (Мет. 986 Ь15), «уразумение» (Мет. 1032 Ь5), «обозначение» (Мет. 998 Ь10 и 1012 а20), «форма» (Мет. 996 Ь5 и 1035 Ь25, О Душе 412 Ь15), «сущность вещи» (Мет. 1035 Ь25 и 1042 а25), «выражение» (Мет. 1015 Ь25), «наименование» (Мет. 1024 Ь30), «определение» (Мет. 1043а10), «основание» (О Душе 415 Ь10). Кроме того, в «Риторике» логос представлен как вероятностное знание [13, с. 36].
Среди всех значений намек на онтологию сохраняется только в значениях «форма» и «сущность», остальные же обслуживают сферы мышления и языка. Помимо этого понятие «логос» у Аристотеля сближается со сложным понятием «энтелехия» (еЩе1есЬе1а), которое в стенах его философского здания играет очень важную роль. Энтелехия — своеобразный цемент, скрепляющий четыре принципа, лежащих в основе любого существования, это «.диалектическое единство материальной, формальной,
действующей и целевой причины» [6, с. 123-124]. В переводе с греческого энтелехия означает «осуществление», это переход от возможности к действительности, или «от потенции к энергии» [6, с. 122]. Без энтелехии немыслимо никакое бытие, никакая жизнь. Не случайно Аристотель называет душу энтелехией тела [1, О душе 412 а20 и 414 а15]. По своей смысловой насыщенности аристотелевский термин близок первоначальному логосу, в одном из вариантов энтелехия определяется как «основание (logos) сущего в возможности» [1, О Душе 414 Ь10]. Так же как и логос понятие «энтелехия» получает множество определений: эйдос (форма), душа, энергия, сущность. Точка пресечения терминов «логос» и «энтелехия» находится в понятии «форма» (логос — форма — энтелехия), которое у Аристотеля одновременно отождествляется и с логосом (о чем говорилось выше) и с энтелехией. Так, в трактате «О душе» находим: «Материя есть возможность, форма же — энтелехия.» [1, О Душе 412 а20]. И, тем не менее, понятие форма в значении «логос» и форма в значении «энтелехия» — не одно и то же. В первом случае — это статичный организующий принцип, во втором — это форма в движении, это ее выражение, или «осуществление», то есть это тот момент соединения с материей, когда форма становиться одновременно и причиной и целью [4, 104].
Высокая смысловая концентрированность аристотелевских терминов связана с наслаиванием внутри одного понятия нескольких сложных значений одновременно. Так, например, термин «энтелехия» содержит в себе несколько спаенных между собой слоев (значений): форма, материя, причина, цель. В свою очередь слой «форма» распадается на слой «логос», «сущность», «душа» и т. д. Слой «логос» на «ум», «слово» и т. д. В результате, такой насыщенный термин может толковаться через любое, входящее в его структуру значение (через форму, энергию, цель и т. д). Итак, мы наблюдаем поглощение измельчавшего логоса более емким понятием, которым является энтелехия. Последняя перенимает у логоса его основные черты, так, будто бы без энтелехии, как когда-то без логоса немыслимо никакое существование.
Итак, с течением времени у логоса отнимаются его онтологические функции. Из таинственного темного символа, наводняющего собой всю вселенную, он в итоге превращается в форму мышления, в понятие. Происходит своеобразное «убывание» логоса, его смысловая глубина становиться все мельче, все конкретнее, все понятнее, а его функции переходят к другим мощным конструктам мысли, одним из которых является аристотелевская энтелехия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 1. — М.: Мысль, 1976.
2. Гаспаров М. Ораторы Греции. М., Художественная литература, 1985
3. Кассен Б. Эффект софистики / Пер. с фр. А. Россиуса. — СПб.: Университетская книга,
2000.
4. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. — М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: Фолио, 2000.
5. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 1. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000.
6. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000.
7. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1998.
8. Хайдеггер М. Гераклит / Пер. с нем. А. П. Шурбелева, ред. Р. М. Герасимов. — СПб.: Владимир Даль, 2011.
9. Парнев А. В. Категории философии Гераклита // Credo New. Теоретический журнал. 2003.№ 2 (34).
10. Платон. Собрание соч. в 4 тт. Т. 1-3. М.: Мысль, 1990-1994.
11. Степанова А. С. Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры. — СПб.: Петрополис, 2012.
12. Степанова А. С. Метаморфозы культурных смыслов: об истории концептов «логос» и «лектон». // Коллективная монография: Фундаментальные проблемы культурологии. Теория и методология современной культурологии. Т. V. М. — СПб: Новый хронограф — Эйдос, 2010.
13. Степанова А. С. Понятие «топ» в «Риторике» Аристотеля // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2012. Серия «Философия». Т. 2. № 3.
14. Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории. Философско-историческое исследование. Том 1. М., 1900.
15. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Пер. А. В. Лебедева. — М.: Наука, 1989.
16. Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Под. ред. Ф. Лорцинга, пер. с нем. С. Л. Франка. — СПб.: Алетейя, 1996.
