CC BY
107
УДК 37 (091)
В. Ю. Даренский *
«ТЫ»-ФИЛОСОФИЯ С. Л. ФРАНКА КАК НЕКЛАССИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Статья посвящена исследованию специфики «Ты»-философии С. Л. Франка как одной из форм неклассической антропологии. Показано место С. Л. Франка в традиции «философии диалога» путем раскрытия специфики его антропологической концепции на материале работ «Непостижимое» и «Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия». Наследие С. Л. Франка как христианского антрополога отражает специфическую стадию развития русской философии в период переосмысления концепции «всеединства». Оно приобретает значение для современной христианской мысли в качестве яркого примера «библейского мышления» (М. Бубер). Опыт верующего разума в формах рефлексии «Ты»-«Я»-«Мы»-отношений является ценным источником экзистенциального опыта для современного человека. Это объясняет актуализацию философии С. Л. Франка в современный период развития русской философии в качестве образца для переосмысления ключевых антропологических категорий.
Ключевые слова: антропология, С. Л. Франк, «Ты», вера, разум, откровение, реальность.
Darenskiy V. Y.
Philosophy of "Thou" of S. Frank as a non-classical anthropology
The article dedicated to the analysis of S. Frank's Philosophy of "Thou" as a some form of non-classical anthropology. Shown the space occupied by S. Frank in the tradition of "philosophy of dialogue", his anthropological conception uncovered on the basis of his works "Inconceivable" and "Reality and Human: Metaphysic of human being". The heredity of S. Frank as a Christian anthropologist reflect the specific stage of the Russian philosophy development in a period of re-thinking of "vseedinstvo"-conception, and had the sense for contemporary Christian thought as a bright example of "biblical thinking" (M. Buber). The experience of faith reason in a forms of "Thou"-"My"-"We"-reflection represents the important source of existential experience for contemporary man. It explains why S. Frank's philosophy was actualized in a contemporary period of Russian philosophy as an example of creative Christian re-thinking of basic anthropological categories.
Keywords: anthropology, S. Frank, "Thou", faith, reason, revelation, reality.
* Даренский Виталий Юрьевич — кандидат философских наук, доцент, соискатель Института философии им. Г. С. Сковороды Национальной академии наук Украины, [email protected]
78
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 2
...всякое откровение «ты», будучи по существу раскрытием реальности как таковой...
С. Л. Франк
Христианская философия ХХ-ХХ1 вв. концентрируется вокруг антропологической проблематики, поскольку именно последняя особо актуальна в ее диалоге с секулярным миром. Поэтому именно в христианской философии возникла «философская антропология» как особая предметная сфера. В свою очередь, в рамках философской антропологии можно выделить два подхода. В первом, который можно назвать классическим и который связан с традиционной метафизикой, сущность человека рассматривается как заданная система иерархических онтологических уровней — от низшей телесности до высот духа.
Другой тип, который можно назвать неклассическим, основан на выходе за рамки системных построений, поскольку они соответствуют лишь познанию тварного мира и не могут быть адекватными тому откровению о человеке как о непостижимо бесконечном «образе Божием», которое дано в Ветхом и Новом Завете. Здесь познание человека происходит постольку, поскольку трансформируется сам мыслящий разум. Такой тип философствования сам по себе является исполнением заповеди «изменяйтесь обновлением ума вашего, чтобы познать волю Божию» (цетацорфошбе тг| ауака^шаа тои vооc £1; то ица; т1 то беХ^ца тои беои) (Про; Pоцаvоc 12, 2) [1, с. 432]. Соответственно, этот тип антропологии укоренен в библейском мышлении и в реальном опыте верующего разума, но в европейской философской традиции он возрождается лишь в послекантовский период.
Впрочем, элемент неклассичности понимания человека можно обнаружить и у самого Канта. В частности, подлинно метафизический смысл морального доказательства бытия Божия у Канта состоял как раз в том, что достоверность бытия Божия открывается разуму только тогда, когда он работает в особом режиме усилия самотрансформации, в данном случае с помощью категорического императива. Этот императив выводит разум из состояния «естественности» своих привычек и желаний, из его самотождественности — и тем самым порождает в себе и воспроизводит реальный опыт отношения к Абсолюту в форме моральной ответственности. Благодаря этому человек познает и самого себя как сущностно несамотождественное существо, бесконечно незавершенное в качестве «образа Божия».
Один из основателей философской антропологии Макс Шелер совмещал оба типа антропологии, причем неклассический у него является высшим и завершающим. Высшая сущность человека у него — «элементарный акт личной самоотдачи человека Божеству» [17, с. 95]; и поэтому
можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятельное отождествление... Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверно-стей, которые предшествовали бы этой самоотдаче. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и «знать» о бытии через себя сущего [17, с. 95].
Только это непрерывное усилие созидает сущность человека, которая ему задана как цель, но не гарантирована как осуществление, поскольку в человеке «изначальное соотношение между высшими и низшими формами бытия и категориями ценностей... характеризуется положением: "Низшее изначально является мощным, высшее — бессильным"» [17, с. 72]. То есть само по себе наличие иерархии онтологических уровней в человеке еще не означает, что он не останется в своем реальном бытии лишь на уровне осуществления этих самых примитивных, но эмпирически самых мощных из них. Поэтому неклассический тип философской антропологии изучает специфическую структуру именно этого экзистенциального усилия, благодаря которому актуализируется высшее, преображая собой низшее.
В XX в. кризис традиционной религиозности привел к промысливанию предельных оснований религиозного опыта и созданию особых философем, максимально отвечающих этой задаче. В частности, для этого оказалась чрезвычайно плодотворной философема «ты», ранее всех предложенная В. фон Гумбольтом еще в 1827 г. («человек стремится. в области чистой мысли к "ты", соответствующему его "я". В то время как "я" и "он" основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в "ты" заключена спонтанность выбора» [8, с. 399]). В 1921 г. Ф. Эбнер довел эту мысль до ее онтологического завершения: «В последней основе нашей духовной жизни Бог есть истинное Ты истинного Я в человеке. Человеческое "Я" конкретизирует себя в своем отношении к Богу» [цит. по: 11, с. 556]. А через два года вышла книга М. Бубера «Я и Ты», в которой через философемы «Ты» и «Оно» были отрефлектированы эти два способа реализации человеческой субъектности.
В данной статье будет проанализирована внутренняя логика и эвристич-ность того варианта неклассической философской антропологии, которая была развита в работах С. Л. Франка и которая парадигмально близка «философии диалога» ХХ столетия. В этой традиции структура названного экзистенциального усилия заключена в концепте «Ты».
В поздних работах С. Л. Франка философема «Ты» имеет важнейшее значение, приобретая ряд смысловых аспектов, которых не было у его предшественников. Главный из них состоит в том, что она становится не просто феноменологическим коррелятом богообщения, но впервые развертывается в последовательную теодицею неклассического типа. В ней можно выделить ряд логических шагов.
1) «Явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я"» [14, с. 355]. Это утверждение имеет и четко наблюдаемый эмпирический смысл (в психологии раннего детского возраста), однако в данном случае оно глубоко метафизично и даже мистично: самость человека как таковая есть ответ другой самости. Только встречая «ты» человеческий субъект конституируется в качестве «я». Отсюда, уже в качестве феноменологического следствия, — «факт универсальной распространенности переживаний "ты-образного" характера, их неотмыслимости от самого существа переживания "я"» [14, с. 362]. Заметим, что здесь у С. Л. Франка имеет место принципиальное отличие от по сути картезианской презумпции М. Бубера, у которого отношение Я-Ты произвольно полагается неким якобы изначально существующим «я».
2) Далее, поскольку всякое «ты» принципиально непостижимо (так же, как и подлинное «я» до конца не постижимо для «ты»), их отношения носят характер откровения [15, с. 123], — тем самым откровение у С. Л. Франка фактически приобретает статус высшей гносеологической категории, коррелирующей с познанием субъекта. Наконец, отношение Я-Ты, будучи возможно лишь в качестве откровения, тем самым возможно лишь в сущностной обращенности к абсолютному Ты: «... всякое человеческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном счете лишь проявление... первоосновной непостижимой совместности меня и Бога (Курсив мой. — В. Д.)» [14, с. 471]. Иными словами, можно сказать, что во всякое «ты» как таковое уже по определению имплицирован атрибут абсолютности, поскольку оно уникально и несводимо ни к чему иному себе. А значит, поскольку отношение к «ты» по своей сущности абсолютно, то оно возможно только в силу своей изначальной укорененности в отношении к абсолютному Ты. Или, если поставить вопрос по-кантовски: «как возможно?» — а именно, «как возможно "я", человеческая субъектность, в конце концов, как возможен человек?», — то ответ у С. Л. Франка окажется фундаментально прост: потому что есть Бог. Естественно, что с чисто эмпирической точки зрения это может показаться невероятным, поскольку эмпирические отношения к «ты», за весьма редкими исключениями, никогда не абсолютны и, более того, всегда тяготеют к соскальзыванию в чисто объектные отношения, особенно в рамках техногенной цивилизации. Но в этом-то и состоит суть неклассичности — в особой настройке видения, в особом экзистенциальном событии, лишь в результате которых эмпирическая фактичность перестает быть высшей достоверностью, но становится живым символом откровения реальностей высшего порядка, узреваемых в ней, через нее и сверх нее.
Так, обнаружение достоверности бытия Божия здесь происходит не в результате применения неких заранее принятых утверждений о природе бытия вообще, теоретических презумпций и правил логического вывода, но путем особого усилия всего существа человека, — усилия, в котором бытийная и интеллектуальная составляющие принципиально едины и различимы лишь в абстракции. Неклассичность такого доказательства в том, что оно происходит не в результате особых логических конструкций, но в содержательной трансформации самого рефлектирующего ума, для которого элементарнейшие слова обыденного языка — «я» и «ты» — становятся философемами и углубляют свой смысл по мере того, как ум укореняется в реальном опыте богообращенности и богообщения. (Философемы как формы мышления отличаются от классических понятий и категорий тем, что не могут быть определены по объему и содержанию, но наоборот, овладевая мыслью, сами меняют «объем и содержание» нашего ума.) В результате рождается опыт особого духовного видения, изначальный и первичный по отношению к любым дальнейшим рациональным рефлексиям, возникающим по поводу него (а иногда, и вопреки ему):
Ум, пойми: в другом, во всяком, кто другой, во всяком, кто не я, меня встречает непреложно Единый и Единственный.
[4, с. 15]
3) Третий принципиальный шаг антропологии С. Л. Франка связан с философемой «мы». «Мы» в интерпретации философа представляет собой онтологический парадокс и логическую антиномию, поскольку означает такое фундаментальное отношение, при котором «я» каким-то образом существует вне себя, в «ты»; и последнее, в свою очередь, точно так же существует вне себя, в «я» [см.: 14, с. 378-385]. Тем самым оказывается, что философема «мы» выражает онтологически более фундаментальное отношение, чем отношение «я»-«ты». Размышляя далее, заметим, что сфера «мы» в своем «нижнем» онтологическом пределе покрывает сферу «оно», а в своем «верхнем» пределе соответствует соборному единству богочеловечества. Парадигмальным, сверхбытийним образом такого отношения оказывается взаимоотношение Лиц Пресвятой Троицы, непосредственно выраженное в словах Спасителя: «Аз и Отец едино есма» (Ин 10: 30). Тем самым развертывание философемы «мы» приобретает специфический смысл философской христодицеи (хотя этот путь мысли остался у С. Л. Франка без фундаментальной разработки), указывая на такую изначальную структурированность человеческого бытия и сознания, которая предполагает сущностную со-причастность и абсолютно Другим. Оно также позволило бы проследить динамическую преемственность разных стадий и уровней развития человеческого сознания — от «сознания без субъекта» (В. Бибихин) в раннем детском возрасте — до подлинности «жизни во Христе».
В частности, потенциал философемы «мы» как особой философской христодицеи намечен в следующих размышлениях Й. Ратцингера (Бенедикта XVI): «Иоанн знает анамнез нового "мы", данный нам в воплощении во Христе (одно тело, то есть одно "я" с Ним)» [13, с. 123]. Вполне конгениальный цитированному тезису, сокровенный смысл философемы «мы» в ее предельно позитивном смысле, фактически ставший одним из философских открытий С. Л. Франка, требует дальнейших экспликаций, которые выходят за рамки нашей темы.
Здесь, однако, не менее важно указать и обратный смысл философемы «мы», о котором сам философ говорит следующим образом:
.во всяком «положительном» отношении «я-ты», сколь бы оно ни было исполнено любви, взаимного доверия, взаимной симпатии и внутреннего понимания, таится некий до конца, без остатка все же непреодолимый момент «чуждости», «неродственности»; и во всяком, даже любимом и родном мне «ты» есть нечто жуткое и непонятное для меня — именно потому, что в конечном счете я для себя все же есмь безусловно единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной, безграничной и безоговорочной однородности мне какого-либо «ты». Именно поэтому вражда и ненависть может быть выражением тайной, неосуществленной любви, как и вообще любовь и ненависть неким таинственным образом сопряжены между собой. И эротическая любовь, стремящаяся к самому интимному единству «я» и «ты», вместе с тем предполагает тяжкие, иногда трагические конфликты между ее участниками; «союз души с душой родной» есть, по слову Тютчева, всегда и «их поединок роковой» [14, с. 368].
Названный парадокс связи-через-разрыв, любви-через-ненависть является, с одной стороны, результатом той онтологической разъединенности «я» и «ты», которая внесена в человеческое бытие первородным грехом; а с другой —
утверждая единственную единственность каждого «Я» и «Ты», свидетельствует об их высшем достоинстве: сохранении образа Божия в человеке — образа, взыскующего спасения в вечную жизнь. И этот аспект феноменологии «Я-Ты»-отношения — важнейший элемент христодицеи.
Онтология «Ты» как основания субъектности «Я» и соборности «Мы» логически замыкает путь С. Л. Франка, шедший через анализ предметностей познания и глубинных структур человеческой субъектности к построению своего варианта антропологии, в котором метафизика всеединства1 была откорректирована особыми требованиями библейского мышления. А именно: постижимость тварного мира имеет здесь благодатный характер, поскольку является моментом Бого-человеческого отношения, независимо от того, насколько это осознается самим человеком. Мир постижим в своих последних основаниях лишь «в» Боге, Который Сам непостижим; а Господь постижим, лишь являя Себя через мир и в мире. А это значит, что любое постижение сущностно опосредовано Непостижимым и непостижимостью, а поэтому парадоксально по своей глубинной природе. Тем самым философемы «Ты», «Я» и «Мы» оказываются и конечными гносеологическими категориями, в конечном счете «вбирающими» в себя предельный онтологический смысл и содержание любых познавательных процессов.
Онтология «Ты» у С. Л. Франка составляет важнейший и, по сути, интегральный элемент его своеобразной апофатической метафизики, выстроенной таким образом, чтобы достичь максимальной христианизации философского разума. Поэтому и вся система С. Л. Франка при внимательном чтении и обнаруживает в себе описанную выше интригу пути, особый сюжет, принцип которого состоит в изменении видения, казалось бы, самых естественных и привычных данностей нашего сознания и опыта.
При всем разнообразии представителей «философии диалога» эта традиция достаточно обоснованно выделяется в самостоятельный феномен философии ХХ в. Основанием для этого является представленный в этой традиции особый подход к пониманию антропологической проблематики. Сам феномен субъектности человека («Я») трактуется здесь не в соотнесенности с тотальностью инобытия как такового («не-Я»), что характерно, например, для немецкой классической философии и производных от нее современных течений; и не в соотнесенности с досубъектными реальностями в самом человеке, но в соотнесенности с другой субъектностью как таковой, с «Другим», с «Ты» в абсолютном смысле этих слов. В рамках этого общего концептуального поля «философия диалога» представляет собой целый «веер» внутренних направлений, обусловленных разными культурными контекстами ведущих мыслителей этого направления.
Возникновение «философии диалога» обусловливалось кризисом метафизических интерпретаций религиозного опыта, заставившим обратиться к исследованию наиболее глубоких субъектных модусов познания мира, внутри
1 «.с основной религиозно-философской интуицией Вл. Соловьева. сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне» [15, с. 6].
которых конституируется высший опыт об абсолютном Ты — но не только и даже не столько как трансцендентный «прорыв», но как имманентное развитие опыта самопознающего «я». Эта тенденция в своем чистом виде лежит в основе «философии диалога», развивавшейся в рамках иудейской традиции. Христианские философы-«диалогисты», естественно, также вовсе не чужды этого фундаментального аспекта диалогического опыта, но основной акцент они перенесли на понимание онтологии Слова и Речи как не просто готовых средств передачи уже имеющегося опыта, а, наоборот, как основных средств порождения последнего. Такое различие очевидным образом является следствием различия исходных типов религиозного познания: ветхозаветного откровения о Боге как непостижимом абсолютном Ты, являющем свою Волю; и новозаветном откровении о Боге как явленном и воплощенном Слове, победившем смерть. Философ-«диалогист» в иудейской традиции эксплицирует первичный для нее опыт Авраама, Иова и Моисея, открывавших Присутствие и Зов абсолютного Ты в глубине своего человеческого Я (благодаря сохраняющемуся в нем образу Божию как онтологической константе). Философ-«диалогист» в христианской традиции эксплицирует новый опыт Нового Завета — ответ обращенному к каждому Я и жертвенно воплощенному для его спасения Слову. Эти исходные аспекты онтологии диалога могут в определенной степени «выноситься за скобки», обращая философа к внеконфессиональной антропологической проблематике человека как сущностно обращенного к Другому и тем самым онтологически незавершенного существа. Однако такое понимание человека изначально основано на библейской антропологии.
Подобно тому, как на уровне своего естественного становления в качестве социального существа человек конституируется только в процессе коммуникации — начиная с элементарного усвоения языка и заканчивая самыми сложными и утонченными формами душевного общения, — так же, уже в качестве сверхъестественного, духовного существа, призванного в Царствие Небесное, человек рождается во Христе только через любовь к ближнему, иного пути просто нет. С. Фудель писал об этом так:
Любовь же к людям в том и есть, чтобы в забвении о себе и в просторе от себя искать в людях Бога и в Боге спасаемых Им людей. Ее, как известно, графически изобразил в VI века св. авва Дорофей. Если центр круга — Бог, а люди — радиусы, идущие к Нему от окружности, то их движение к центру есть одновременно сближение друг с другом. Стремление к центру есть неизбежность взаимного сближения. И наоборот: если нет движения к центру, то радиусы не приближаются друг к другу. Сближение людей в любви обусловлено их приближением к Богу. Если представить себе обратное движение, то чем дальше будут уходить радиусы людей от центра, тем все шире будут расходиться их пути, теряясь в пустынях одиночества [16, с. 250, 253].
В этой «графической» взаимной корреляции и аналогии сущность любви, спасение души и межличностная коммуникация непосредственно связаны в единое целое, подчиненное единой онтологической закономерности. Об этой закономерности почти афористически пишет С. С. Аверинцев:
Вне Другого нет спасения; христианский путь к Богу — через Ближнего. Двадцать пятая глава Евангелия от Матфея учит нас искать Бога прежде всего — в Ближнем: абсолютную инаковость Бога. в относительной инаковости Другого, взыскательность Бога, — во взыскательности Ближнего. Что не сделано для Другого во времени, не сделано для Бога в вечности. Поэтому заповедь о любви к Ближнему «подобна» заповеди о любви к Богу (Мф 22: 39). А если абсолютную инаковость Бога, то есть Его трансцендентность, нам почему-то все же легче понять, чем весьма относительную, но непереносимую инаковость нашего собрата по принадлежности к роду человеческому, — уж не значит ли это, что с нами случилось наихудшее: мы подменили Бога Живого — богом выдуманным? [3, с. 800-801].
Поэтому вместе с тем упомянутая корреляция предполагает и четкую сущностную иерархию, где межчеловеческая коммуникация приобретает именно такой характер и содержание, который соответствует актуальному состоянию отношения человека к Богу. В этом проявляется основной принцип библейской онтологии, в соответствии с которым человеческая сущность, а через нее и сущность всего тварного бытия понимается в ее первичной непосредственной соотнесенности со своим Творцом. По отношению конкретно к человеческой сущности это означает, что она диалогична не только в социокультурном, но и в самом глубоком онтологическом смысле. В этой онтологии, по выражению В. А. Малахова,
диалогичность приобретает характер экзистенциального отвечания раг ехе11епсе, соответственно сама экзистенция предстает как респонденция, экзистирование-в-ответе. диалогическое отношение приобретает. абсолютную духовную обоснованность «состояния предстояния», вполне совместимого и даже в некоторой мере предполагающего молчаливую уединенность в бытии, несение своего креста. Субстанциалистская тяга к укорененности сменяется духовной окликнутостью [12, с. 56].
Соответственно, и межчеловеческое «глубинное общение» (Г. Бати-щев) здесь восходит к своей предельной сущности, становясь моментом Бого-человеческого диалога, содержанием которого является усвоение экзистенциальных содержаний, бесконечно превосходящих наличное бытие человека, и который тем самым преображает и обновляет саму человеческую природу. В «глубинном общении» происходит не только передача «сверхсмыслов», которые по самой своей природе требуют личного внутреннего опыта, но и передача самой способности к их открытиям и переживаниям, по отношению к которой рациональные объяснения носят вспомогательный характер.
Содержания глубинного общения, описываемые в категориях души и духа, относятся не только к религиозной практике и молитвенному опыту, но отнюдь не в меньшей мере и к полноценному человеческому общению. Последнее ведь имеет место только тогда, когда другой человек фактически (на уровне мировоззрения это может и не осознаваться) конституирует самим своим присутствием и реальной обращенностью ко мне актуально
бесконечный смысловой горизонт моего бытия. Общую архитектонику человеческого сознания, пользуясь формулой М. М. Бахтина, можно представить следующим образом:
Познание вещи, и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая, мертвая вещь. такая вещь. может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел — мысль в Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва. Самораскрывающееся бытие не может быть вынужденно и связанно. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта (Неподцензурный текст. Цит. по: [10, с. 353-354]).
Межчеловеческий, «горизонтальный» диалог занимает некое промежуточное место между «познанием мертвой вещи» и богопознанием. Ему, с одной стороны, присуща глубочайшая вещественная предметность человеческого существа, значимая во всех своих деталях и мельчайших проявлениях. С другой — мы обнаруживаем (если, конечно, добровольно не ослепляем себя) в каждом из людей действительную тайну его личности в виде бесконечно отдаляющегося, по мере нарастания нашего внимания к нему, открытого горизонта его внутреннего мира. Онтологически эта актуальная «бездна» в человеке может быть объяснима лишь как образ Божий в человеке (в рамках нерелигиозного сознания эта «бездна», как правило, феноменологически не фиксируется, хотя и может переживаться интуитивно). Слова «диалог, вопрошание, молитва» здесь не случайно поставлены через запятую и не случайно именно в таком порядке. Именно таков путь перехода от «горизонтального» диалога к «вертикальному», от диалога как общения людей по принципу «равенства позиций» к Бого-человеческому отношению — которое, однако, не сводимо только к диалогу, но укоренено в онтологическом молчании откровения Бога человеку.
Исходное, этимологически точное значение слова б1а-А.о"уо; — «через слово», «посредством слова» — несет в себе особый эвристический потенциал. Оно означает, что «диалог» первоначально мыслился не в контексте различения субъектов речи, а как раз наоборот — в контексте их глубинной общности в рамках единого, сверхсубъектного Слова, через и посредством которого только и возможно общение и взаимопонимание субъектов с разными жизненными мирами и разными коммуникативными установками. М. М. Бахтиным это первичное значение понятия четко осознавалось и было концептуализировано в понятии абсолютного третьего, конституирующего пространство диалогического взаимодействия разных субъектных миров. Формирование образа Я и образа Другого было бы невозможно без формирования (часто даже не осознаваемого) образа абсолютного Третьего — абсолютного хотя бы в том смысле, что этот Третий является тем предельным смысловым горизонтом меня и любого «другого», благодаря наличию которого «Я» с «Другим» вообще конституируюсь в качестве соотносимых субъектов. Разным содержательным уровням диалога соответствуют прин-
ципиально различные «третьи собеседники», но само их наличие остается инвариантным. Для типа, который условно может быть определен как тривиальный, таким «третьим» является непосредственный жизненный мир людей, опредмеченный в культуре, в содержаниях массового и группового сознания. А для диалога в горизонте предельных, сакральных смыслов таким Третьим становится Бог, являющий Свое Слово через Священное Писание и через непосредственный духовный опыт человека. Естественно, граница между названными типами не является стеной, но, наоборот, состоит из возможностей взаимоперехода, опосредованного совокупностью содержаний культуры и навыками непрагматического общения. О сущностной укорененности подлинного межчеловеческого общения в «горизонте абсолютного» М. Бубер пишет так:
В непосредственное отношение к нам Бог вступает как абсолютная личность. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от всех других Я-Ты-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться «в лице Бога» [6, с. 121].
Такое сущностное преображение «в лице Бога» означает принципиальное изменение всей смысловой конфигурации межличностных отношений, в которые входит особое «вертикальное» измерение абсолютной ответственности перед вечным Спасителем и Судией. Вместе с тем оно предельно актуализирует и саму изначальную «матрицу» общения как открытости своему насущному Другому.
Философема «Ты» как таковая означает настоящую метафизическую тайну, поскольку представляет собой, с одной стороны, онтологическую границу индивидуального субъекта («Я»); а с другой — единственную реальность, причастность к которой эту границу преодолевает, через которую происходит трансцендирование «Я» — бытийный источник всего многообразия человеческого опыта. Универсальным признаком Я-Ты-отношения в отличие от коммуникации как «обмена информацией» (Я-Оно-отношения) является открытость символическому Другому во всех его модусах. Вообще любая бытийная универсальность непосредственно выступает для индивидуума в форме конкретно обращенного к нему «Ты». Философема «Ты» объединяет в себе признаки уникальности межличностных отношений и всеобщности символического Другого.
Важнейший аспект библейского смысла коммуникативной природы человеческого бытия состоит в интерпретации Откровения о сотворении человека, о Божием замысле о человеке именно в соотношении с этим аспектом человеческой природы. В этом смысле представляют большой интерес размышления митрополита Антония Сурожского о сотворении Адама и Евы. Как пишет владыка Антоний,
текст говорит о ком-то, кто присовокупит свою силу к силе Адама, станет с ним лицом к лицу, плечо к плечу, потому что во всем равен ему, является одновременно его подобием и вместе с тем совершенно другим. И можно сказать, что
в момент создания Евы человек достиг полноты, теперь Адам и Ева вместе составляют полное человеческое существо, потому что в одиночку они не могли содержать или выражать все потенциальные возможности человечества. Человек разделяется, и две половины оказываются лицом к лицу. И в этот момент Адам смотрит на Еву и говорит: она — плоть от плоти моей, кость от костей моих; он узнает в ней себя самого, но как бы вне себя. они не видят друг друга нагими, потому что именно не видят друг друга как другого, по контрасту с собой. прежде падения каждый из них смотрит на другого и говорит: это — мой alter ego, другой я сам; после падения. каждый из них смотрит на другого и говорит: я — это я, а тот — другой. Это распадение двоицы, пары на две особи — результат их отпадения от полного единства, вернее, от полного общения с Богом [5, с. 7-8].
Таким образом, в замысле Божием о человеке полнота человеческой природы в силу своего богоподобия предполагала различие лиц в единстве (синергии) личностей, при котором каждое из лиц соотносится с другим как с собой, а с собой как с другим. Этот образ совершенства человеческой природы, явленный в ее первичном райском состоянии, был разрушен первородным грехом, но продолжает оставаться образом вечной человеческой природы, спасенной и преображенной во Христе. Его достижение в условиях смертного земного бытия невозможно в полной мере, а возможно лишь в жизни будущего века, — однако именно этот образ в конечном счете определяет все содержание земной жизни христианина в качестве ее предельного образца. Соответственно, заповеди, данные человеку Богом, представляют собой предписания таких форм деятельности (как внешней, так и внутренней), которая имеет целью движение к этому состоянию совершенства.
Разделяя «целого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться — «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 1: 28). Эта исторически первая, еще райская заповедь часто понимается весьма натуралистически, без осознания ее высшего духовного смысла. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) справедливо усматривает именно в коммуникативной природе человеческого бытия высшее проявления образа Пресвятой Троицы в человеческой личности. В своей статье «Святая Троица — парадигма человеческой личности» он дерзновенно пишет следующее:
.учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении — и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении. Божественные ипостаси «соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются» — и то же самое, хотя и на ином уровне относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты — то же самое и человеческая личность, но — во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отде-ленности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в «промежуточном
пространстве» любви, только в том «и», которое соединяет «Я» с «Ты». Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении. Поэтому не может быть истинной личности, пока нет по крайней мере двух личностей, сообщающихся друг с другом; быть человеком — значит быть диалогичным [9, с. 120-122].
Таким образом, предельный смысл коммуникативной природы человеческого бытия состоит в том, что она является отображением образа Святой Троицы как парадигмы человеческой личности. Другой важнейший аспект такого отображения связан с феноменом множественности человеческих сознаний, каждое из которых представляет собой уникальный и автономный «мир», не редуцируемый ни к какому гипотетическому «метасознанию». Этот феномен, при условии своего самого глубокого осмысления, свидетельствует о том, что диалогическая множественность человеческих сознаний не только не отрицает единства Истины, но и предполагает его, а самое главное — указывает, что Сама Истина необходимым образом есть Абсолютная Личность, обращенная к каждому из нас как абсолютное — самое близкое и самое непостижимое Ты.
Именно в этом контексте обнаруживает свой самый глубинный, и не только философский, но и, несомненно, опытно-мистический смысл, главный тезис С. Л. Франка о сущности «Я-Ты»-отношения.
Отношение «я-ты» в качестве бытия «я-ты» и обнаруживается тем самым в своем качестве исконного образа бытия, — является нам откровением внутренней структуры реальности как таковой — и именно в ее непостижимости — по ту сторону всякого постижения в понятиях. И поскольку мы постигли металогическое единство реальности как конкретное всеединство, т. е. как единство единства и многообразия, — другими словами: как единство, которое во всей своей целостности присутствует в каждой своей части и пронизывает ее, — мы можем сказать, что в отношении «я-ты» впервые явственно обнаруживается подлинное конкретное всеединство в его трансрациональном непостижимом существе, именно в качестве живого бытия [14, с. 372].
Актуализация проблематики диалога и общения в философии ХХ в. обусловлена кризисом и распадом традиционных форм межчеловеческого взаимодействия в модерном и особенно в постмодерном социуме. Кризис веры и кризис общения в секулярной техногенной цивилизации, будучи двумя сторонами одного и того же процесса, словно методом от противного, явственно свидетельствует об особых, и притом важнейших, основаниях религиозного опыта. Вот, например, признание С. С. Аверинцева:
.для меня, каков я есмь, вопрос о пережитом и переживаемом мною опыте отношения к моим покойным родителям, к моей жене, к моим детям — слишком неразрывно связан с иным вопросом — почему, собственно, я верю в Бога? Этот опыт для меня — пожалуй, наиболее веское доказательство бытия Божия [3, с. 796].
Тем самым естественной основой (насколько здесь вообще возможно говорить о «естественности», ибо это слово давно приобрело слишком приземленный оттенок) и опытным истоком богопознания является опыт таинственности межличностного общения, той Встречи, которая являет для нас бесконечно насущное, но почти неуловимое и хрупкое Ты в другом человеке. Соответственно, главный исток всякого безбожия — иссякание подлинной, таинственной глубины общения, исчезновение у людей жажды и самой способности к «нечаянной радости» встречи с подлинным Ты.
По С. Л. Франку, уже в самом отрицании бытия Божия «содержится ослепляющее искушение, искажение самой идеи Божества. Божество как таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому своему существу сокровенно. а только само открывает себя в живом опыте» [14, с. 454-455]. Но сокрытость Бога оказывается во всем подобной сокрытости для нас любого подлинного Ты (в том числе и своего собственного), а значит, и открывается она подобным же образом. С. Л. Франк прямо указывает на это сущностное подобие, объясняющее экзистенциальный исток подлинной веры:
.отношение «я-ты» есть. по самому своему существу — подобно религиозному отношению, как оно описано Рудольфом Отто, — таинственное непостижимо-трансрациональное единство «ту^епит 1:гетеп^т» с «ту^епит {"азстозит» — единство тайны страха и вражды с тайной любви [14, с. 368].
Важной параллелью к размышлениям С. Л. Франка о подлинности и неподлинности «Я-Ты»-отношения в русской традиции является наследие А. А. Ухтомского, в частности предложенные им экзистенциалы «Двойника» и «Заслуженного Собеседника». А. А. Ухтомский в «проблеме двойника» открыл особую антропологическую тему, состоящую в обусловленности нашего восприятия мира и всякого другого Я двумя противоположными доминантами — на своем Я, при которой все остальные становятся в моем восприятии его же двойниками; и доминантой на Другого, при которой Другой являет мне свое подлинное и насущное для меня Лицо [см.: 2, с. 179-183]. Речь идет о расщепленности человеческого существа на свою онтологически высшую часть, выражающуюся в бескорыстной любви к Другому, и низшую — демоническую, выражающуюся в стремлении властвовать над Другим, сделать его своей собственностью. Доминанта на Я, и, как следствие, феномен «двойничества», «бред самого с собою» вместо обращения к реальному Собеседнику, завистливое «стаскивание другого до своего уровня», о которых говорит А. А. Ухтомский, и т. д. — все это результат своеобразного парази-тирования низшей части человеческого существа на высшей, присваивания ею функций последней. Доминанта на Я возможна лишь вследствие ложной подмены — отождествления Я с Другим, присвоения Я себе той любви, которая предназначена Другому. Тем самым Я иллюзорно делает себя «центром вселенной» — из-за того, что низшая, демоническая часть человеческого существа узурпирует саму способность к любви, подчиняет ее своему стремлению к господству.
Диалог самоценных личностных миров есть источник открытости вечному Собеседнику. Но именно в отношении к Богу «Я-Ты»-отношение как таковое приобретает свое предельное и отчасти парадоксальное выражение. Предельность состоит в бесконечной инаковости Бога человеку, которая, соответственно, требует и предельной открытости новому опыту — несравненно большей, чем для познания другого человека или научного исследования объективного мира. Парадоксальность же в том, что Бог и наиболее непосредственно является человеку «в» нем самом (естественно, речь идет о явленности через благодать, а не самой сущности Бога) — в предельной глубине его собственного бесконечного Я, всегда соотнесенного с абсолютным Ты. Эта соотнесенность может и не осознаваться на уровне рефлексии, но без нее не может возникнуть и само человеческое сознание, существующее внутри себя только как некий квазиабсолют, способный вмещать в себя актуальную бесконечность мира:
Именно в личном бытии, в окончательной определенности лица и знания о себе — необходимым и достоверным образом усматривается, что наше «я» через прерыв совпадает с абсолютным «Я», что личностный центр эмпирического индивидуума совпадает с абсолютным личностным центром. «Через прерыв» означает: действительность такого совпадения включает в себя смерть и воскресение. поскольку со стороны абсолютного «Я» это совпадение является актуальным и действительным всегда [7, с. 229].
С. Л. Франк предложил путь философской антропологии, возможно наиболее трудный для эгоцентрического мышления современного человека. Но именно на таком пути болезненная рефлективность и интеллектуализм современного человека нашли бы свое наилучшее применение, упорно выявляя и вскрывая слои и скрытые структуры своего расщепленного и отчужденного сознания — вплоть до тех самых последних, за которыми обнаруживается его неизбывное предстояние Непостижимому Ты.
ЛИТЕРАТУРА
1. Novum Testamentum. Graece et Latine. — Stuttgart: Nestle-Aland, 1997. — 810 p.
2. А. А. Ухтомский в дневниках и письмах. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1992. — 256 с.
3. Аверинцев С. С. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Аверинцев С. С. Собрание сочинений. София — Логос. Словарь. — Кшв.: Дух I Лггера, 2006. — С. 793-802.
4. Аверинцев С. С. Стихи духовные. — Кшв: Дух I Лггера, 2001. — 64 с.
5. Антоний Сурожский, митр. «.Мужчину и женщину сотворил их» // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. — 2002. — № 2 (32). — С. 5-14.
6. Бубер М. Два образа веры. — М.: АСТ, 1999. — 592 с.
7. Ванеев А. Вторая новизна // Символ: Журнал христианской культуры. — Париж, 1994. — № 32. — С. 219-236.
8. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985. — 586 с.
9. Каллист Диоклийский, еп. Святая Троица — парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. — 2002. — № 2 (32). — С. 117-129.
10. Кожинов В. В. Великий творец русской культуры XX века // Кожинов В. В. Победы и беды России. — М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2002. — С. 353-354.
11. Лёзов С. В. Примечания // Бубер М. Два образа веры. — М.: АСТ, 1999. — С. 554-578.
12. Малахов В. А. Уязвимость любви. — Киев: Дух и Литера, 2005. — 540 с.
13. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. — М.: Изд-во ББИ, 2007. — 134 с.
14. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — С. 83-386.
15. Франк С. Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. — М.: АСТ, 2007. — 384 с.
16. Фудель С. Путь Отцов. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1997. — 432 с.
17. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988. — С. 31-95.
