CC BY
159
НАСЛЕДИЕ В.С. СОЛОВЬЕВА
ИССЛЕДОВАНИЯ
УДК 111(470) ББК 873(2)522-685
ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА У В.С. СОЛОВЬЕВА И С.Л. ФРАНКА
Т.Н. РЕЗВЫХ
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет ул. Новокузнецкая, д. 23-б, г. Москва, 115184, Российская Федерация E-mail: fdo@pstgu.ru
Дан сравнительный анализ концепций Богочеловечествау В.С. Соловьева и С.Л. Франка. В настоящее время эта проблема остается специально не исследованной. Излагается способ обоснования идеи Богочеловечества у двух русских философов. Для исследования привлекаются ключевые тексты философов. Обосновываются общие положения: идея откровения Бога как Личности и всеединства бытия, божественность человеческой природы, богочеловеческий характер человеческого существа. Выявлено существенное различие между концепциями человека у Франка и у Соловьева. Делается вывод, что и у Франка, и у Соловьева единство личности обусловлено онтологической связью человека с человечеством и Богом, но у Франка эта связь обнаруживается во всяком человеческом опыте, онтологически обусловливая самоценность человеческой личности, а у Соловьева эта связь осуществляется на уровне всего человечества.
Ключевые слова: Богочеловечество, откровение, всеединство, сущее, сущность, бытие, сознание, феноменология, непостижимое.
VS. SOLOVYOV AND S.L.FRANK'S IDEA OF GOD-MANHOOD
T.N. REZVYH
St. Tichon's orthodox university 23b, Novokuznetskaya St., Moscow, 115184, Russian Federation E-mail: fdo@pstgu.ru
Article is devoted to the comparison of V.S. Solovyov and S.L. Frank's concepts of God-manhood. This problem hasn't been investigated yet. The article shows how the two Russian philosophers justify the idea of God-manhood. For research the key texts of both philosophers are used. The article states Frank and Solovyov's common positions: idea of revelation of God as a Personality and all-unity, divinity of a human nature, divine character of the human being. The essential distinction between the two philosophers' concepts of the person is reveale. It is concluded that, both Frank and Solovyov determine the unity of the personality by ontologic communication of the person with mankind and God, but Frank finds this communication in any human experience, ontologically causing a worthiness of the human person, and as to Solovyov this communication is carried out at the level of all mankind.
Key words: God-manhood, revelation, all-unity, matter, essens, being, consciousness, phenomenology, incomprehensible.
Проблема идейной связи между Соловьевым и Франком уже привлекала внимание исследователей1. В последней опубликованной при жизни статье «Духовное наследие Владимира Соловьева» (1950) С.Л. Франк писал: «Центральная идея его религиозной философии - идея Богочеловечества или - в более общей форме - Богочеловечности. <...> В учении о Богочеловечестве Соловьев первый в истории христианской мысли дает принципиальное, религиозно-догматическое обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом» [2, с. 394-395]. Постановку и решение этой задачи Франк в последние годы жизни считал принципиально важной, и замысел своей итоговой книги «Реальность и человек» (опубл. в 1956 г. посмертно) философ определял именно как оправдание идеи Богочеловечности, «которая есть преодоление того рокового раздора между двумя верами - верой в Бога и верой в человека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник ее смуты и трагизма» [3, с. 8]. Тезис этот, признает Франк, «сходен с основной религиозно-философской интуицией Вл. Соловьева». Он пишет: «Я должен - к стыду моему - признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным» [3, с. 8]. К концу жизни С.Л. Франк осознавал близость своего мировоззрения соловьевскому еще сильнее. Жена Франка, Татьяна Сергеевна Франк в последние месяцы его жизни вела записи его высказываний. Во фрагменте от 25 ноября 1950 г. умирающий Франк упоминает о своем новом взгляде на христианство и в качестве своего союзника называет именно Соловьева: «Я еще устал от ночных переживаний и под их впечатлением - это все вариации тех же переживаний. У меня была боль в груди, и я ее чувствовал как Христовы страдания, совершенно отчетливо понял соловьевское понимание христианства как Правды, сошедшей в мир для искупления. Правда - Христос, и я был с Ним в страданиях Его, все остальное - детали. Он судит мир, мы все стоим перед Судьей. Вот стихи Соловьева:
И над руинами позора векового Глагол ее звучит, как похоронный звон.
Родился в мире Свет, и Свет отвергнут тьмою, Но светит он во тьме, где грань добра и зла, Не властью внешнею, а Правдою самой Князь века осужден и все его дела [4, с. 95].
Это суть самой Правды, это суд Христов. Его скорбь о грехе мира - это есть одно и то же. Спасение на Его стороне, и в этом заключается спасение, все
1 См.: Аляев Г.Е. С. Франк и Вл. Соловьёв: «пересмотр наследия» // Соловьевские исследования. 2008. № 1(16). С. 205-217 [1].
остальное <пропуск в машинописи>. Моя боль в груди слилась со скорбью Христа о мировом грехе. Страдание есть приобщение ко Христу. Если бы я писал, я писал только так. Страдание - путь ко Христу. Если спросить - в чем отличие христианской религии от других - единственное различие - это признание страданий в таинственном и непостижимом рационально, и что путь к Совершенству, к Богу идет только через страдание» [5, Л. 11-12].
Основополагающим принципом онтологии Соловьева является принцип организма. Согласно закону его развития, элементы первоначально находятся в безразличном единстве, на втором этапе каждый из них стремится к исключительности и отрицает остальные, и лишь на третьем этапе наступает внутреннее примирение. С точки зрения Соловьева, все элементы в организме даны с самого начала его возникновения, в процессе развития происходит лишь рекомбинация и гармонизация элементов между собой. Этому закону развития подчиняется и христианская идея. Христианство, писал Соловьев в ранней статье «Вера, разум и опыт» (1874), которое «должно стать абсолютным всепри-миряющим началом, в своем историческом проявлении приняло характер исключительности, стало одним из борющихся, страждущих начал в истории, вместо того, чтоб быть разрешителем и примирителем всякой вражды» [6, с. 123]. Но поскольку на современном этапе истории мы наблюдаем именно борьбу, следовательно, человечество находится на втором этапе развития: «умственное развитие в христианском мире прошло два необходимые момента всякого развития, состоящего в обособлении и исключительном самоутверждении различных элементов развивающегося организма, и должно вступить в третий окончательный и нормальный момент развития, состоящий в гармоническом соотношении или свободном взаимодействии этих различных элементов согласно их особым функциям» [6, с. 128]. Соловьев утверждает, что, несмотря на невозможность возникновения новых элементов, поскольку все они уже содержатся в изначальном единстве, новое единство не является простым повторением первоначального. Очевидно, речь идет о такой гармонизации, которая выводит начала на новый уровень.
Идея Богочеловечества открывается человечеству постепенно. Высшая степень религиозного развития «должна обладать наибольшей свободой ото всякой исключительности и односторонности»2. Кроме того, она должна быть самой богатой по содержанию, самой цельной, т.е. наиболее общей и наиболее конкретной. Это будет религия, в свернутом виде содержащая в себе все религии. Исторически первая форма откровения - религия природы, в наивной форме утверждающая принцип, сформулированный во второй гипотезе платоновского диалога «Парменид»: Единое есть все. Следующая ступень является отрицанием предыдущей: Бог открывается как ничто из всего. Она выражена уже в буддизме и совпадает с первой гипотезой «Парменида». Эти две первые формы религии утверждают, что Абсолютное есть, с одной стороны,
2 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве / Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем. В 20 т. Т. 4. М., 2011. С. 40 [7].
подлинное сущее, абсолютный субъект, непостижимое, но, с другой стороны, субъект бытия и познаваемо в бытии3. Соловьев пишет: «Великая мысль, лежащая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое и что это единое не есть какое-либо существование, или бытие, но что оно глубже всякого бытия» [8, с. 253]. Истинная религия должна соединить и примирить эти два стремления. По Соловьеву, таким образом открываются два полюса в Абсолютном. Первый полюс - положительное ничто (эн-соф), сущее, второй - сущность, или materia prima. Первый полюс есть Абсолютный Субъект, абсолютное подлежащее. Оно положительно-отрицательно, т. е. не исключает, а превосходит все остальное в качестве его источника. Второе Абсолютное представляет собой его актуализацию, развертывание сущего, поэтому все, в том числе и производимый Абсолютом мир, является божественным содержанием. Второе Абсолютное есть другое Первого Абсолютного.
Другое в Абсолюте есть его сущность, являющая собой единство идеального и реального. «Все» Бога должно находиться в сверхприродной области, в царстве идей, но, одновременно, обнимать собой все реальное. Поэтому у Соловьева появляется всеединство как организм субстанциализированных сил, понимаемых трояко - как атомы (реальное), идеи и монады (уникально-личностное). Силы эти располагаются в иерархическом порядке, образуя систему. Следовательно, иерархия должна завершаться всеединым, личностным, идеально-реальным существом. Для того, чтобы доказать, что онтологическим средоточием монад является верховная монада, Соловьев обращается к логическому закону обратного соотношения объема и содержания понятия. Этот закон действует только для понятий, но не для идей, поскольку, чем более общей является идея, тем она конкретнее, следовательно, чем больше объем, тем больше содержание. Организм идей-монад Соловьев связывает с объективной идеей Бога, а определяя верховную монаду как наиболее конкретное начало, стремится обосновать идею Бога как Личности. Бог есть Абсолютный Субъект, а организм сил является его абсолютной сущностью. Бог как сущий (Личность) имеет единство всего в качестве идеально-реального содержания (сущности), бытие же есть отношение сущего к содержанию.
Поскольку Первое Абсолютное есть сверхбытийственное ничто, в нем нельзя не видеть начала, близкого Единому у Плотина. Второе Абсолютное аналогично второй плотиновской ипостаси - единству во множественности (Ум). В таком случае соотношение между ними должно быть иерархично. Однако философ утверждает, что Первое Абсолютное и Второе Абсолютное суть полюса в Абсолютном, т.е. соотносительны, предполагают друг друга. Они равны и в этом качестве сходны с шеллинговскими потенциями. Последнее предположение подтверждается тем, что соотношение этих начал приобретает характер трех положений Бога, сближаемых Соловьевым с тремя этапами откровения. Соловьев, с одной стороны, говорит о вечном наличии в Абсолютном двух центров, а
3 См.: Соловьев В.С. Философские начала цельного знания / Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем. В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 252 [8].
с другой - о последовательном развертывании Второго Абсолютного из Первого и его утверждении: «Абсолютное само в себе сущее (1) необходимо саморазличается (2) и, в этом различении оставаясь самим собою, утверждает себя как такое (3)» [8, с. 270]. В первом положении сущность существует в сущем лишь потенциально, а на первый план выступает собственно начало сущего, т.е. личностное начало. Во втором положении Бог утверждает сущность, противополагая ее себе. Сущее противопоставляет себя своему другому как своему содержанию. Возникновение бытия есть акт самоопределения Абсолютно сущего. Соловьев пишет: «В этом акте, с одной стороны, сущее противополагает или противопоставляет себя своему содержанию как своему другому или предмету - это есть акт саморазличия сущего на два полюса, из коих один выражает безусловное единство, а другой - все или множественность; с другой стороны, чрез свое самоопределение сущий получает некоторую действующую силу, становится энергией» [7, с. 84]. Бог осуществляет свое содержание, или сущность, - все. Т.е. идеально-реальное содержание, организм монад, выступает на первый план. В третьем положении Абсолютно сущее утверждает себя как законченное совершенное единство, сущность возвращается к единству с Абсолютом. Эти три вечных акта немыслимы в одном субъекте и невозможны в качестве временной последовательности. Но если все три акта существуют разом, следовательно, необходимо предположить наличие трех субъектов: Отца (воля), Слова (разум) и Духа (чувство) (этот тройственный образ несовершенно содержит в себе и человеческий дух, однако в нем смена трех положений происходит во времени). Три субъекта конституируются разным отношением к сущности, к организму всего содержания бытия, всеединству.
Таким образом, в диалектике сущего, сущности и бытия порождаются Три Лица Троицы и в то же время осуществляется обособление, раскрытие божественной сущности и ее возвращение к единству с сущим. Эта концепция близка шеллинговской диалектике трех потенций в Абсолюте (в-себе-сущего (субъект), для-себя-сущего (объект), в-себе-и-для-себя-сущего (субъект-объект)), разворачивающейся в вечном времени, однако Соловьев настаивает на том, что диалектика Троичности осуществляется в вечности.
Итак, Второе Абсолютное, т.е. второе положение Абсолюта (противоположение сущности сущему), в своем осуществлении таково, что несет в себе возможность появления того, что в Боге есть не-Бог, но его иное. В этом втором положении сущность обособляется, высвобождается от Абсолюта, что приводит к обособлению, разделению идеального и реального принципов. Идеальное оказывается принципом единства как «действующего начала» (производящее единство, Логос), а реальное - принципом множественности, сведенной к единству (произведенное единство, София). Две стороны, образующие сущность, не удерживают единства, а распадаются на два отдельных начала, София отделяется от сущности. Произведенное единство, где преобладает реальное, и есть человечество. Т.о., у Соловьева нет концепции творения из ничего. Возникновение мира и человека связано с падением Софии, фактически предопределенным ее изначальной двойственностью. София падает, в результате чего во всеединстве появляется трещина, тем самым появляется мир и
время. Причиной зла не может быть «индивидуальное существо как физическое явление»4, она коренится в двойственности Софии как «единого» и «всего», приводящей к освобождению Софии и обособлению существ богочелове-ческого организма. Зло Соловьев понимает как самоутверждение человека в своей отдельности. Сама София не в состоянии вернуть элементы божественного организма к единству, для восстановления утраченного единства исключительное значение приобретает природное человечество как продукт ее отпадения. Именно оно, по Соловьеву, оказывается «естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность - устроителем и организатором вселенной» [7, с. 140].
Нынешнее состояние человечества наглядно показывает, что оно находится в состоянии раздробленности, вражды, конфликтов между царствами и отдельными народами. Это значит, что христианские идеалы далеки от осуществления. Но человечество потенциально божественно и существует в двух планах: природном и божественном. Задача человечества состояла в том, чтобы «подчиниться Богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее»5, однако оно нарушило этот порядок. Поэтому в природном человечестве действуют законы природы. Наш мир «сложился вне Бога путем форм протяженности, времени и механической причинности»6. Жизнь божественная находится в вечности, жизнь природная - в природном времени, в котором будущее тотчас переходит в прошедшее, происходит «смена поколений без цели и смысла»7.
Для того, чтобы спасти человечество, в мир был послан Богочеловек Иисус Христос, «до Иисуса Христа человечество, лишенное реального центра, было лишь организмом в возможности»8. Но историческое дело Бога не окончено, мы должны продолжить дело Богочеловека, дело объединения. Кроме физического и личного единства нужно нравственное и социальное единение, осуществляемое в Церкви Христовой. Церковь - «человечество, воссоединенное с своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа»9. Однако Бого-человеческий союз не может быть «ограничен исключительно религиозной областью, но должен простираться на все общественные отношения людей, перерождать и преобразовывать их социальную и политическую жизнь» [9, с. 13]. Все человечество постепенно поднимается ко все большему совершенству для того, чтобы соединить земную природную действительность с Божественной жизнью. Подлинной формой этого соединения, с точки зрения Соловьева, является теократия, представляющая собой тройственную власть божественного (священство), человеческого (царство) и синтетического богочеловеческо-
4 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 126.
5 См.: Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1913. С. 370 [9].
6 Там же. С. 331.
7 См.: Соловьев В.С. История и будущность теократии / Соловьев В.С. Собрание сочинений / под ред. и с примеч. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. Изд. 2-е. СПб., 1914. Т. IV С. 258 [10].
8 См.: Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 374.
9 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 160.
го (пророчество). Эту троицу Соловьев называет социальной, определяя русскую идею как восстановление на земле образа Троицы10. Отсюда у Соловьева и идея христианской политики - перехода от дурной нынешней жизни к Царству Божию: «Царствие Божие есть полная реализация божественного в при-родно-человеческом через Богочеловека-Христа, или другими словами - полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою Божества» [12, с. 331]. Оно может наступить только при полноте времен, с полным раскрытием богочеловеческого организма. Истинная вера должна быть уделом всего человечества, поэтому онтологический союз человека и Бога будет осуществлен во вселенской Церкви, «всемирной организации истинной жизни»11. От этой идеи Соловьев не отказался и в «Трех разговорах», где содержится ясное указание на миллениум12.
Итак, понимание Богочеловечества у Соловьева опирается на идею Софии как первообраза тварного бытия, идеального замысла о творении, воплощающегося в человечестве. Богочеловечество и есть София - единство человечества, долженствующее в конце истории соединиться с Богом во всей своей полноте. Правда о Боге хранится человечеством, постепенно раскрываясь в своей истине. Однако у Соловьева трудно различимы второе положение Абсолюта как этап его вечной диалектики и отпадение Софии, поскольку это второе положение есть обособление божественной сущности (идеально-реального), а София есть один из ее аспектов - реальное. Соответственно, третье положение Абсолюта (утверждение другого (Второго Абсолютного) в единстве с Первым Абсолютным) есть возвращение сущности к единству с сущим, от которого сложно отделить возвращение Софии к единству с Богом. Изложение Соловьева само по себе не дает ответа на вопрос, обладает ли София самостоятельным бытием или она есть момент божественной сущности. Диалектика Абсолюта слишком сближена с богочеловеческим процессом, хотя Соловьев твердо настаивает на том, что Абсолют вечен, а время возникает не ранее грехопадения Софии. Приходится признать, что богочеловеческий процесс осуществляется в глубинах божественной сущности, самоопределение которой является причиной как падения, так и возвращения Софии. София оказывается моментом конкретизации божественной сущности, а вследствие этого граница между Абсолютом и миром становится трудно определимой.
В сущности, то же самое можно сказать и об онтологии Франка. Однако обоснование этого неразрывного единства Бога и человека Франк осуществляет иначе. Общим источником философствования для Соловьева и Франка является идея религиозного опыта, в котором человек постигает себя как существо, укорененное в Боге. Франк определяет религиозную жизнь как «интуитивное чувство связи человеческой души с абсолютным началом и абсолютным Единством. В религиозном сознании человек живет уже не внутри своего
10 См.: Соловьев В.С. Русская идея / Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 246 [11].
11 См.: Соловьев В.С. История и будущность теократии. С. 258.
12 См.: Соловьев В.С. Письмо к Е. Тавернье. 1896 // Соловьев Вл. Письма / под ред. Э.Л. Радлова. Пб., 1923. Т. IV С. 219-222 [13].
отдельного замкнутого существа, а именно своей связью с тем, в чем он укоренен и из чего к нему притекают духовные питательные силы; религиозное чувство есть чувство сопринадлежности или отношения к тому абсолютному началу, которое лежит в основе - вселенской соборности бытия» [14, с. 58]. Единство человечества у Франка означает выход его за пределы «эмпирической обособленности в таинственные глубины космического и сверхкосмического единства»13. Человечество «есть единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек»14. Но концепция Богочеловечества у Соловьева описывается в терминах реального исторического откровения человечеству, а Франк сосредоточен на вневременной укорененности человека в Боге и данности Бога отдельному сознанию (Богочеловечности).
Франк берет на вооружение тот, восходящий к Ф. Шлейермахеру и В. Диль-тею, подход к опыту, который категорически отказывается от установки на противопоставление окружающего мира и независимого от него бытия души, - «радикальный эмпиризм» Джемса и феноменологию Гуссерля. Именно с этой целью Гуссерль различил естественную и феноменологическую установки. В естественной установке субъект сосредоточен на реальном существовании предмета, но именно поэтому подлинное познание предмета оказывается невозможным. Для того, чтобы познать его, нужно перейти к феноменологической установке: сконцентрироваться на том, что дано в опыте15. Вслед за Гуссерлем Франк ставит ту же задачу16. При ее разрешении обнаруживается, что мир не противостоит сознанию, но, напротив, открыт ему.
Центральное понятие онтологии Франка - непостижимое сверхбытий-ственное Абсолютное, аналогичное Первому Абсолютному Соловьева и Единому Плотина. Это Абсолютное единство возвышается над всеми противоположностями, превосходит всякое утверждение и отрицание, оно есть ни «и то, и другое», ни «ни то, ни другое»; оно постижимо только как непостижимое. Оно есть полное отрицание бытия, Ничто, Божественный Мрак, но, одновременно, является источником бытия, отрицанием, сопровождаемым утверждением. Находясь за пределами бытия, оно порождает его и открывается в нем как его сверхлогическое бытийное основание. Первая форма его откровения -все то, что представляется противостоящим субъекту. Это бытие предметов и их смысловых содержаний: временное бытие (действительность) и вневременное (идеальное) бытие, т.е. идеально-реальное бытие. Основная мысль фран-ковской теории познания, изложенной еще в «Предмете знания», состоит в том, что мы познаем это бытие именно в качестве непостижимого. Оно и является первой формой откровения непостижимого.
Но идеально-реальное бытие постижимо потому, что непостижимое открыто нам самим: «мы сами есмы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через его собственное самооткровение в
13 См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 59 [14].
14 См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 62.
15 См.: Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005. С. 245 [15].
16 См.: Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 206 [16].
нас», оно «соприсутствует в каждом акте нашего самосознания» [16, с. 285]. Франк солидарен с Августином: путь к непостижимому совпадает с путем в глубины субъективности. Поэтому непостижимое состоит в единстве «есть-есмь», т.е. единстве «бытия как такового с тем началом, для которого оно есть или которое его "имеет"» [16, с. 317]. Тем самым обнаруживается вторая форма откровения непостижимого - «непосредственное самобытие», душа, «я». Непосредственное самобытие есть, с одной стороны, самость, а с другой - рефлексия всеединства; каждая точка бытия есть стянутое всеединство. И поэтому реальность, открываемая в нашем внутреннем опыте, сродна нашему «я», т.е. имеет характер динамизма, процессуальности, изменчивости. Усмотрение «я» как откровения непостижимого дает возможность Франку построить неклассическую модель субстанции как абсолютного, вечного творчества (Соловьев же не выходит за пределы традиционного понимания субстанции).
Иметь самосознание - значит сознавать себя соучастником всеобъемлющего бытия17. Бытие «я» имеет форму монад, которые не только имеют окна, но целиком состоят из окон, трансцендируя не только во-внутрь, но и во-вне. Это трансцендирование совпадает с откровением другого «я», т.е. «ты». В этой встрече с «ты» возникает и «я», т.е. непосредственное самобытие только и становится «я» при встрече с «ты». В отношении «я-ты» нам впервые открывается реальность как таковая, в которой все переплетено со всем, в нем открывается монодуалистическая природа всеединства. Каждое «я» связано с «ты», каждое «я» существует для и ради «ты», и в каждом из них содержится всеединство как целое. Речь идет не только об эротической, братской, материнской и других видах любви, но об онтологическом принципе совпадения противоположностей, лежащем в основе бытия. Чем больше я живу для другого, тем явнее становится реальность меня. По Франку, в раскрытости «я» другому «я» обнаруживается еще более глубокая форма откровения непостижимого - бытие «мы», на чем базируется как социальная философия, так и учение о Церкви, развитое ап. Павлом. Франк пишет: «Общество со всей громоздкостью, механичностью и внешней тяжеловесностью его строения и функционирования творится и приводится в движение скрытой силой некоего первичного духовного организма, лежащего в его основе. Этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге. Такой духовный организм есть то, что разумеется - в самом глубоком и общем смысле - под именем церкви» [14, с. 93].
Посредством трансцендирования к «ты» человеку открывается еще более глубокий уровень реальности. Последнее трансцендирование непосредственного самобытия и, соответственно, самая глубочайшая форма откровения непостижимого - трансцендирование «во-внутрь», к духовному бытию. Душа, «как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это «иное» проникает в нее и тем открывает себя ей. В этом и заключается трансцендирование во-внутрь» [16, с. 391]. И наоборот, открывая са-
17 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 67 [3].
мый глубинный уровень своего бытия, человек обретает «ты». У С.Л. Франка читаем: «В "Добротолюбии" есть прекрасный образ аввы Дорофея: подобно тому как точки разных радиусов - чем дальше от центра, тем дальше и друг от друга, и чем ближе к центру, тем ближе и друг другу, - так и люди постепенно сближаются по мере своего общего приближения к абсолютному средоточию бытия и жизни - к Богу» [16, с. 174]. По Франку, существуют два пути к Богу: через углубление в глубины духовной реальности и через любовь. Но два эти пути составляют одно. Человеческую душу, непосредственное самобытие Франк определяет как «медиум, среду для истинного откровения»18. Душа не только пространственно и временно безгранична, но в корне своем сверхвременна, соединена с духовным бытием. Бог и человек не существуют раздельно, а лишь в неразрывном единстве Богочеловечества. Франк писал Л. Бинсвангеру в июле 1942 года: «Вот моя точка зрения по этому поводу: поскольку человеческое в человеке есть богочеловеческое, то антропология по своей сущности есть тео-антропология» [17, с. 340]. Богочеловечность, по Франку, - это реальность Бога, проходящая через человеческое сердце. Это опыт присутствия Бога: «Человек не только знает Бога, причем это знание - религиозное сознание - есть его существенный отличительный признак, так что человека можно прямо определить как то тварное существо, которое имеет сознательную внутреннюю связь с Богом; но это знание есть вместе с тем как бы присутствие Бога в нем самом...» [14, с. 77]. «Вера есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни» [14, с. 247].
Итак, и Франк и Соловьев исходят из идеи откровения Бога человеку. Бог открывается как всеединство бытия и как Личность. В этом вечном откровении человек раскрывается как существо Богочеловеческое. Оба философа настаивают на божественной природе человека, на богоподобии личности. Оба связывают с идеей Богочеловечества представление о должном, идеальном начале19. И для Франка, и для Соловьева быть «я» - значит быть связанным с Богом. В понимании Церкви оба мыслителя опираются на учение ап. Павла, опосредованное А.С. Хомяковым20. Идее Церкви у Соловьева соответствует франко-вское учение о двуедином «мы». Вслед за Соловьевым Франк выступает против отождествления личности с субъектом сознания - абстрактной точкой, из которой направляется познавательный взор. Но для Соловьева отдельный человек не представляет собой никакой реальной единицы. Даже самосознание человека не конституирует его как единство, поскольку оно есть «только один из актов психической жизни - наше сознаваемое я есть произведенный, обусловленный длинным рядом процессов результат, а не реальное существо. Я, как только акт самосознания, лишено само по себе всякого содержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний» [7, с. 117]. Задолго до написания своей «Теоретической философии» Соловьев отрицал самотождество психичес-
18 См.: Франк С.Л. Сочинения. С. 394-395.
19 См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 79.
20 См.: Соловьев В.С. История и будущность теократии. С. 252.
кой жизни человека, для того чтобы показать: единство человека обусловлено тем, что он есть элемент универсального человека.
Для Франка это означает, что нужно пересмотреть понятие о «я», увидеть в «я» прежде всего стянутое всеединство, средоточие божественной реальности, сферу, в которой реальность открывается богоподобному существу и «видит» в этом откровении саму себя. Франк, как и Августин, считает, что путь «во-внутрь» есть путь к объективной действительности и путь к непостижимому. Реальность мы обнаруживаем и познаем именно в глубинах духа.
Специфика франковского понимания «я» хорошо видна именно при сравнении с плотиновским. Разграничение двух уровней сознания - одна из важнейших идей Плотина. Эмпирическое, внешнее Я - это уровень сознания, связанного с телом и живущего обыденной жизнью. На этом уровне жизнь человека обусловлена его телесностью, обуреваема желаниями и страстями. Чистое Я, или самосознание, есть глубинный уровень сознания, проистекающий из Единого. Оно открывается на пути самопознания, т.е. аскезы и любви, уподобления Богу. По Плотину, «тот, который поистине достоин нашей любви, тот, с которым легко можно войти в общение и союз, так как он не имеет на себе никакой телесной оболочки» [18, с. 290]. Чистое Я способно отрешиться от телесности и слиться с Единым как со своим источником. Плотин пишет: «Душа, устремленная к Богу и пришедшая к нему, ... от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним» [18, с. 290]. Мудрец начинает видеть себя отрешенным от тела «чистым умопостигаемым светом», в полном безмолвии стоящим в Боге. В чистом Я «снимается антиномичность взаимосвязи индивидуализма и универсализма»21, оно индивидуально, всеобще и потенциально абсолютно. Душа приходит из этого источника жизни и должна вернуться к нему. Таким образом, жизнь души у Плотина описывается триадой «пребывание-исхождение-возвращение».
С одной стороны, различение Франком души и духа аналогично плоти-новскому различению чистого и эмпирического «я». С другой стороны, непосредственное самобытие Франка не тождественно плотиновскому эмпирическому «я»: связь непосредственного самобытия с телом не мешает ему быть формой откровения непостижимого. К Богу можно прийти как через любовь к ближнему, так и через погружение в глубины духа, но оба эти пути проходят через сферу непосредственного самобытия, т.е. души, сферы, обнимающей собой бесконечность.
Соловьев говорит об откровении Бога человечеству, а Франк - человеку. У Соловьева монадный уровень бытия соответствует божественной сущности, иначе говоря, всеединству в его идеальной форме, до грехопадения, на уровне реального человечества личность уже является фикцией. Именно поэтому у него, как заметил еще Л.М. Лопатин, «спасение мира достигается не аскетическою праведностью и самоотречением отдельных лиц, а совокупными усилия-
21 См.: Гарнцев М.А. Проблема самосознания в античной и раннесредневековой европейской философии (Аристотель, Плотин, Августин) // Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 52 [19].
ми организованного общечеловеческого союза» [20, с. 358]. И у Франка, и у Соловьева единство личности обусловлено онтологической связью человека с человечеством и Богом, но у Франка эта связь обнаруживается во всяком человеческом опыте, онтологически обусловливая самоценность человеческой личности. Посредством «радикального эмпиризма» Франк обосновывает идущую от Кузанского идею совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума. Следствия из этой идеи Кузанского прекрасно разъяснил А.Ф. Лосев: «Всякая вещь становилась тем самым бесконечно ценной в качестве необходимого выражения божественного начала, причем эта ценность достигалась лишь тогда, когда вещь была именно сама собою и ничем другим, потому что только так она могла свидетельствовать о своем Творце» [21, с. 308]. Можно сделать вывод, что поскольку у Франка конечная точка репрезентирует весь универсум, то и бесконечное, в свою очередь, может быть выражено только в этой уникальной точке, монаде. Всеединство устроено таким образом, что в нем отсутствует множественное число. Слитность человека как самооткровения Абсолютного и самого Абсолютного не мешает сохранить уникальность каждого человека.
Список литературы
1. Аляев Г.Е. С. Франк и Вл. Соловьёв: «пересмотр наследия» // Соловьевские исследования. 2008. № 1(16). С. 205-218.
2. Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 392-399.
3. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.
413 с.
4. Соловьев Вл. Ночь на Рождество // Соловьев Вл. «Неподвижно лишь солнце любви.». М., 1990. С. 95.
5. Франк Т.С. Воспоминания, размышления С.Л. Франка // Архив Дома Русского Зарубежья имени Александра Солженицына. Ф. 4. Оп. 5. Ед. хр. 8.
6. Соловьев В.С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 47-54.
7. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем. В 20 т. Т. 4. М., 2011. С. 8-168.
8. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем. В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 185-308.
9. Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1913. 447 с.
10. Соловьев В.С. История и будущность теократии // Соловьев В.С. Собрание сочинений / под ред. и с примеч. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. Изд. 2-е. СПб., 1914. Т. IV С. 243-654.
11. Соловьев В.С. Русская идея // Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 219-246.
12. Соловьев В.С. О подделках // Собрание сочинений / под ред. и с примеч. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. Изд. 2-е. СПб., 1914. Т. VI. С. 327-339.
13. Соловьев В.С. Письмо к Е. Тавернье. 1896 // Соловьев Вл. Письма / под ред. Э.Л. Радлова. Пб., 1923. Т. IV С. 219-222.
14. Франк С.Л. Духовные основы общества // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 13-146.
15. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I // Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005. С. 241-282.
16. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 183-559.
17. Франк С.Л. Письмо Л. Бинсвангеру. 12.VII. 42 // Франк С.Л. Непрочитанное. М., 2001. С. 336-341.
18. Плотин. Эннеады. VI. 9. 9 // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах / сост. М. Солоповой. СПб., 1995. С. 288-290.
19. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в античной и раннесредневековой европейской философии (Аристотель, Плотин, Августин) // Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 48-68.
20. Лопатин Л.М. В.С. Соловьев и князь Е.Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 119. С. 65-100.
21. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998. 624 с.
References
1. Alyaev, G.E. Solov'evskie issledovaniya, 2008, no. 1(16), pp. 205-218.
2. Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview], Saint-Petersburg, 1996, рр. 392-399.
3. Frank, S.L. Real'nost' i chelovek. Metafizika chelovecheskogo bytiya [Reality and person. Metaphysics of human life], Paris, 1956, 413 p.
4. Solov'ev, VS. «Nepodvizhno lish'solntse lyubvi» [Only the sun of love is motionless], Moscow, 1990, 444 p.
5. Frank, T.S. Vospominaniya, razmyshleniya S.L. Franka [Memoirs, reflections of S. L. Frank], in Arkhiv Doma Russkogo Zarubezh'ya imeni Aleksandra Solzhenitsyna [Archive of the House of the Russian Abroad of a name of Alexander Solzhenitsyn]. F 4. I. 5. S. U. 8.
6. Solov'ev, VS. Voprosy filosofii, 1994, no. 1, pp. 47-54.
7. Solov'ev, VS. Chteniya o bogochelovechestve [Readings on God-manhood], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v201., t. 4 [Complete Works and Letters in 20 vol., vol. 4], Moscow, 2011, pр. 8-168.
8. Solov'ev, VS. Filosofskie nachala tsel'nogo znaniya [The philosophical principles of the whole knowledge], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v20 t., t. 2 [Complete Works and Letters in 20 vol., vol. 2], Moscow, 2011, pр. 185-308.
9. Solov'ev, VS. Rossiya i Vselenskaya Tserkov' [Russia and Universal church], Мoscow, 1913, 447 p.
10. Solov'ev, VS. Istoriya i budushchnost' teokratii [History and futurity of theocracy], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy v 101., t. IV [Collected Works in 10 vol., vol. IV], Saint-Petersburg, 1914, pр. 243-654.
11. Solov'ev,'VS. Russkaya ideya [Russian idea], in Solov'ev, VS. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow, 1989, pр. 219-246.
12. Solov'ev, VS. O poddelkakh [About forgery], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy v 10 t., t. VI [Collected Works in 10 vol., vol. VI], Saint-Petersburg, 1914, pр. 327-339.
13. Solov'ev, VS. Pis'mo k E. Tavern'e [The letter to E. Tavernief], in Solov'ev, VS. Pis'ma [Letters], Petersburg, 1923, vol. IV pр. 219-222.
14. Frank, S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva [Spiritual bases of society], Moscow, 1992, pр. 13-146.
15. Gusserl', E. Izbrannye raboty [Chosen works], Moscow, 2005, pр. 241-282.
16. Frank, S.L. Sochineniya [Compositions], Moscow, 1990, pр. 183-559.
17. Frank, S.L. Neprochitannoe [The Unread], Moscow, 2001, pр. 336-341.
18. Plotin. Enneady VI. 9. 9 [Enneades], in Plotin v russkikh perevodakh [Plotinus in Russian translations], Saint-Petersburg, 1995, pр. 288-290.
19.Garntsev, M.A Problema samosoznaniya v antichnoy i rannesrednevekovoy evropeyskoy filosofii (Aristotel, Plotin, Avgustin) [Consciousness problem in ancient and early medieval European philosophy (Aristotle, Plotinus, Augustine)], in Istoriko-filosofskiy ezhegodnik [Historico-philosophical Year-book], Moscow, 1986, pр. 48-68.
20. Lopatin, L.M. VS. Solov'ev i knyaz' E.N. Trubetskoy [VS. Solovyov and Prinse E.N. Trubetskoy], in Voprosy filosofii i psikhologii [Questions of philosophy and psychology], 1913, vol. 119, pp. 65-100.
21. Losev, AF Estetika Vozrozhdeniya [Aesthetics of Renaissance], Moscow, 1998, 624 p.
