ТВОРЧЕСТВО АВВАКУМА: ПОЭТИКА ТРАГИЧЕСКОГО Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

О. А. Туфанова

ТВОРЧЕСТВО АВВАКУМА: ПОЭТИКА ТРАГИЧЕСКОГО

Введение

Трагическое как философская и эстетическая категория характеризует «неразрешимый художественный конфликт (коллизию), развертывающийся в процессе свободного действия героя и сопровождающийся страданием и гибелью героя или его жизненных ценностей»1. Трагическое предполагает свободную активную деятельность человека, восстающего против судьбы и борющегося с ней. Субъект трагического действия -героическая личность, стремящаяся к достижению возвышенных целей, поэтому категория трагического тесно связана с ка-теторией возвышенного.

Представление о трагической формировалось начиная с античных времен. Первая систематически развитая концепция трагического в искусстве дана в «Поэтике» Аристотеля2. Глубокое философское понимание трагического было сформировано в классической немецкой философии. Ф. Шеллинг рассматривал трагическое как борьбу «свободы в субъекте и необходимости объективного»3, а трагического героя — как героя, вынужденного «добровольно нести» «наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю»4. По мнению Гегеля, «в подлинно трагическом должны прийти в столкновение с обеих сторон правомерные нравственные силы»5. «Изначальный трагизм» заключается в том, что в трагической коллизии «обе стороны противоположности, взятые в отдельно сги, оправданны» и могут достигнуть «истинно положительного смысла своих целей и характеров», «лишь отрицая другую столь же правомерную силу и нарушая ее целостность»6.

Современный исследователь В. В. Бычков видит «сущность феномена трагического» «в изображении неожиданно возникших страданий и гибели героя, совершившихся... как неизбежное следствие... некой независимой от человека внеш-

ней могучей силы. Герой трагедии, как правило, предпринимает попытки борьбы с роковой неизбежностью, восстает против Судьбы и погибает или гериит муки и сградапня. демонстрируя этим акт или состояние своей внутренней свободы по отношению к внешне превышающей его силе и возможности стихии»7. Таким образом, в основе трагедийного пафоса всегда лежит какая-то конфликтная ситуация, имеющая общественно-историческую значимость и личную направленность, идущую наперекор общественному развитию.

Проблема трагического мироощущения челонека становится особенно актуальной в периоды идеологической ломки, разрушения привычных норм и принципов, традиционных устоев. Таким роковым событием в XVII веке, определившим наличие трагедийного пафоса в произведениях протопопа Аввакума, явились церковные реформы патриарха Никона.

Каковы причины церковного раскола в русском общесгве второй половины XVII века? «Отсчет времени, ведущего к расколу», по выражению М.Б. Плюхановой, иногда «начинают с рубежа XV—XVI веков, когда складывались столь важные для будущего старообрядчества идеи о России как о последнем в мире оплоте истинного благочестия»". В этом контексте идея «старой» веры истолковывается как продолжение и развитие теории «Москва —третий Рим», а в центр философской концепции Аввакума ставится прошлое, настоящее и будущее Руси: отстаивание протопопом «старой» веры видится как «преемственность духовных начал» и в то же время как отстаивание русской национальной самобытностич.

Иногда историю раскола возводят к последствиям эпохи «смутного времени», и тогда реформы патриарха Никона рассматривают как необходимое условие для «регламентации идеологической жизни, придания ей определенного единства, необходимого для восстанавливающегося после эпохи «смуты» дворянского централизованного государства», в котором закреплялись «феодально-иерархическое положение князей церкви и положение церкви в целом, прежде всего как церкви государственной»

В расколе, по мнению отдельных ученых", сказалось ухудшение положения в XVII веке «самых широких слоев населения России», в этой связи противостояние никониан и староверов интерпретируется как часть народного движения|г.

Зачастую проведение церковной реформы объясняется причинами сугубо внешнеполитическими - стремлепи-

ем распространить влияние Русского государства на другие православно-христианские страны", «осуществить через Москву Вселенское Православное Царство» и.

В качестве внутренних причин реформы и раскола указывают также на «падение благочестия и нравов у русского народа и самого духовенства», «борьбу между церковной и царской властью за главенство в государстве», «утрату церковью своих позиций в духовной жизни народа», «усиливающиеся тенденции к секуляризации культуры»|5; «чисш формальное отношение к богослужению как со стороны прихожан, так и со стороны клира»

Порой в основе раскола русской церкви видят культурный конфликт, точнее семиотические и филологические разногласия, которые воспринимались как разногласия богословские1'.

Гак или иначе, все исследователи, находя различные исто-рико-политические причины возникновения раскола в русской церкви, сходятся во мнении, что внешне раскол был вызван изменением ряда церковных обрядов и исправлением книг. Однако в традиционном культурном сознании форма н содержание принципиально отождествлялись,я. В связи с этим «русские ревнители оказались перед двумя рядами символов, по-разному являющих священные сущности, но одинаково претендующих на единственность и истинность. Из этого драматического положения не было мирного выхода»1'11. Тем более что эпоха XVII века, насыщенная бурными событиями, начиная от периода «смутного времени» и кончая эпидемиями чумы, голодом, пронизана ожиданиями конца света20. Именно здесь кроются причины трагического противостояния никониан и старообрядцев, здесь рождается трагедия.

Никоновские нововведения разрушали важнейшие принципы средневекового сознания. Изменения, внесенные в устоявшийся богослужебный канон, были восприняты старообрядцами как «покушение на канон»21. Правка большого количества элементов, начиная с исправления отдельных букв, слов и кончал заменой целых текстов, осознавалась «как искажение всего символического (а для Руси еще и сакрального, магического) смысла богослужения»2*. Подрывался сам принцип символического мышления. Аввакум, воспитанный в средневековых традициях, старался сохранить этот принцип в неприкосновенности. Он активно насыщает пространство своих произведений многозначными символами: создает «новые» символы для отражения трагедийной ситуации, сложившейся в Русской

земле вследствие реформы, «оживляет» старые, традиционные символы, наполняя их «какой-то новой жизнью и анергией»

В древнерусской литературе трагическое осмыслялось как мученическое, как «страдания и гибель за идеи христианского вероучения»-4 и находило проявления прежде всего в житиях мучеников. Своеобразие творчества Аввакума заключается в том, что художественное воспроизведение трагического является главным объектом во всех его произведениях. Поэтому предметом рассмотрения в настоящем исследовании будет все творческое наследие протопопа Аввакума: не только мученическое «Житие», наиболее исследованный памятник, но и полемико-догматическне труды протопопа — «Книга Бесед», «Книга толкований и нравоучений», «Книга обличений, или Евангелие Вечное», «Беседа о кресте к неподобным», а также послания, письма, челобитные.

В творчестве протопопа Аввакума трагическое выступает как мученичество за идеи «старой*, истинной веры. И его трагические герои, в том числе и он сам, — это герои, страдающие и погибающие за «старую» веру. Фактически в его произведениях в столкновение приходят две веры —старая и новая, каждая из них правомерна с позиций сегодняшнего дня. Но п сознании и изображении Аввакума принятие новой веры Русч.ю оборачивается трагедией и лично для него, и для последователей старины, и для государства в целом. Это трагическое особого плана. Можно сказать, трагическое наоборот, в объективном плане это трагедия антигероя, поскольку Аввакум боролся за старое против нового, но сам Аввакум воспринимал и описывал и церковную реформу, и пореформенную действительность как величайшую трагедию.

Представление Аввакума о совершающейся в Русской земле Трагедии усиливалось распространившимися в старообрядческой среде эсхатологическими представлениями. «Никон рассматривался как Антихрист или его предтеча. Ожидался близкий конец света и "Страшный суд"»''3. По мысли прсгг. Г. Флоровского, «не «обряд», но «Антихрист» есгь тема и тайна русского Раскола... Весь смысл и весь пафос первого раскольнического сопротивления не в «слепой» привязанности к отдельным обрядовым или бытовым «мелочам». Но именно п этой основной апокалиптической догадке. «Время близ есть»-л. Кончается третий Рим, следовательно, история перестает быть священной, мир оказывается Богооставленным, священное некогда царствие, «святая Русь», оборачивается царством анти-

христа". Поэтому в расколе возрождается раннехриггианская идея подвига и мученичества за веру, а сами мученики предстают в героико-возвышенном ореоле.

В целом в творчестве протопопа Аввакума нашло отражение и традиционное для древнерусской литературы понимание трагического как мученичества за идеи веры, и трагическое, характерное для литературы нового времени и связанное с социальной жизнью, с раздвоенностью в душе героя. Отстаивание старины и неприятие с какой-то болезненной осгротой новизны, посягнувшей на «самую сущность, дух, истину»2*, — вот пафос всех разножанровых произведений протопопа Аввакума. Страдания за истину, гибель во имя «старой» веры, поиск своего, по выражению В. В. Розанова, «типикона спасения»^1, гибель веры, усмотренная в церковных нововведениях, обусловили наличие особого рода трагического в творчестве протопопа Аввакума — трагического, включающего в себя и драматическое, и героическое, и возвышенное, и даже ужасное.

Настоящая работа является исследованием обобщающего характера, рассматривающим трагические представления Аввакума, специфические приемы и особенности изображения трагического (начиная от ведущих трагических мотивов, символов и кончая трагическими образами) в творчестве этого древнерусского книжника.

Автор исследования сердечно благодарит доктора филологических наук A.C. Демина, без советов, критики и поддержки которого эта работа не была бы написана. Автор глубоко признателен Л. А. Софроновой, С. Н. Травникову, А. В. Архангельской за ценные и важные советы и замечания, высказанные по поводу проведенного исследования. С искренней теплотой автор благодарит и весь коллектив Отдела древне-славянских литератур Института мировой литературы имени А. М. Горького за творческую атмосферу, располагающую к научным изысканиям.

Часть I

ТВОРЧЕСТВО АВВАКУМА В ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ

Творческое наследие протопопа Аввакума (1621 — 1682), несмотря на неослабевающий интерес к нему ученых и писателей™1 XIX, XX, начала XXI веков, все еще таит в себе много за-

гадок. Исследователями была проведена огромная работа по выявлению, изучению и опубликованию различных списков и редакций произведений этого автора. Наиболее полным до сих пор изданием произведений Аввакума Петрова остается издание Я.Л. Барского в Русской исторической библиотеке11. Существенный вклад по разысканию и опубликованию неизвестных ранее тексгов Аввакума внесли В. И. Малышев® и Н.С. Демкова*3. Специальные исследования о соотношении и датировке редакций «Жития» независимо друг от друга провели B.C. Румянцева'4 и Н.С. Демкова". Аналогичные научные разыскания, посвященные «Книге Бесед», содержатся в работе И. В. Сасейкиной№.

Исследователей XIX века творчество Аввакума привлекало, прежде всего, как культурно-историческое явление. В работе П.С. Смирнова", помимо обзора религиозно-догматических воззрений Аввакума и других расколоучителей, содержатся первичные наблюдения над особенностями авторского мировосприятия па основе выявления ведущих эсхатологических мотивов в текстах протопопа. В крупнейшем исследовании А. К. Бороздина'", богатом фактическим материалом, обстоятельно рассматриваются биография и основные известные к тому времени произведения Аввакума, которые ученый разделил на произведения полемического и истолковательного характера. Большое внимание в монографии уделено главным пунктам раскольнического движения, нашедшим отражение в текстах протопопа, особенно его еретической части. Работа содержит обстоятельный исторический комментарий к произведениям Аввакума, указание на круг чтения писателя (Маргарит, Палея, Хронограф, Толковая Псалтырь, Азбуковник, апокрифические сочинения и др.). Кроме того, А. К. Бороздин обозначил ряд сквозных тем в творчест ве протопопа, в частности темы Божьего наказания и самосожжения старообрядцев.

Начатая я книге А. К. Бороздина источниковедческая, текстологическая работа была продолжена A.C. Елеонскойкоторая рассмотрела творчество Аввакума в контексте предшествовавшей ему древнерусской литературы, выявив идейные и художественные совпадения, определила новаторство Аввакума как писателя, обозначила библейские мотивы в творчестве протопопа. Выявление и определение роли литературных источников, заимствованных образов, представлений — тема многочисленных трудов Н.С. Демковой""'. Результатом многолетней кропотливой работы стало составление целого перечня"

произведений древнерусской письменности, состоящего из сочинений повествовательных, исторических, естественнонаучных, апокрифов, житийной литературы, богословских и полемических сочинений, печатных изданий (Кормчая, Кириллова книга и др.)- Помимо указания авторов, произведений, в данном перечне обозначены отдельные заимствованные сюжеты, встречающиеся в сочинениях Аввакума. Сопоставительный анализ произведений Аввакума с творениями других авторов проводился также А. Н. Робинсоном41!, К. Мечевым4\ Н.В. По-нырко44.

В последние несколько десятилетий все больше и больше ученых привлекает текстологическое направление в изучении аввакумовского нас\едия, в частности сопоставление произведений Аввакума с текстом Библии. Истоки этого популярного сегодня направления восходят к статье В. В. Виноградова «О задачах стилистики. Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума»45, который указал, что «случаи из жизни», описанные в памятнике, «в процессе их художественного воспроизведения апнерцепнруются богатым запасом библейских сюжетных схем и стилисгических формул и расцвечиваются словесными красками церковно-богослужебного и житийного материала»4''. В работе «К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления»47 В.В.Виноградов, рассматривая вопрос о переплетении народно-русской речевой стихии с книжной церковно-славянекой риторикой, приходит к выводу, что в текстах протопопа «возникает иллюзия постоянной семантической двупланности», «народно-разговорные фразовые сочетания развиваются... с ориентацией па некоторые центральные церковно-библейские выражения и образы»4*. Новаторством Аввакума является принцип актуализации, оживления библейских метафор.

Идеи В. В. Виноградова о том, что Аввакум создал в своем «Житии» «новое евангелие» на основе «старого», идеи о христианской символике текстов протопопа получили развитие в работах современных ученых. А. И. Клибанов4", исследуя отношение Аввакума к паулинскому циклу с идеологической точки зрения, приходит к мысли, что протопоп предстает в своем творчестве как писатель, сознательно самоотождествляющий себя с апостолом Павлом. Поскольку «всемерен по тем временам был размах его проповеднической деятельности, и она заключала духовные ценности исключительного, поистине судьбоносного для мира значения»™.

П.Хант в статье «Самооправдание протопопа Аввакума» '1 подчеркивает, что рассказчик в «Житии» «показывает процесс воссоединения героя с историческим и эсхатологическим Христом как непрерывное движение между первым и вторым Адамом»32. По мнению исследовательницы из США, Аввакум осмысляет себя как воплощение Бога в человеке, и потому «его существование способно обновить Россию и весь мир»3-4. В другой своей статье «Житие протопопа Аввакума и идеология раскола»54 П.Хант, сопоставляя «Житие» с челобитными царю Алексею Михайловичу, прослеживает, как агиографический рассказ наполняется идейным содержанием, и приходит к выводу, что Аввакум для оправдания церковного раскола и борьбы с никонианской ересью опирается на Послание апостола Павла к евреям и призывает на примере собственной жизни подвергнут!, себя конечному испытанию. «Идея о том, что столкновение с никонианской церковью, — замечает исследовательница, — является последним испытанием веры, соединяя человека с Христом, позволяет Аввакуму оправдать свой разрыв с официальной церковью. Он рассматривает его не как раскол, а как продолжение и завершение священной истории»33.

К этой же мысли пришел в результате серьезного, обстоятельного анализа С.А. Демченков5", утверждавший, что «ориентация Аввакума на Евангелия была вызвана некоторыми особенностями его богословской концепции; в частности cío представлением о себе как о втором Мессии, довершающем дело спасения мира»".

Об «особой погруженности» Аввакума в тексты Посланий апостола Павла писала также Д. С. Менделеева3*, отметившая способность протопопа переносить отдельные ситуации, описанные апостолом, на современную историю. По мнению исследовательницы, Аввакум не только сравнивает себя с апостолом Павлом, но и уподобляет «свою паству — старообрядцев — первым христианам, а никониан и иноземцев — преследователям и гонителям адептов новой религии» '9.

Значительно большее количество работ посвящено исследованию идейного содержания «Жития», в меньшей степени — других произведений Аввакума, выявлению связи творений Аввакума с народным движением и демократической литературой XVII века. В. Е. Гусев во вступительной статье"" к изданию «Жития» Аввакума в 1960 году отмечал, что вся старообрядческая литература, в том числе и творческое наследие протопопа, представляет собой «своеобразную форму анти-

феодальной оппозиции демократических слоев русского общества»*1. Под знамя борьбы за «старую» веру собирались «недовольные самодержавно-крепостническим режимом». Основное направление его исследования заключается в определении стремления Аввакума к изображению русского быта и просторечия. В другой своей статье62 В. Е. Гусев утверждал, что главной идеей «Жития» является идея служения правде как Божьему делу, проповедь борьбы против реального социально-обусловленного зла и его носителей на земле.

И. И. Ерёмин1'9, характеризуя демократическую литературу второй половины XVII века, определяет старообрядческую литературу как литературу, отражающую в целом социально-религиозное движение, противостоящее не только господствующей церкви, но и всей феодально-крепостнической монархии Алексея Михайловича. С точки зрения И.П. Ерёмина, Аввакум — «мастер полемики и агитации. Все его произведения п<>-

га

священы пропаганде дела, которому он ревностно служил»"*. Более подробно ученый останавливается в своей работе на идеологических позициях Аввакума в борьбе с никонианами.

Как протест против феодальной эксплуатации, освященной церковью, рассматривал творческое наследие писателей-старообрядцев, и в частности творчество Аввакума, В. В. Ку-сков**. На антиправительственную пропаганду сочинений протопопа, дух обличения, демократизм, пронизывающий идеологию и эстетику Аввакума, указывал также А. М. Панчснкаяг\

А. И. Клибанов в статье «Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление»1'7 исследует религиозное мировоззрение писателя. Он рассматривает творчество протопопа с историко-культурных позиций и путем определения онтологических и гносеологических позиций Аввакума-проповедника приходит к выводу, что Аввакум является выразителем идей патриархального крестьянства, что он остался до конца своих дней верен идее «старой» веры.

В работе «Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума»6* А. И. Клибанов убедительно доказывает, что Аввакум оценивал свой век как катастрофический, когда все природные стихии «выступают из своих пределов». Причина вселенской катастрофы состоит в том, что было «нарушено равновесие мироздания, включая род человеческий*. Восстановить его можно через «возрождение церкви как древлеапостоль-ской»г*. Осознавая свою миссию на земле как апостольскую, протопоп показываег себя читателям человеком, обладающим

2 - 3453

харизматическими дарами: ему открываются чудесные видения. он способен исцелять и др. В целом же, по мысли исследователя, проповедь Аввакума «обращена к духовному раскрепощению человека, однако в пределах, исключающих го свободно творческое толкование христианства, которое имело место в рсформациониых движениях на Западе»7".

Н. К. Гудзий71 определил принципиальное новаторство Аввакума в том, ч то он «традиционное "житие" с его стилистическими и тематическими шаблонами реформирует в полемически заостренную автобиографию, в повествование... о самом себе»72. Религиозное сознание Аввакума, взявшего на себя миссию пророка и посланника Божия, ориентировало не на отрицание жизни в миру, а на проникновение жизни во всех ее бытовых проявлениях религией. Именно эта особенность, по мнению ученого, определила новаторство протопопа в области языка - «просгоречие» или «вяканье»". Н.К. Гудзий наметил также путь изучения творческого наследии Аквакума как произведений христианской литературы. Он указывал на огромное духовное превосходство Аввакума над обыкновенными людьми, которое подчеркивается в текстах протопопа неоднократной чудесной помощью Божьей силы, спасавшей его от напастей. Отмечал исследователь и сверхъестественную способность автора «исцелять больных - и людей, и животных, и одержимых бесами»7"1.

В исследовательской литературе XX века широко освещался вопрос о жанровой природе «Жития», его сюжете и композиции, стиле. В. В. Виноградов утверждал, что в «Житии» отсутствует художественное единство, а структура произведения представляет собой «динамически сменяющиеся кадры бытового сказа», прерываемые время от времени «унифицирующей проповедью»78. В.Л. Комарович, рассматривая весь массив произведений протопопа Аввакума, обратил внимание на то, что в произведениях догматической тематики можно найти много вкраплений автобиографического материала, а «Житие», наперекор традициям жанра, представляет собой восхваление и защиту «старой» веры7'1. Благодаря этой особенности повествования, любое произведение протопопа представляет собой соединение мало сходных между собой элементов, что затрудняет определение их жанровой природы. Исключение составило «Жите», принципиальное новаторство которого В.Л. Комарович видит в том, что это литературная биография. литературная исповедь автора-борца за «дело божье».

В.Е. Гусев в заметках о стиле «Жития»7' говорит об особенностях отражения действительности в творчестве Аввакума. Новаторство стиля памятника, по мысли ученого, проявилось в том, что писатель «сознательно отбирал из огромного житейского материала лишь то, что с наибольшей силой и полнотой выражало пафос его подвижнической жизни»"1. Отсюда стремление автора преодолеть «витийственную, торжественную манеру древнерусских книжников» и воссоздать в письменной речи стиль устного рассказа, рассчитанного не столько на читателя, сколько на предполагаемого слушателя. По мнению исследователя, «Аввакум должен быть рассмотрен прежде всего как образ, как тип. Равно и другие персонажи не столько как реально существовавшие личности, сколько как характеры, составлявшие вместе с Аввакумом-героем систему образов Жития не как автобиографии, а как произведения определенного литературного жанра»79.

A. Н. Робинсон8", изучавший сложный процесс взаимодействия в творчестве Аввакума и Епифания традиционных форм агиографии и новых явлений переходного времени, показывает, что житийные биографии этих двух писателей строились на принципе «дидактической иллюстративности», что вело к наличию в их произведениях и знакомых по предшествующей литературе житийных схем и реальных бытовых подробностей. Объединяющей же основой этих двух линий рассказывания выступает идея добра и зла, сил небесных и сил бесовских. В своей итоговой работе А. Н, Робинсон рассматривает «Житие» как цепочку эпизодов, где каждый эпизод выступает как «иллюстрация к общей идее автобиографии и в виде частного случая ее проявления. Являясь звеном в цени повествования, такой эпизод может, — по мнению ученого. — одновременно служить и отдельной "повестью"»и|. На основании этого А. Н. Робинсон анализирует отдельные эпизоды или группы тематически сходных эпизодов, а также принцип их соединения.

B. В. Кожинов усматривал в облике Аввакума «ренессанс-ные черты»: «Аввакум... предстает... как совершенно новый тип человека, немыслимый в средневековье»*'*'. Исходя из этого убеждения, В. В. Кожинов рассматривал текст «Жития» как «раннее выражение русского романа, причем... сразу вбирающее в себя многие элементы, характерные именно для русского романа, отразившего своеобразные противоречия русской жизни нового времени»1".

Д. С. Лихачев, отталкиваясь от убеждения, что «Житие» Аввакума — это проповедь, писал о свободном расположении рассказываемых эпизодов в памятнике, о группировке их «не хронологически, а скорее тематически»*4.

По мнению Н.С. Демковой", «Житие» Аввакума представляет собой произведение сложной художественной структуры, в котором повествование о жизни переплетается с публицистическими и лирическими отступлениями. Исследовательница пришла к выводу, что в «Житии» существует не только фабула, но и развитый сюжет. Она последовательно выявила экспозицию, завязку (видение корабля), кульминацию (сцена церковного собора J 667 года) и финал (сцену заключения узников в земляную тюрьму) и продемонстрировала движение и развитие личности автобиографического героя.

Большинство исследовательских работ, посвященных Аввакуму, таким образом, рассматривает его творчество с позиций мировоззренческой доминанты. Существует лишь небольшое количество работ, где тексты протопопа интерпретируются сквозь призму специфики художественного содержания, где изучаются чисто художественные представления древнерусского книжника. Глубокий анализ собственно художественного творчества Аввакума представлен в работах A.C. Демина. В монографии «Русская литература второй половины XVII — начала XVIII века»*5 A.C. Демин подробно проанализировал представления протопопа Аввакума об энергичности и активности героев его произведений, о насыщенности жизни событиями, о «беспрестанном продолжении мучений, о насыщенности мучениями жизни "правоверных" людей»*7, что является свойством именно аввакумовских текстов и не встречается • в предшествовавшей ему литературе. По мысли исследователя, мир староверов заполнен «мучениями во времени и в пространстве»'^ Борьба никониан и «правоверных» в изображении протопопа выглядит как «крайняя степень физической тесноты», являющейся одним из проявлений интенсивности борьбы. Сама человеческая жизнь «в художественном отражении Аввакума была насыщена... действиями и предметами; мир получался очень "густым"»"4.

В другой своей работе90 A.C. Дёмин, исследуя особенности изображения пейзажа в «Житии», приходит к выводу, что при описании природы Аввакум использует «выразительные возможности предметных перечней. Главным образом благодаря им аввакумовские пейзажи, интерьер, описания обстановки

в определенной степени становятся объемными»1". Наличие в пейзажах двух принципов изображения пространства — «божественного» и «земного» конусов — создают впечатление громадности описываемого протопопом мира и подчеркивают величественность природы, независимой от человека, наделенной противоречивым характером.

Предметом специального исследования A.C. Дёмина стали и реально-бытовые детали в «Житии» Аввакума90. Отмечая их документальную точность, A.C. Дёмин убедительно доказывает многозначность деталей в художественном мире протопопа через их способность передать сразу несколько реальных признаков. Благодаря реально-бытовым деталям «природа становится постоянным фоном жизни человека»5" в «Житии», они используются Аввакумом даже там, где изображается собственно быг, смерть. Исследуя характер «природоведческого» начала у Аввакума, A.C. Демин указывает на такие особенности творчества протопопа, как способность без труда «отражать природу как фон. как пространство, как свет и цветовые оттенки»'4, как способ раскрыть сложный характер человека. В статье «Древнерусская литературная анималистика»"3 А.С.Демин указал на такую особенность авторского настроения п «Житии», как сумрачность. Любование Аввакума «материальными богатствами и их красотой, независимо от того, как он относился к их владельцам», тяга к изображению «материальных деталей бедности» отмечены исс\едователем в итоговой работе «О художественности древнерусской литературы о9*'.

A.C. Елеонскаяы7, анализируя публицистические произведения Аввакума, рассматривала два обобщающих образа, соотнесенных друг с другом по принципу антитезы, — образ «чужой земли», олицетворяющей никонианскую Русь, и образ «своего отечества», возникающего в повествовании «как мечта о справедливом государстве» и сводимого протопопом к «замкнутому братству "верных"»"". О своего рода «эзоповом языке» Аввакума, используемом писателем при обличении Алексея Михайловича, о мотиве чудесных наказаний «душегубцев», о приемах создания образов положительных героев A.C. Елеонская писала в другой своей работе «Публицистические произведения писателей-раскольников»"4. Приемам описания сатирических персонажей у Аввакума посвящена статья А. С. Елеонской «Аввакум-обличитель и сатирик»"10.

В работе А. Н. Робинсона «Борьба идей в русской литературе XVII века»"" содержится анализ наиболее выраженных

социальных мотивов при изображении никониан - мотивов гордости шг, богатства1"*, телесной толстоты ,(V,. Рассматривается представление Аввакума «о внешности человека как символическом "знаке" его духовной сущности»1Ш. Характеризуется эстетическая позиция Аввакума, нашедшая выражение в его взглядах на старую и новую традицию иконописи|<к>.

Д.С.Лихачев в статье «Юмор протопопа Аввакума»1"7 показал протопопа как писателя, обладающего особым чувством «комичности ситуации, комичности действия и характеров»,чн. Смех Аввакума — это в большинстве случаев смех добрый, «кроткий смех над самим собой, над своими злоключениями, примиряющий смех над своими врагами... смех, приобретавший религиозную функцию, смех очистительный, утверждающий бренность и ничтожество всего земного сравнительно с ценностями вечного»"14.

Н.С. Демкова"0 рассмотрела принцип контрастности изображения в художественной структуре «Жития» как один из организующих принципов данного памятника. Исследовательница выявила основные ряды контрастного параллелизма, имеющие место в «Житии»: Бог и дьявол, внешние обстоятельства и состояние духа героя, контраст нравственного облика противников, контраст героики и фарса и др.

В последнее десятилетие были опубликованы работы Д, С. Менделеевой"сделавшей предметом специального рассмотрения особенности изображения никониан и иноземцев и творчестве протопопа Аввакума, Т. А. Таяновой, показавшей роль сверхъестественного на материале «Жи гия»"-, В. В. Ке-роваш, проведшего контент-анализ творчества Аввакума и выявившего наиболее значимые в художественном мире протопопа семантические категории, такие как «спасение души - гибель души», «добродетель — грех», «страдание — терпение» и ряд других.

Практически во всех исследовательских работах протопоп Аввакум рассматривался или как обличитель никоновской ереси и самих никониан1", или как проповедник"5. Все исследователи творческого наследия Аввакума отмечали особую эмоциональность текстов протопопа, в частности ученые-медиевисты неоднократно поднимали вопрос о наличии трагической экспрессии в памятниках Аввакума. Так, например, М.Б. Плюханова в предисловии к сборнику «Пустозерская проза», проанализировав общую историко-культурную ситуацию, обусловившую раскол в русской церкви, пришла к ныво-

ду, что в Русском государстве сложилось «трагическое противостояние государственной власти и церкви с одной стороны, и людей, вооруженных только силой собственного духа — с другой»"б. Именно это трагическое противостояние и нашло отражение н произведениях протопопа. А.П.Богданов писал о трагедии русской церкви, ставшей предметом изображения в творчестве Аввакума: «Поворотным пунктом в трагической судьбе Аввакума и его сторонников, одним из важнейших, если не определяющих действий в трагедии русской православной церкви и русского народа, стало решение большого церковного собора 1666—1667 годов о старом обряде и старообрядцах»117. Об осознании Аввакумом своей эпохи как «вселенской катастрофы» писал А. И. К,\ибановм*. Об оценке протопопом ситуации, сложившейся в русской церкви и вовлекшей в нее почти все общество, как трагически неизбежной упоминала в своей работе Л. А. Мишина"4. На соединение в «Житии» геройского и трагического указывал В. В. Ко-жинов120. Н.С. Демкова обратила внимание на устойчивый образ у Аввакума — «образ разрушающегося мира, выражающий трагизм его мировосприятия»'-1.

Цель настоящей работы состоит в выявлении специфики изображения трагического в творчестве Аввакума на примере анализа главной темы его жизни — темы гибели веры. Впервые на материале всего аввакумовского творчества исследуются с помощью филологического комментирования и семантического анализа способы изображения трагического у протопопа Аввакума. Раскрытие с художественных позиций темы гибели веры как основной темы творчества протопопа, рассмотрение побочных трагических гем, определение символического трагического поля в произведениях этого автора — все это позволяет по-новому взглянуть на творческое наследие протопопа Аввакума не только как писателя-обличителя, проповедника, но и как писателя-трагика.

Часть II ТРАГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ

Глава 1. Мотив низвержения старых святынь

Один из главных мотивов, раскрывающих тему умирания истинной веры в творчестве Аввакума, — мотив низвержения старых святынь и символов и установления на их месте новых.

Прежде всего, это низвержение трисосгавного креста и установление на главенствующее место четвероконечного. Наиболее ярко этот мотив, выявляемый в повествовании на основе повторов сходных по своему содержанию антонимических пар, представлен в «Книге Бесед», в частности в беседе второй «Объ образе креста Христова»: «Того ради научиль ннконп-янъ ?тзврещи Христовъ кресгъ трисоставный, а крыжъ латын-ской вместо ево вчинилъ»(258); «крестъ трисоставный Христовъ суемудрейныи отлагають и чегвероконечный Римский крыжъ почитають» (260); «крестъ с маковицы Христовъ стащили трисоставный и поставили крыжъ латынской четвероугол-ный» (358); «Христовъ крестъ схватилъ, да крыжъ Римской по-ложчлъ» (368) и т. д.

Ссылаясь на «предания святыхъ отецъ», Аввакум указывает, где и как должны быть использованы, согласно традиции, кресты: «да будетъ крестъ Христовъ тричастный на престоле, и на жертве, еже есть на просвире, и на главе церкви, и на ико-нахъ... Держимъ же и четвероконечный крестъ во церкви... токмо на ризахъ, и стихаряхъ, и патрахиляхь, и пеленахъ» (261); «почитаемъ крестъ Христовъ с возглавиемъ на престоле, и на просвирахъ, и на церкве на главе... четвероконечный... да будегь в церкви: на ризахъ, и па пеленахъ» (269). Каждый раз при этом Аввакум подчеркивает «сыновнее», подчинительное в церкви положение четвероконечного креста по отношению к трисоставному: «Рабъ онъ Христову кресту или предтеча» (262); «на сыновномъ, еже есть — на четвероконечномь кресте» (268)Г «четвероконечный — образецъ и предотеча Христову кресту» (269); «сеновнаго четвероконечнаго» (269). Точно так же Аввакум характеризует положение крестов и в «Послании "рабомъ Христовымъ"»: «Поклоняйся кресту Христову, а не сеновному, сиречь предотече креста Христова» (824); «по-польски крыжъ, а по нашему образъ креста, или сеиовной крестъ, или предотеча креста Христова» (824).

Указания на подчинительное положение чегвероконечного креста в церкви почти всегда сопровождаются в тексте ссылкой на святых отцов церкви: «вси богословцы в словесехъ сво-ихь научаютъ почитати трисоставный крестъ» (260); «Что но-ложиша и святии отцы, то туп. да пребываетъ неизменно,.. не прелагай пределы, яже положиша отцы... по преданию святыхъ отецъ» (261); «идеже положиша отцы поклоня тся»(269). Установление же четвероконечного креста на «владычнем месте», таким образом, есть нарушение отеческих традиций. До-

каэагельства этого выстраиваются от противного: как должно быть по правилам и как стало при никонианах.

Кресты не только по-разному используются в церкви и имеют разное положение, но и обладают разной силой воздействия. Истинный крест — «тричастный, оть кипариса, и пев-га и кедра сложенный» (260), - способен защитить человека от дьявола и бесов, подать его душе мир и, наконец, ввести в рай. Четвероконечный крест когда-то, во времена Ветхого Завета, также был «знаменосенъ» (при исходе евреев из Египта, при вступлении Иисуса Навина в землю «обетованную», во время заключения пророка Даниила во рву со львом и др.). Но все эти примеры «знамения быша к плотскому избавлению, а не к душевному спасению» (263). От «мысленнаго Фараона, глаголю — диявола и бесовъ его» (263) может избавить только три-составный крест. Стремясь подчеркнуть слабость воздействия на нечистую силу четвероконечного креста, Аввакум завершает беседу следующим пассажем: «Люби паче всехь Христовъ крестъ и бежитъ оть тебе сатана, силою Его гонимъ. А Петровъ и сеновный не тяжелы ему, не болно онъ боится техъ крестовь, понеже не Владычни» (272). Четвероконечный крест не может защитить человека от сатаны не только потому, что он «не Владычни», но еще и потому, что именно дьявол надоумил никониан «на влздычнемъ месте» (262) установить четвероконечный крест: «Явно обманулъ дияволъ рускихъ людей, бедных!.» (264), «блядословятъ никоиияна научениемъ сатаны» (265).

Еще один аргумент в пользу превосходства грисоставного креста — иностранное происхождение главенства четвероконечного креста в церкви. Мотив иностранщины вводится Аввакумом с целью показать, что четвероконечный крест — это не исконно русское, а при внесен ш>е извне: «Римский крыжч.» (260) - «Римскую блядь» (264) — «крыжь полской» (264) — «мудрование Римскаго костела» (268) и т. д. Насаждение никонианами иностранных церковных обычаев на Руси ведет, по мысли протопопа, к трагическим последствиям. Любое малейшее нарушение отеческого предания приводит к «повреждению души»: «аще мало нечто оть веры отложилъ, - вся повредилъ,,. Римский крыжъ почитають. колми суть врежаютъ душа своя» (260). Тем, кто держится четвероконечного кресга, Аввакум обещает гибель: «а ты держися четвероконечнаго креста, да с ними же в пеклъ пойдешь, во огнь неугасимый... явно идуть в пагубу, Римскую блядь возлюбивше крестъ чет вероконечный» (264). Скорбеть и плакать будут все: и те, кто возвеличил четве-

роконечный крест, и те, кто вынужден ему поклоняться: «вос-плачутся вся племена земная, и ты с ними же попиратель креста Христова» (264), «Злейше же суть паче всехъ еретикамь... и скорбь будетъ» (264).

Сходным образом мотив низвержения трисоставного креста и установления на главенствующее место четверокопечного проявляется и в «Беседе о кресте к неподобным»: «Ну, пикон ияиии, не ты ли еси отверг старую исгину, животворящий трисоставный крест господень и на том месте четвероконеч-ный июдейский устроил?» (227); «никонияне... аще ветхая с римляны любите, еже есть четвероконечный крест, а Христос трисоставный отмещегпе» (229). Здесь мы впднм тот же принцип создания мотива — антонимические нары. Как и в «Книге Бесед», Аввакум здесь выступает не вообще против чегверо-конечного креста. С древних времен, об этом протопоп прямо говорит, церковь активно использовала четвероконечный крест для своих религиозных нужд. И в этом памятнике Аввакум также четко фиксирует его церковные функции: «подобно ему место: на ризы, на патрахели, на улари, на пелены» (226). Однако никониане «раба» «пред владыкою пред Христовым трисоставным крестом» (226) решили превратить в господина: «отдале слуге царское место» (226). Именно это и вызывает не только неприятие данного новшества, по и трагическое осознание сего Аввакумом.

Как и в «Книге Бесед», Аввакум в этом произведении дает в тесной взаимосвязи с мотивом установления четвероконечно-го крестА мотив гибели. Но если в «Книге Бесед», написанной гораздо раньше «Беседы о кресте...», Аввакум только предсказывал гибель никонианам, то здесь он уже помещает рассказ о «злых» смертях делателей никоновской реформы1*4. Смерти реформаторов предстают под пером Аввакума «нелепыми», «мучительными». Описание болезней, приведших к трагическому финалу, насыщено ужасающими физиологическими подробностями: «И Ларион-то архиепископ Резанской зле изверг душу свою: ноги у него отсохли, и мучася много, из ьчезъ, яко прах. Еще же и Иван Фокин... погибе от земли, прогнило брюхо у него и внутренняя его чревеса и утроба истсче... Да и Никон тако же нелепою смер гию скончался» (228). И «смердят» их тела после смерти так, что людям нечем дышать: «Лаврентий, Казанской митрополит умре, и не погребоша его, и исполни град вони злосмрадныя... Еле человеком дыхать живущим в Казани той, дондеже мерьтвечину ту его земля взя-

ла» (228). Отталкивающий натурализм описаний демонстрирует, что все это происходило в реальности, а не в некоем метафизическом пространстве, с реально жившими людьми, а не библейскими персонажами. Сочетание элементов фантастики с реалистичностью, можно даже сказать, своеобразной хропи-кальностью, в сценах «злых» смертей имело, очевидно, вполне определенную дидактическую и догматическую цель в «Книге Бесед». В качестве идейной задачи ставилось устрашение верующих путем демонстрации «мучительных» смертей; предостережение пред возможным страшным исходом вследствие поклонения новым святыням.

Церковные нововведения оборачиваются трагедией не только для реформаторов, но и для всех людей, для государства в целом. Именно «нововводныя пагуба» является, по Аввакуму, причиной эпидемии моровой чумы, бывшей в России в 1654 году: «С начала бляди сия нововводныя пагуба была всемирная... мором во всю землю русскую, во 162-м и треги-ем году, во градех и селех пусто зделал бог» (227). Точно такая же взаимосвязь прослеживается и в «Житии»: «в то время Ни-коиъ... веру казилъ и законы церковныя, и сего ради Боп. из-лиялъ фиалъ гнева ярости Своея на Русскую землю; зело мор ь великъ былъ» (4). Церковные новшества вызвали и кровопролития, и междоусобицы в Русской земле: «таже кровопролитие с польскими, таже междоусобие с Разиным. И иных пагуб несть времени исчести уму моему» (227). Упоминает Аввакум и о многочисленных смертях людей, используя при этом яркое сравнение из мира природы, чтобы подчеркнуть бесконечное множество погибших: «В двадесят и четыре лета по се число, яко звезд небесных и яко каплей дождевных, толико пало глав человеческих за молитв проклятых многих нововводных ересей ваших» (227).

С-фемясь показать трагическую суть церковных преобразований, Аввакум вводит и здесь мотив дьявольщины. Он не только отождествляет никониан с бесами, но и добавляет цифровой мотив для указания количества бесов, вселившихся в души никониан: «исполнилася Москва и аер полон бесовских лиц. И в кажнем еретике по сту и по тысяще дияволов, а в Никоне леге-он древней» (228); «весь орган ваш телесный — жилище бесом» (227). Не забывает Аввакум упомянуть и о прямых дружественных контактах никониан с нечистой силой: «И койждо имеет п службу свою бесов, а он сам (Никон. — О. Т.) всегда с сатаною беседует» (228), «и все они, наследницы адъетни» (228).

Довершая мрачную картину, Аввакум сопоставляет «никонианство» с иудейством. Он сравнивает деяния никониан с поступками древних «жидов», называет реформаторов «новыми жидами»: «никониянин... жндовин новой» (227), «о июдею новый» (227), «Станем про жидов тех старых и новых еще говорить» (224) и т. д.

Таким образом, и в «Книге Бесед», и в «Беседе о кресте к неподобным» Аввакум подробно разрабатывает мотив низвержения трисоставного креста и установления на его место чет-вероконечного. В обоих памятниках Аввакум шаг за шагом убеждает читателей в трагичности данного церковного нововведения. Мотивы гибели, дьявольщины и иностранщины играют здесь вспомогательную роль. Они служат несомненным в глазах Аввакума доказательством трагичности описываемого предмета. Разница в подаче материала незначительная. Она касается степени нагнетания трагизма. В «Беседе о кресте...» ярче изображены последствия реформ. Натуралистично рисуются с использованием страшных физиологических подробностей смерти делателей реформы. Грубее вводится мотив иностранщины: лишь один раз в памятнике Аввакум применяет характеристику «июдейский» по отношению к четверо-конечному кресту, и один раз ссылается на римлян («с римля-ны»), всё остальное — это грубое уподобление никониан древним «жидам». Кроме того, здесь Аввакум уже не говори т об обмане дьяволом русских людей, а жестко заявляет, что души никониан осаждают тьмы бесов. Наконец, в «Беседе о кресте к неподобным» рисуется не локальная, как в «Книге Бесед», а глобальная иатастрофа в Русской земле вследствие введения в церковную практику новшеств. Это и мор, и кровопролития, и гибель огромного количества людей, поданная через яркое сравнение: как не сосчитать, сколько звезд на небе и дождевых капель, падающих на землю, так невозможно определить и точное количество людей, погибших по воле никониан. При этом Аввакум показывает, что гибнут практически все, ибо «отвратил господь бог праведное лице свое от всея земли руския» (Беседа-228).

Столь же трагичным, как замена трисоставного креста на четвероконечный, видится Аввакуму и введение Никоном три-нерстия. Наиболее подробно эта микротема разработана Аввакумом в следующих произведениях: «Житие» (редакция В). «Послание Сибирской братии», «Послание «Стаду верныхъ» или «Кораблю Христову», «Послание отцу Ионе», «Сочинения

Богословские» (глава VIII «О перстосложении»); отдельные упоминания содержатся в «Книге Бесед» и в «Беседе о кресте к неподобным». Во всех этих произведениях, за исключением последних двух, материал дается в одних и тех же выражениях с незначительными изменениями, что свидетельствует, во-первых, о контаминации текстов Аввакума, во-вторых, говорит об определенном, ярко выраженном представлении писателя.

Главный трагический мотив в рамках данной микротемы — мотив «пребеззаконной троицы», которую и символизирует собой триперстие: «написалъ имъ креститися тремя же персты в тройцу пребеззаконную» (867, 818); «а трема перъсты не во Святую Тройцу крестятъся, но, по Агюкалепсису, пребеззакон-ная тройца» (695); «Обе тайны пребеззаконны — и три персты и пять перстовъ» (818, 868); «Они же, бедные, мудрствуютъ трема персты.., слагая въ Троицу, а неведому — въ какую, болше въ ту. что въ Апокалипсисе» (698, 237—238).

Аввакум подробно раскрывает понятие «пребеззаконной троицы», ссылаясь на Апокалипсис. Каждый палец в крестном знамении имеет страшное сакральное значение: «в пей-же тайна тайнам бе: змий, зверь и лжепророкъ» (684); «о пей-же свидетельствует Иоаннъ Богослоаъ в Апокалипсисе: змий, зверь, лживый иророкъ, сиречь: змий — дияволъ, а зверь - ап-тихристъ и царь лукавый, а лживый пророкъ - учитель лукавый, как и Никонъ отступникь» (818, 868); «змий глаголется дияволъ, а лживый пророкъ — учитель ложной, папа или патриархъ, а зверь — царь лукавый, любяй леегь и неправду» (698, 238); «змий - дияволъ, а зверь — царь лукавой, лже-бо-пророкъ — паиежъ Римской, и по нем патеръ — русский, и прочий, подобии имъ» (901).

Дополнительные характеристики, вводимые Аввакумом с целью создания трагической экспрессии, — эпитеты «скверный» и «мерзкий»: «скверный и мерзкий образъ на чело возла-гаютъ: скверный - три перста, а мерзкий — пять перстовъ» (819, 868); «на чела возлагаютъ... скверный и мерский образъ» (695); «и даегь имъ скверный печать.., печати ради сея сквсриыя... возложить имъ скверный и мерзкий образъ на чело... мерзкий образъ» (239, 700); «три жабы, или три лягуши, и оскверня-ють человека» (869, 901). Данные определения имеют устойчивый характер в произведениях Аввакума. Они употребляются протопопом всякий раз, когда он обращается к описанию нововведений Никона. «Скверными» и «мерзкими» представляются Аввакуму и жертва никониан [«Несть ваша чиста и спя-

30

О.А. Туфаноеа

та жертва, несть; но скверна, и прескверна, и противна» (870), «никонияня жертву оскверниша» (626)], и крещение [«Понеже и крещение еретическое несть крещение, но осквернение» (865)], и масло [«Да и масломь мажеть иричастниковъ своей скверне... Да такъ-то мирь-огь мажеть и сквернить» (464)], и вообще все учение [«отступникъ Никонъ съ товарищи всехъ тщится перемазать сквернами» (433), «Хорошо творят... к новикам, не ходят, да не сквернятся» (890)].

Доказывая трагическую суть триперстия, Аввакум каждый раз говорит о губительности триперстного знамения для человека; запечатлевшийся «скверной печатью» «зде погибаетъ» (819, 868); «погубить единородную душу свою; велия бо язва и неисцельна отъ трех перстов бываеть души» (864—865), «увязо-ша в сети сей смертней, вен грядут въ пагубу» (871). Он обращается к мрачной гротесковой фантастике, утверждая, что человек, знаменующий себя тремя перстами, живым «уловлен дьяволом»: «И аще кто любить сию треперстную ересь и всем сердцемъ прилежитъ к ней, живъ уловленъ во дияволк» волю» (869, 819). Порой приравнивает знаменующихся триперсти-ем к живым мертвецам: «а мне видятся равны уже оне мертве-цамъ темъ, аще и живи суть, но исполу живи, но дела мер твечия творятъ» (237, 698). Оксюморон «живой мертвец» рождается из восприятия Аввакумом своей судьбы. Темницы, в которых протопоп пребывал большую часть своей жизни, ассоциируются у него с гробом; «въ темнице мне, яко во гробу, сидящу, что надобна? Разве смерть?» (761). Точно так же он говорит и о старце Епифаниит «Многогрешный инокъ Епифаний... въ темнице, я ко во гробе, седя» (928). Даже свое нахождение в Даурской ссылке Аввакум уподобляет состоянию «непогребеново мертвеца»: «к Москве вытощили, яко непогребеново мертвеца» (247-248). И себя, и других узников, посаженных в земляные тюрьмы [«Я сижу подъ спудомъ-темъ засыпанъ» (809)], протопоп называет «живыми мертвецами» [«Не презирай живова мертвеца» (920)] и затем переносит это определение на всех людей — современников никоновских реформ. И на свободе, не только в земляных тюрьмах, человек оказывается «живъ-погребенъ»: «О Христе Исусе питайся нашъ брать, живой мертвецъ, воздыха-ииемъ и слезами донележе душа вьтеле; а егда разлучится, ино и такъ добрь. живъ-погребенъ. Воистинну и на свободе люди-те въ нынешнее время равны съ погребенными» (810); «Где же детися, - живыя могилы несть» (844). Вся никонианская Русь предстает под пером Аввакума огромной темницей|а5.

Всем знаменующимся гринерстием Аввакум обещает в будущем, после смерти, мучения во веки веков: «блюднтеся, пра-вовернии, сея скверныя печати, да не со дьяволомъ осуждены будите въ тартаре п ре глубок имъ» (819); «вси грядут въ пагубу, ндеже вертепы и примрачная жилища, идеже несть Бога, ни света, но тма дияволе» (871); «аще кто кланяется зверю... и приемлеть начертание на челе своемь... будетъ мучен огнем и жупелом... И дымъ мучения ихъ во веки веком восходить, и не имуть покоя день и нощь» (871—872); «аще кто имать на себе печать зверину или число имени ево, то яве таковый погибе отъ Бога и оть человекъ, и уже покаяния таковому несть, и имя его не написано будетъ во книгахъ животныхъ Агнца Бо-жия» (321) и т. д.

Последствия для человека, осенившего себя триперстием, оказываются катастрофическими. Человек обязательно попадет в ад, не будет знать покоя ни днем, ни ночью, будет мучен «огнем» и «жупелом», и нет для него никакой надежды очиститься от столь тяжкого греха, нет у него надежды и на общее воскресение. При жизни запечатлевшимся тремя перстами грозит омрачение ума: «И у запечатлевшагося бываеть умъ теменъ и мраченъ. Не разумеваеть таковый истинны церковной, омрачася» (819, 868); «не знаменуйся тремя персты... дурно и зело души не удобно; понеже мраковидный дух умъ крестящихся тремя персты омрачаетъ» (871); «омрачает бо у тако-ваго духъ противный умъ» (864); «егда самъ себя волею своею печатаеть тремя персты, таковаго умъ теменъ бываеть... всегда помраченъ» (239, 700); «А ничто такъ, яко тремя персты кто крестится, тотчасъ омрачит умъ дияволъ» (870). Мотив омрачения ума, возникающий в текстах благодаря экспрессивным повторам, появляется, как и эпитет «скверный», каждый раз, когда Аввакум характеризует церковные нововведения и поведения никониан в целом. Его произведения пестрят указаниями на омрачение ума —безумие — затмение ума у никониан: «Охъ, охъ, затмение ума!» (278); «на всехъ наиде мрачность и потемнение умное» (325); «Где ты ум-отъ делъ?» (336, 352); «самъ помраченъ слепотою» (588); «умъ мраченъ, и душу темну» (632); «Аще кто возлюбить злыя никониянския книги и иныя поступки,.. умъ-отъ у нево омрачится от погани той новой» (506) и др.

С целью указания истоков «треперстной ереси» (819) Аввакум дает краткий экскурс в исгорию. Он вспоминает папу римского Фармоса, введшего трииерстие: «се бо есть древня-го Фармоса, отступника и еретика, папы Римскаго мудрование

его со дьяволом» (817—818, 867 — то же самое с перестановкой слов); «Сия три перста предалъ Фармось, папа римской, бла-гословлялъ и крестился ими» (238, 698); «се явное мудрование древняго отступника Фармоса еретика, папы Римъскаго» (694). Сопоставляет с ним Никона-отступника: «три перста... — предание Никона, отступника, со дьяволомъ и съ Фармосомъ» (699, 238). Не останавливаясь на указании истоков триперстия, Аввакум рассказывает фантастическую по своей сути историю «жизни после смерти» Фармоса. Папа Стефан VII, ревнуя о благочестии, выкопал тело Фармоса из земли и «поругалъ ево» (238) за «триперстную ересь». История дальнейших манипуляций с телом Фармоса полна ужасающей гротесковой фантастики. Тут и земля ведет себя странным хищническим образом: «папа Стефанъ... повеле персть единъ отсещи и ввергнуть на землю, и раступися земля и бысть пропасть велия» (818, 867); «повеле перъсть отсещи, и кинули на землю. И разступися земля, пожре персть, и бысть пропасть» (694); «персть отсекше, бросилъ на землю, и разступилася земля и пожре персть» (238, 698). И огонь неходит из недр: «Таже другии перъсть отсекши, кинули, и изыде огнь» (694). И воздух наполняется губительным для людей смрадом: «потомъ и третий отсекши бросилъ, изыде изъ земли смрадъ лють и начашя люди от смрада изды-хаги» (238, 699); «тажс и третий, и бысть смрадъ лють въ граде» (818, 867); «И трети» отсекши, кинули, и бысть смрадъ во всемъ граде, яко и людямъ издыхаги отъ смрада» (694). Интересно, что «смрад» от отсеченного перста Фармоса удивительным образом напоминает «смрад», который распространяется по земле с приходом антихриста. В «Книге Бесед» Аввакум рассказывает о видении антихриста Иоанну Богослову и делает акцент именно на этом: «егоже (антихриста. — О. Т.) виде Ио-аннъ Богословъ восходяща отъ бездны, омрачающа и посмра-жающа воздухъ» (320). Сходным образом рисуется антихрист в видении самому Аввакуму: «ведутъ ко мне... нагова человека,— плоть-та у него вся смрадъ и зело дурне, огиемъ дышитъ, изо рта, изъ ноздрий и изъ ушей пламя смрадное исходить» (360). Все детали: смрад, огонь, бездна, — присутствующие в описании появления антихриста, совпадают с деталями рассказа о поругании тела Фармоса. Это совпадение в текстах Аввакума косвенным образом доказывает, что триперстне - это печать антихриста, о чем Аввакум неоднократно прямо заявлял в своих произведениях: «печатию запечатлешася антихристовою» (864); «печать антихристова на главе стала, и на брюхе, и на

илечахъ» (868, 819); «треми персты, то есть сатаною, знамена-тися повелевають» (321); «тремя персты — щепотью - знамена-ешися, сиречь печатью антихристовою» (Беседа — 223).

В «Книге толкований» есть еще один примечательный пассаж, относящийся к Фармосу и никонианам. Здесь Аввакум предупреждает; всех никониан после смерти ждет та же участь, что и Фармоса: «Всякъ любяй веру никои ия некую не будетъ яко мирсина никако, но яко Фармосъ папа, законоположннкъ Римскаго стола, по смерти провонялъ и смрадомъ своимъ весь градъ огнусилъ и ко издохновению приведъ, дондеже Стефанъ папа въ Тиверъ реку смрадное тело ввергъ» (523). Их тела и души «провоняют» точно так же, как и тело Фармоса: «и прахъ ихъ лопатами загребуть... провонялыхъ душъ. Адомъ воня-ютъ все» (523); «А ваше никониянское собачье умышление... в прахъ разыдется, и провоняегь яко мертвой песъ» (523), Как видно, и здесь есть отсылка к аду. Очевидно, все эти совпадения в произведениях Аввакума не случайны. Они служат доказательством дьявольского происхождения любого проявления никоновской ереси, неизменно приводящей к трагическим последствиям и при жизни людей, и после смерти.

Несмотря на обличения «триперегной ереси» ревнителем Стефаном в прошлом, она получила широкое распространение у разных народов: «Но аще ревнитель Стефанъ и обличалъ сию триперстную ересь, а однако римляне и до ныне трема перегы крестятся, потомъ и Польшу прельстили, и вси окрестный рещи — немецъ и серби, и албанасы, и волохи» (238); «вси обольстились» (699). Добралась эта ересь и до «безумных» и «слабых» (818) греков, и до «бедной» Руси: «сию троицу испо-ведуютъ въ трехъ перегахъ греки и наша Русь бедная» (818, 868); «греки оболстились, а ныне и наша Русь ту же три перста возлюбила» (238, 699). В результате Аввакум заключает: «не по што намъ ходить в Перейду мучитца, а то дома Вавилонъ нажили» (240, 700). «Несгроение церковное» мыслится Аввакумом как общее трагическое состояние мира. Прежнее восприятие своей земли как праведной разрушено церковным расколом, и теперь своя земля становится вредоносной заграницей.

Это утверждение поддерживается, как обычно в произведениях Аввакума, и мотивом отступления от отеческого предания: «три перста, и пять перстовъ противны святыхь отецъ преданию» (818, 868): «Отвергли никонияня вечную правду церковную, не восхотели... по преданию святыхь отецъ кре-сгитися» (864).

J - 3453

Еще одно новшество Никона, воспринятое Аввакумом в трагическом свете, — это исправление старопечатных книг,ав. К этой микротеме Аввакум обращается и в «Книге толкований», и в «Книге обличений», и в различных посланиях и письмах. Во всех этих произведениях прослеживается явная антитеза «старых» и «новых» книг. «Старые» книги в представлении Аввакума — это «непорочные» книги: «святейшие вселенския патриархи... преписують себе книги съ непорочныъ книгъ писмен-ныхъ... Те все непорочныя книги печатають словенским язы-комъ» (884); «не замай старыхъ святыхъ непорочныхъ книгъ» (413). «Новые» же книги оцениваются Аввакумом как еретические: «ереси... въ киигахъ новыхъ» (796); «сь новонводны-ми ересми книги» (796); «расколъ творятъ книги еретическия» (884), «Всехъ еретиковъ оть века ереси собраны в новыя книги» (413); «темъ киигамъ зазорнымъ, сквозе еретическия руки прошедшимъ» (884) и др.

Обращает на себя внимание в рамках рассматриваемой микротемы яркая оценочная антитеза. «Старые» книги — «добрые», «чистые», «святые» книги: «книги добры Иосифоны» (910); «древнихъ книгъ святыхъ» (351); «Держися книгъ Фи-ларетовскихъ и Иосифовыхъ: туть правость чиста и неблазне-на» (828); «во свягыхъ киигахъ» (637); «старопечатныя книги... печатей бывшихъ благочестивыхь царей Михаила и вышше его.— сия добры книги.,. Чисты и хороши Филаретовы и Иоа-сафовы» (532). «Новые» книги — «злые»: «многия злыя ереси... въ киигахъ новыхъ находятся» (796); «злыя никониянския книги» (506). Оценка новых книг как «злых» поддерживается в текстах и указанием на то, что «новые» книги искажают прежние представления о Божестве и других религиозных догматах: «Климатовы-те книги, и повыше Иосифа-тово, не исказили — ль?» (847); «и Климантовы книги, и Григория Нискаго правила многия, ерегики исказили» (637); «по старым книгам кои пострижены» (840); Амиритова книга «и добра была книга, да оть еретикъ испоганена стала» (641). Норой переписывание «старых» книг на новый лад оценивается протопопом как разврат: «еретики-де и Григория Нисскаго правила развратили... А и Климентовы книги... развращены оть еретикъ» (852); как воровство: «Не ново воровать врагомъ Божиимъ во свягыхъ книгахъ» (637); «Полно воръ некто, такой жо, в книгу-ту ено внес... Сего дни ли воруютъ?» (847).

-Новые» книги пишутся на основе собственных измышлений, без опоры на старые письмена: «Что взбрело на ум ь, то и

творить» (852). В «Книге обличений» Аввакум прямо называет «новые» книги «изустными баснями», «враканьем»: «веруйте, православные, такъ, какъ я паписалъ кое-какъ наизусть» (609); «собираячи безь книгъ, Похвално тебе изустное-то вра-капье.,. басни написалъ... а ты баснями же изустными ползу-ешь... Баснями-теми не книжными... наизусть басянъ не умею складывать... изустные басни безь книгъ» (610); «И прочая басни ихъ во Амиритове книге» (641); «по баснямъ веру держишь» (587); «Не пора ли тебе покинуть сия басни?» (605). В противовес этому «старые» книги и приверженцы «старой» веры во всем опираются на книжную традицию; «Мы же правоиернин последуемъ Святому Писанию и держимъ неизменно, какъ старопечатныя книги научаютъ» (532); «Я же... по книгамь-темъ евлтым'ь ковыряюсьнужею» (610); «Мы же... последуемъ церковному преданию со святыми» (637).

Чтение «старых» и «новых» книг ведет к разным результатам. Так, прочтение «новых» книг вызывает у человека омрачение ума. Человек резко меняется в нравственном отношении в худшую сторону: «Аще кто возлюбить злыя никоининским книги... ко всему нестроенъ учинится: умъ-оть у нево омрачится отъ погани той новой, и бываетъ милостивый ме милости в ь, и незлобивый злобенъ, и праведный лживый учинится» (506). Чтение «новых» книг не дает возможности узнать святую правду и истину: «По письмсннымъ тетрадкамъ и по никонн-ангким ь бляднвымъ книгамъ не уразумеешь правды о Святей Троице» (632). Читая «старые» книги, человек, наоборот, обретает «целость ума»: «целости ума ищемъ вгь старыхъ книгахъ» (532); «целости ума и жития во учители смотри... по книгамъ нравославнымъ» (821).

Наконец, чтение «новых» книг неизменно 4»борачивает-ся для человека гибелью, всевозможными бедами: «Приемлющий же гъ нововводными ереемн книги не точню спастися по нпхъ возмогуть, но и снидутъ до ада» (796); «Всегда грмзуся. да бы те новыя книги во огнь покидать... Аще ли же ни, къ великим ь бедамъ и деть» (844—845); «в раз сели них книг ихъ че-ловецы погибают» (947); «кто возлюбить злыя никониянския книги... таковый вся своя добрая погубляет... Такова-то ихъ ш»пая-та благодать проклятая, губить людей техъ добрыхъ» (506). Чтение «старых» книг приводит исключительно к благости н миру: «держати бы Филарета патриарха сгаронечатныя книги, и тако будетъ Хрисгось посрсде нась и ца|мггво мирно будегь» (845).

Таким образом, трагическая суть исправления старопечатных книг на страницах произведений Аввакума выявляется через ряд последовательно разработанных писателем антитез. Прежде всего, антитеза, характеризующая нравственную суть книг: «злые» книги - «добрые» книги. Во-вторых, антитезы, указывающие на характер описываемого в книгах материала: «еретические» книги — «неподобные» книги, «изустные басни» - ориентация на книжную традицию. В-третьих, антитеза последствий чтения старой и новой церковной литературы: омрачение ума - целость ума; гибель, беды, раскол — мир и благодать.

Точно так же Аввакум последовательно доказывает трагическую суть многоголосного пения. Как и в случае с книгами, Аввакум противопоставляет единогласное пение многоголосному.

Единогласное и наречное пение, в отличие от многоголосного, освящено древней традицией. В «Послании «ра-бомъ Хрисговымъ» Аввакум подробно перечисляет авторитетные источники, повелевающие петь «единогласно и на речь»: «Тако и Златоусть научаетъ въ Беседахъ Апостолскихъ, и вь Стоглаве царя Ивана Васильевича писано. Единогласно же пети повелеваютъ соборомъ Московскимъ поместнымъ» (826). Апеллирует к знаковым в русской церковной традиции фигурам «знаменосцев»: «Тамо на соборе быша знаменосцы: Гурий Казанский, и Филипъ Московский... а началной бысть... ми-трополитъ Макарий Московский» (827). Подтверждает своим собственным опытом ведения церковной службы: «А наречное пения я самъ, до мору на Москве живучи, внделъ... Я по немъ сам ь пелъ у Казанския многажды» (827).

Сходным образом Аввакум доказывает древность единогласного и наречного пения в «Письме попу Стефану»: «при царе Иванне и при Макарии митрополите, — таможе бысть и Гурий, архиепископъ Казанский, — на соборе, и тогда грамогы изданы о единогласном пении» (910). Утверждает, что «нареч-ныя ирмосы видехъ своима очима старобытный» (911). Удостоверяет древность традиции наречного пения ссылкой на продолжительность бытования подобной практики ведения службы через введение количественно-временного указателя («многажды»), а также ссылается на свой опыт, опыт других протопопов, точно указывая временные рамки: «И до мору... прежде ссылки Даурской, по нихъ многажды пелъ со священному-ченикомъ Данинломъ, сь Костромскимь прогопопомъ» (911). То же - в «Послании "отцу" Ионе»: «И Златоусть во Нравоучении беседуетъ...» (897).

Единогласное и наречное пение осознается Аввакумом как праведное: «И въ старым времена иныя фиты все выпеваютъ... речь бо была чиста, и права, и непорочна» (827); «Праведно бо есть нети и славиги Святую Троицу единогласно и на речь» (896); «Не ново-су единогласное пение и на речь, но старая то вечная правда» (897), Петь подобает «протнвъ печати»: «Праведно бо пети... глаголати противъ печати» (896); «подобаетъ петн,,, противъ печати» (826). Слова следует петь так же, как они произносятся: «какъ говорю речь, такъ ся и пою» (827); •<какь напечатано, такъ и пеги подобаетъ и говорити но едипъ глас» (897). Призывая ориентироваться на старую исполнительскую эстетику, Аввакум тем самым ра тует за «ясность смысла слов, поющихся в храме»'": «последовати словесемъ и уму... подобаетъ» (827). Отстаивая спою позицию, Аввакум обращается к авторитету апостола Павла. Утверждая необходимость -разумети тонкости глагола» (897), Аввакум пишет: «Да и Павел Апостолъ научает разумно в церкви пети... Вся глаголет, о разуме глаголя» (897).

Новое «партесное многоголосие», «усиливающее светское начало»128, воспринимается Аввакумом как чужеземное, как «латинская ересь»: «послушать нечево — полатыне поюгь, плясав и цы скоморошьи!» (292); как дьявольское: «Заслепил полно дияволъ косноумиемъ истину разумети» (897).

Многоголосие, по Аввакуму, оказывается губительно для разума: «А где не единогласно пение и не наречно: тамъ какое последование слову разумно бываегъ?» (827); «Красно-глаголанием-темъ погубляешь разумъ» (897); «А во многоглаголании пение и не на речь, как разумъ, глагола, разу мент, буде гъ? И сам ь певецъ, ноюще, не разумеет, токмо лише знамя украшают, реву щи; крюки имъ надобны, а не сила глагола... Заслепил полно дияволъ косноумиемъ истину разумети» (897). Стремление к красоте созвучия затемняет смысл богослужения. Словесное содержание при таком исполнении часто непонятно, следовательно, не приносит никакой пользы. Более того, партесное пение не ориентировано и на Бога, как это было принято в средневековой традиции124. С точки зрения Аввакума, многоголосная служба суетная [«молитва его суетна есть» (896)], льстивая («Лесть сию молитву я вменяю» (828)], такие молитвы не доходят до Бога, в отличие от «наречного» пения, доступного и понятного всем. Тот же, кто «сдиногласнаго пения и наречиаго» (896) «не любит», «крадет душу свою слабоумием, не хотя новинутися вечной

правде» (896); «смущен... и не совершень гот есть боголю-бецъ» (896).

Сходным образом Аввакум доказывает зло троичной аллилуйи. Во вступлении к «Житию» Аввакум противопоставляет троичное и четверичное воспевание Бога: «трижды воспеваю-ще, со ангелы славимъ Бога, а не чегыржи» (5).

Ангельская песнь в никоновской редакции звучит так: «аллилу1я, аллнлу1я, аллилу1я, слава Гебе, Боже!» (5). Тройственный повтор слова «аллилу1я» означает три ипостаси Троицы, а четвертый повтор слова в русском переводе символизирует их единство в Боге. Аввакум выступал за двукратное повторение слова «аллилу1я», как повелел Василий Великий: «Василий... повеле пети две ангельския речи, а третьюю, человеческую, сице: аллилуйя, аллилу1я, слава Тебе, Боже!» (5). Но мнению проповедника, четырехкратное повторение слова «аллилу1я», восхваляющее Бога трижды по-еврейски и один раз по-русски, означает непонимание никонианами тринитар-ного догмата. Подтверждая правоту «тричисленного» воспевания, протопоп апеллирует к авторитету отцов церкви: «Григорий Ниский толкуеть... Василий Великий пишегь... У свя-тыхъ согласно, у Дионисия и у Василия...» (5); к сверъесге-сгвенному источнику: «Пространно Пречистая Богородица протолковала о аллилуш, явилася ученику Ефросина Псков-скаго, именемъ Василию» (6). Сопоставляет пение аллилуйи с символикой «трисвятой песни»: «свягь, свять, свягь Господь Саваофъ... Зри: тричислено и сие воспевание» (6).

Четверичное воспевание, утверждает Аввакум, «мерско Богу» (5), ибо восходит к иностранному источнику. Старая традиция воспевания Бога, прописанная Дионисием и Василием, противопоставляется «римской бляди» (5). И если в «сугубой» аллилуйе «велика» «хвала Богу», то от тех, кто «поримски Святую Троицу в четверицу глаголюгъ» (6), «досада велика» (б). Четверичное воспевание, таким образом, предстает у Аввакума как абсолютное зло: «зло и проклято се мудрование... изба-ви Боже сего начинания злаго» (6).

Умирание истинного благочестия видит Аввакум и в изменении облика святых на иконах11". Вся беседа 4 из «Книги Бесед» построена на антитезе «добрые изуграфы» — «неподобна-го изуграфы» (281). Г. К. Вагнер, проанализировав «круг художественных образов», предопределивших эстетику Аввакума, пришел к выводу, что под «добрыми изуграфами» протопоп понимал «художественную образность эпохи Андрея Рубле-

ва и Дионисия», а под «неподобными изу графам и» - «"плотский" стиль царских живописцев XVII века»'1". Аввакум, будучи «страстным защигииком истинного величия и чистоты Человека в единстве его духовных и плотских качеств»отрицал телесную толстоту новых иконописных ликов: «нншуть Спасовъ образъ Еммануила, лице одутловато... руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ногь бедры толстыя, и весь... брюхать и толсты» (282); «А Христа на кресте раздутова: толстехунекъ миленкой стоить, и ноги-те у него, что стулчики» (284); «А вы ныне... пишите,., толстобрюхихъ, толсторожихъ, и ноги и руки яко стулцы» (291). Гипертрофированная «плот-скосгь», наблюдаемая протопопом в новой живописи, подчеркивается нарочитыми повторами внутри одного предложения слов «толстый», «раздутый», «надутый». Сравнение «яко стул-цы» усиливает впечатление «заземлен ности» новых иконописных ликов и одновременно демонстрирует отход от «гармоничен: ко ги идеала красоты духа и тела» сложившегося в эпоху Рублева, и болезненное переживание Аввакумом потерн этого идеала.

Телесной толстоте111"1 Аввакум противополагает тонкжть пз: «Хрисгось же Богъ нашъ тонкосгны чювегва имея все» (283); «добрые нзуграфы... описують: лице, и руце, и нозе, и вся чувства тонча ва и измождала отъ поста» (291). Эстетика «тон костных чувств» Аввакума основывается на «господней красоте», па том, что «Божественное» «не человекообразно», а «истинный христианин» должен быть во всем «богоподражателен»|:№. «Условность и бестелесность» средневековой живописи понимались Аввакумом «как изображение духовной устремленности. отрешенности от материальных (плотских) благ»,:17. В новой же иконописной традиции образы оказываются максимально приближенными к человеческому естеству. Стремление к «иллюзорному "живоподобному" изображению внешнего вида человека (его тела, плоти)» ш привело к тому, что лики святых рисовались не только толстыми, но и с расчесанными волосами. Аввакум неоднократно упоминает эту особенность внешнего облика реформаторов и каждый раз уничижительно добавляет: «чтобы бабы блудницы любили ихъ» (279), «расче-гавъ волосы, что девка, (...) чтобы черницы-порухиниянки любили» (303). Святые изображаются в измененных ризах («ризы нзменны»), слагающими персты «малаксой» («сложение пер-(товь — малакса вмесго Христова знамения»). Порой новые иконописцы пишут руку у святого ♦ раскор я кою-то ю». Не чура-

ются никониане и откровенного безобразия на иконах, стремясь к правдоподобности, понимаемой ими весьма специфически: «пишуть образъ Благовещения Пресвятыя Богородицы, чреватую, брюхо на колени висить» (283). Сходным образом о трагическом безобразии в никоновском иконном писании Аввакум высказывается в «Послании отцу Ионе»: «не то испорчено, и но иное, похабством вся чинят: и в лицах белость, а не ру-мянство, и в ризах скудость... у самого Спаса косы и браду неподобно пишут; а благословящая рука — Малакса» (898).

Новая манера письма, отличающаяся натурализмом, огрублением образов, сосредоточенностью на внешнем «благ<к»б-разии» в ущерб высокой духовности, была заимствована русскими живописцами из иноземных источников. Мотив устроения всего на иноземный лад1*9 проходит лейтмотивом сквозь все повествование: «яко немчинъ брюхать» (282); «А все то кобель борзой Никонъ... устрояетъ все пофряжьскому, сиречь понеметцкому» (283); «Якоже фрязи пишуть» (283); «нсподоб-нымъ образомъ, писаннымъ по немецкому преданию» (287); «нынешние образы, писанные по немецкому» (287). 11ерени-маиие чужеземных обычаев вызывает у Аввакума неизменное чувство горести: «Охъ, охъ, бедныя! Русь, чего-то тебе захоте-лося немецкихъ ноступовъ и обычаевъ!» (284).

Давая характеристику старым и новым иконам, Аввакум каждый раз подчеркивает факт изменения старых традиций иконописи: «А вы ныне подобие нхъ переменили» (291); «Святые образы изменили» (292); «Да и много же у ихъ изменение-гово во иконахъ-техъ» (287). Отход от изображения «обожен-ного Человека», превознесение плотского начала над духовным в новой иконописи Аввакум характеризует как «опровер-гоша долу горняя» (283).

Любые изменения в иконописи уподобляются Аввакумом бесовским игрищам: «играютъ съ бесами-теми заодно надъ Хрисгомъ, и надъ Николою, и надъ всеми святыми съ Богородицею светомъ нашимъ, да и надъ нами, бедными, что черти надъ попами» (285). Все перемены4" расцениваются Аввакумом как деяния дьявола: «дияволе злохигрие... ослепилъ сатана! Водимы духомъ противнммъ... то антихристова печать» (273—288). Ситуацию усугубляет и мотив Божьего попущения: «Бысть въ лета наша в русской земли икониаго писма неио-добнаго изуграфы» (281); «Христосъ нмъ время-то попустилъ» (285). Наконец, Аввакум прямо говорит о горестности для истинного христианина изменений ликов святых: «Святыхъ об-

разы изменили и вся церковныя уставы и поступки: да еще бо чристияномъ милымъ не горко было!» (292).

Итак, мотив низвержения старых святынь и символов и установления на их месте новых выявляется в текстах протопопа Аввакума через антитезы: трисоставный крест — чегвероконечный, двуперстие - триперстие, святые старые книги — злые еретические книги, единогласное пение - многоголосие, «сугубая» — «трегубая» аллилуйя, «добрые изуграфы» — «неподоб-наго изуграфы». Каждый раз Аввакум противопоставляет старину новизне и последовательно доказывает трагическую суть никоновских новшеств, используя различную палитру средств создания трагической экспрессии, главными из которых являются мотивы гибели, иностранщины, дьявольщины, зла. Общая картина такова: реформы Никона привели к тому, что «на всю Россию гневъ Божий» пал, «во всякомъ граде и въ стра-нахъ велие нестроение и туга велика. Всюду слезы, и рыдание, н стонание велие» (733).

Глава 2. Мотив разграбления и воровства

Тема умирания истинного благочестия поддерживается и мотивом разграбления н воровства, ярко проявляющимся в девятой беседе «Книги Бесед»: «Кой что захватить, тотьто и по-тащияь: иной за сердце-тоухнатияъ, еже есть престолъ снятый четверостолпый переменяяъ и пятый сшлпъ в срединеуииниль, и туть мощи положилъ, а иной воръ за голову невесгу Хрисго-ву уттилъ и венецъ богоукрашенный сорваль» (367); «А иной кобель борзой антимисъ сорваль сь престола, еже есть мощи святмхъ: пришиты были подъ индитисю на срачице, и онъ, оачеобразный волкъ, литонъ устрошь с мощьми наверху ииди-тни подъ Евангелиемъ» (368); «А иной воръ церковной, с нро-евнръ Христовъ крестъ схватиль, да крыжъ Римской положиль. А просвиру-ту Предотечю, что тараканъ шгрызь, девять дыръ гделаль, а самъ говорить: в девять чиновъ небесныхъ силъ такь иадобе» (368) и др. В приведенных выше цитатах Аввакум использует одинаковую глагольную лексику: захватил - потащил; ухватил - переменял - учинил - положил; ухватил - сорвал; сорвал - устроил; схватил - положил; изгрыз - сделал. Отчетливо видно: во всех отрывках изначальное действие никониан - это разрушение старого и затем установление нового, своего порядка. Никониане в представлении Аввакума создают в церкви свою реальность путем перемены привыч-

пых форм, обрядов, местоположения священных предметов. В итоге церковное устройство получает перевернутый по сравнению с древним порядком вид М|.

Мотив разорения и воровства выявляется не только через повторы синонимичных слов, но и через прямые авторские высказывания: «Не умолчимъ-су и по смерти своей вашему воровству... всю невесту Христову разорили. Разорили... разорили... Аотъ воровътерпи... воръ церковной» (366—368).

Подчеркивая трагическую суть церковного «воровства», Аввакум указывает на иноземный источник церковных перемен. Он сопоставляет вносимые никонианами изменения в устройство церкви с действиями паперетиков в Риме'"1'. Никониане «пять просвирь вместо седми возлюбили. Такъ же и в Риме прежде вась соделося. Пана еретнкъ... такъ же отки-нулъ отъ седми две просвиры... А другой папа после тово еще две откинулъ... А после тово третей папа еще две откинулъ» (371). Вспоминает Аввакум и еще об одном изменении, внесенном Никоном: «Анной папа: не подобаеть-де кислой просвире в службе быть, но онреснокь» (371), «Да будегь и у иась онре-снокъ, что в Риме» (374), «папа с Никономъ, преснолюбцы» (374). Полное совпадение действий римских пап в прошлом с поступками никониан приводит к тому, что в представлении Аввакума никониане — это те же римляне. Комментируя русский церковный раздор, Аввакум пишет: «Разорили римляна-воры» (367).

Никониане «самочинно» передвинули все на иное место, поправ предание святых отцов: «никоншша... самочиннемъ... приносять» (370); «среди заутрени у вась бываеть самочнние» (853); «никонияпа изъ единаго хлеба самочиниемъ многи части приносять в принос»,» (370). Собственно все церковные новшества являются результатом самомнения и гордости никониан. Они отвергли Писание и веруют по «самосмышлеи-ным» тетрадкам. Поэтому в целом ряде произведений (в «Книге Весед», «Книге обличений», различных посланиях) Аввакум настойчиво призывает веровать по Писанию, а не по «своеум-ным» затейкам никониан: «Веруй по Писанию церковнаго разума, а не по тетраткамъ своего самосмышления» (609); «сво-еумнымъ темъ затейкамъ не внимаемъ» (345). Разум церковный противополагается разуму человеческому как единственное средство спасения: «Не буди намъ с вами по своему смыш-лению спасение свое содевать, но по преданию святых и бого-носиых отец» (847). Желание жить и веровать своим умом, без

опоры на святое Писание, оборачивается тем, что никониане своей волей предают себя в руки антихриста: «самоволии приступили ко антихристу» (803); «ныне они самоволне себя ему (дьяволу. — 0.7'.) вручили и перепечаталися его скверною печатью» (312).

Церковное «воровство», понимаемое Аввакумом как «самочинное» изменение обрядов и перемена местоположения священных предметов, ведет ко всеобщей гибели. И сами никониане «погибшие» (375), и люди, посещающие новую церковь, «погибшие»: «живыхъ въ адъ хотятъ свести людей-техъ бед-ныхъ» (375); «вси грядугь заодно в пропасть» (376). Отсюда — душевная боль: «Болно-су намъ, — мать нашу ограбили» (366).

Мотив разграбления и воровства неизменно появляется на страницах произведений Аввакума при описании действий никониан: «все розно тащат ь еретики из церкви-той» (358): "разграбили, зело разорили, и креегь с маковицы Хрнстовъ стащили трисоставный и поставили крыжъ латынской четвероугол-ный, а изъ церкви-той все выбросали, и жертву переменили, молитвы и пение» (358); «не давайте грабить ворамь матери сво-ея» (359) - в беседе 8 «Книги Бесед». То же - в «Книге толкований»: «За что ты здесь отщнпался отъ Христа и иречесшую икону Богородичну со престола согналъ» (442); «А никонияня... гвортили над церковпю» (445); «Богородицу согнали со престола никонияня... поры,., с престола з&росияи» (458); «ты разеекь девятию частмн, тело церковное на уды раздробила... разремль на части миленькихъ святыхъ» (487). И неизменно этот мотив сочетается с мотивом дьявольщины. Никониане каждый раз уподобляются детям антихриста и всегда действую! по научению отца своего: «Что велить дияиолъ, то и делаютъ! (...) антихристова чадь,.. все на антихрисгово лице устроили... Дети ево; огцу своему уграднли путь» (358).

Глава 3. «Дурные» обычаи

Изменения коснулись не только основополагающих церковных символов, но и бытовых обычаев. Новые обычаи характеризуются Аввакумом как дурные [«обычая свои дурные» (282), «дурная мысль» (288)] и показываются в трагическом свете. Обличительный пафос переплетается с трагическим в рассказе Аввакума об изменении внешности священнослужителей.

Главный мотив в рамках данной микротемы - мотив изменения рнзия: «отъ Бога изменяющим!, ризы не токмо свя-

щенныя, но и простыл на себе» (279); «вместо ризъ благодат-ныхъ скверпавыми ризы оболченъ» (541). Введена была «лю-бодейиая» одежда: «образъ любодейный: камилавки подклейки женския и клобуки рогатыя» (273). Мода эта пришла на Русь из Рима: «баба еретица... устроила себе клобукъ на подклейки, — сицевымъ образомъ, я ко же Никонъ, еже нося гь и ныне прелщении тамо и зде» (273). Особенно поразили Аввакума «клобуки рогатыя». О них он неоднократно упоминает' в третьей беседе «Книги Бесед»: «клобукъ же ея и всяко мудрование в церкви не изриновено бысть» (273), «Евгений, прниде на соборъ в прежереченнемъ рога гомъ клобуце» (275).

Аввакум напрямую связывает изменение риз с «пагубой», «болезнью»: «клобуки рогатыя; получиша сию пагубу оть костела Римскаго» (273); «Отголе въ Риме и повсюду нача болезнь болети болезненно, и распросгранятися гной по вселенной всей» (276). Изменения во внешности оборачиваются зачастую слабостью людей: «тогда в церкве ихъ слабость бысть ве-лия... людие же ослабеша... понеже ереси одоле благочестие» (274). Более того, у Аввакума выстраивается какая-то странная причинно-следственная цепочка: именно человек в новом «клобуке» (римский папа Евгений) установил новые законы, а старые отринул: «Евгений, ирииде на соборъ в... рога-томь клобуце, (...) уставляй законы, и предания новая, а старая вся, отеческая, отмещуще» (275). Болезнь оказывается заразной. Римские новые уставы были восприняты Царьградом: «оттоле и греки развратилися: клабукн гакия вздели на себя и ииыя догматы Флоренскаго собора учипиша в церквахь сво-ихъ» (275). Здесь та же взаимосвязь: надели клобуки новые — и изменили затем догматы. Аввакум обвиняет Рим и в реформаторской деятельности Никона: «Охъ, охъ, затмение ума! А все-то блюдолизы римские усгроили с Никономъ врагом ь» (278).

Трагическая суть новой одежды и новых обычаев усиливается в «Книге Бесед» рассказами о «злых» смертях участников Флорентийского собора: «патриархъ Ивань Антиохийский въ Риме зле животъ свой сконча»; «ммтрополить нашь Московской... скончася зле» (276). 11орой смерти носили странный характер: «Царь же Иванъ Калуянъ... умре на пути, его же земля не прия в недра своя» (276). Более легкая форма последствий - болезнь, но о ней Аввакум упоминает лишь один раз: «Цареградскнй Иоснфъ, разболевся, приволокся домой» (276), За отступление от старого благочестия наказываются не только отдельные личности, но и целые земли. Православное гре-

четкое царство было завоевано турками именно но этой причине: «Константина царя, прсдаль Богъ за отступление-то сие Магнету турскому царю, и все царство греческое съ нимъ» (277). Царь же русский, приняв нововведения, превзошел всех: «здешняя и вечная вся погубилъ!» (277). Возможно, отчасти этим объясняется жалость Аввакума именно к русскому царю: «царя-тово бедново жаль пуще всехъ» (277).

Еще одно изменение во внешнем облике, отвергаемое Аввакумом, — это мода «подпоясываться по тнткам»: «подпояшется потиткамъ- (279), «Аты... подиоясываесс потиткамъ» (280). Она также противоречит старым правилам: «Иванъ Предтеча подпоясывался по чресламъ, а не по титкамъ» (280). Два аспекта здесь оказываются неприемлемыми для Аввакума. Во-первых, толстота новых священнослужителей в сравнении с прежними, которые «чресла... подъ пупомъ опоясатися крепко, да же брюхо-то не толегеетъ» (280). Во-вторых, женонодоб-ность облика новых попов. На трагизм облика новых священнослужителей в представлении Аввакума указывают и эпитеты «Беднее бедные!» (281), и прямая авторская оценка: «Увы, погибе благоговейный оть земля» (281), и грубо-ироническое сравнение с беременной женщиной {«А ты что чреватая жон-ка» (280)], и иронические авторские высказывания: «На женскую подклейку платишко наложила, да я-де-су инокь» (280). Здесь, как видно, наблюдается привычная для произведений Аввакума взаимосвязь гибели человека, земли в целом с созданием нового облика, резко противопоставленного принятому образу к древности U4.

Стремление к внешнему благополучию новых священнослужителей - еще одна примета умирания истинного благочестия. Неправоту этого стремления Аввакум демонстрирует через антитезу двух образов - Мелхиседека и Яковлевича. Антитеза эта развертывается на двух уровнях. Во-первых, Аввакум дает яркие оценочные определения: Мелхиседек - «Прямой былъ священникъ», а Яковлевич иронически уничижительно называется «попенокъ» (303). Во-вторых, Аввакум показывает их разные средства передвижения: Мелхиседек «на воро-ныхъ и вь каретахъ не тешился ездя» (303), а Яковлевич «вь карсту сядеть, растопырится, что пузырь на воде, сидя в карете на подушке... да едеть, выставя рожу на площаде» (303). Стремление новых священников к внешнему благополучию представляется протопопу трагической приметой времени. На это указывает эпитет «бедной», употребленный но отноше-

нию к Яковлевичу, и прямой авторский комментарий: «Охъ, охъ, бедной! Не кому по тебе плакать» (303). Этому же служит и сопоставление всей жизни Яковлевича с одной ночью Мака-рьевского монастыря. Причем сравнение не в пользу Яковлевича: «Не досгоинъ бо векъ твой весь Макарьевкаго монастыря единоя нощи» (303). И, наконец, довершает трагическую картину изменений в поведении Яковлевича, который ранее был «добрым» священником, мотив дьявольщины: «Явно осле-пилъ тебя диаволъ» (303-304); «А ныне уже содружился ты сь бесами-теми» (304). Перемена средства передвижения — это лишь следствие внутреннего изменения, приведшего к жестокому отношению к христианам: «столко христианъ прижегь, и погубил ь злымъ царя наговоромъ своимъ, и лстивммъ и па-губнымъ» (304).

Глава 4, Мотив «иностранщины»

Особенностью письма Аввакума является тесное, порой неразличимое переплетение обличительного пафоса, направленного против еретичности никоновских нововведений, с трагическим пафосом, свидетельствующим о губительности для истинного христианина каких-либо нововведений. Описывал различные церковные новшества, касающиеся обрядов, книг, иноческого быта, иконописи, Аввакум использует в каждом отдельном случае стройную систему доказательств трагичности этих изменений. Основные средства создания трагической экспрессии, повторяющиеся с незначительными изменениями при раскрытии отношения Аввакума к тому или иному новшеству, — это мотивы гибели, иностранщины п дьявольщины.

Мотив иностранщины143 выявляется в произведениях через различные литературные средства. Прежде всего, Аввакум использует метафорические эпитеты. Обращаясь к реформаторам, протопоп зачастую называет их по национальности древних еретиков: «ннкониянъ, новый жндовинъ» (356); «Воз-ми еретиковъ-техъ... латынниковь и жидовъ» (476); «Безобразники, жиды, единоличники!» (627); «еретиковъ, новых жидов» (953); «отъ вась, новыхъ жидовъ» (337); «нынешние жиды» (444); «о нюдею новый» (Беседа — 227) и др. Иногда прибегает к внешне более мягкому средст ву — сравнению никониан с еретиками-иностранцами: «яко жидовинъ чтеши Огца, Сына же и Духа» (590); «Яко жидъ, сь Савелиемъ еретикомъ, мудр-

ствуетъ» (625); «Дурно некто играетъ, яко жидовшгь древле» (423—424); «никонияня... яко жидовя» (445); «будутъ слыть ни-конняне, яко древннн ариане» (728) и др. Благодаря метафорическим эпитетам и сравнениям никониан с прежними еретиками рождается общий метафорический подтекст мотива иностранщины: никониане в представлении Аввакума — иностранцы в своем отечестве. Эта мысль подчеркивается в контексте всех произведений «огнепального» протопопа указанием на инородческое происхождение главного виновника церковного «нестроения". Стремясь отчасти подчеркнуть нерусского» Никона, отчасти объяснить его пристрастие ко всему иностранному, Аввакум неоднократно говорил о том, что огец «заводчика ересей» — черемисин, а мать - татарка: «Ни-китка Минин*!». Атаки одна не татарка ли ево. С, родила» (463); -Я Никона знаю... отецъ у него черемиангь, а маги русалка» (894). Рассказывая в данном случае о происхождении Никона «но слухам», Аввакум тем самым, по мысли A.C. Елеопской. пытался в русле традиции полемической сгарообрядческой литературы таким способом скомпрометировать патриарха в глазах русских людей, вызвав к нему недоверие «самими обстоятельствами его рождения»Будучи сам нерусским. Никои и церковь устраивает на иноземный лад, Тексты Аввакума пестрят сравнениями патриарха с древними отступниками: »То не отеческой у патриарха вымыслъ, но древня го отступника Иулияна, и египтенпна Феофила, патриарха Александрова града, и прочихъ еретик и убийц... духъ пытливой таков же Никон и мать, яко и Феофилъ» (728); «заблудилъ во всемъ, яко Фармос древней» (729).

Все современные Аввакуму «изменения церковной обрядности понимались им как заимствования от иностранцев»м'. Авнакум постоянно обращает внимание своих читателей на то, что Никон переменил русскую веру на новую, римскую, пришедшую из римского и польского государств: «они (никониане. - О, Т.) совокупляются с рымлены и со отегупинки греки» (311-312); «ветхая с римляны любите» (354); «постел ь Римский с мпконняны мудрствуюгь» (358); «престалъ бы огь римских!, законовъ» (769); «по полскому обычаю крыжокъ из зени вы-негь» (458); «опресноки в Риме жидовския и вы любите» (354) и т. д. Никониане творят все «супротив» и «поперек» древнему русскому обычаю; «псе действо ихь состоять... в сопротивлении соборной и апостолской церкви» (314); «предание нынеш-пня... супротивное въ нравнлехъ положение... противное и ни

чесомъ несогласующееся» (320); «во всемъ противныхъ и чуждыхъ древнему благочестию" (322); «противными разуму Божию и Апостольскому преданию» (324); «А ныне у нихъ все накось и поперегъ» (466); «явно противно творять» (66). Уничижают церковь и вообще Писание («научилъ Писание уничижить» (875)|. «Опровергают» то, что «положили святые отцы»: «какъ Апостольское, такъ и отеческое святоположенное догматствование опровергоша» (324); «всю великоросннекую церковь опровергоша» (324); «предание правильное опровергоша» (324); «Православия догматы ихъ все опровержены» (315). Не признают благочестивых русских святых и отцов церкви. Отказывают им в уме и книжном знании: «глупьг-де были и несмыслили наши русские святыя, не учоные-де люди были» (59); «никониянн... русских называют неуками» (902).

В угоду иностранцам никониане уничижают даже свой природный русский язык; «А нынешнии последний отступницы церковни и своеволшш отметиицы славенска языка» (324); «Ты ведь, Михайловичу русакъ, а не грекъ. Говори сво- , имъ ириродиымъ языкомъ; не уничижай ево и в церкви, и в ] дому, и в пословицахъ» (475). А. Н. Робинсон полагал, что Ав- \ вакум, ставя вопрос о русском «природном» языке, тем самым ! (тавил вопрос об утрате феодалами и царем Алексеем Михайловичем собственного национального достоинства. «Для Аввакума... славянский язык сохранял свое символическое обаяние как идеальный язык "истинной" веры... Аввакум разорвал традиционно-символический круг "священных" языков». Отстаивая «природный» русский язык, не украшенный «красно- | речием», Аввакум заявлял о том, что «в роли "учителя" языка | русского» выступал сам Христос1""1: «Как нас Христос научил, гак и подобает говорить». Следовательно, русский язык имеет божественное происхождение, поэтому уничижение своего «природного» языка — это не что иное, как отпадение от «истинной» веры.

Никониане создают в церкви и на всей территории Российского государства иную реальность — перевернутую по отношению к тому, что было. Ряд новых обрядов (об атом Аввакум говорит вскользь в «Житии») представляет собой перевернутое отображение старых. Например, хождение посолонь заменяется хождением против солнца: «около купели противъ солнца же водять, та коже и, церкви святя, противъ солнца же водять» (66). Такое выворачивание старых, привычных обрядов воспринимается Аввакумом как антихристианское, еретическое,

что вполне традиционно для дуалистического сознания средневекового человека14". Отсюда распространенная в текстах протопопа характеристика и самих делателей реформы, и нововведений как зла: «зло треперстиая ересь» (148); «никонияня злохулят их всех» (902); «злое ево и пагубное учение,.. злое ко-рение» (729)»; «Блюдися отъ злыхъ делателей» (820); «никонияня... забрели во глубину золъ» (445). Характеристика эта отнюдь не произвольная. Зло мыслится как «занесенное на Русь извне, как результат общения с еретиками»1"'". Римс кая вера -это совершенное зло, поэтому принятие ее Русью тоже оценивается протопопом как зло: «ныне вся вера ихь... зла суть и злейше всехъсуть древле бывшихъ еретикъ... понеже римская злоба — вместилище и приятелище всемъ злобам ь» (311—312).

Кроме того, никоновские реформы, ориентированные на еретический Запад, смыкаются с колдовскими обрядами. Не случайно Аввакум утверждал, что «избрание Никона на патриаршество совершалось не без участия темных сил»131 и «первой жертвой патриарха-чародея» стал царь Алексей Михайлович IVÍ, а затем уже и весь мир: «антидоромъ-темъ накормить, такь и пошелъ по немъ» (464). Причем не только Никон представляется протопопу колдуном [«а онъ, Никитка. колдунъ учннилься... да и к чертямъ попал в атаманы» (894)], но и приехавшие на Русь править веру греки наделяются протопопом такими же колдовскими способностями: «Своего, реку, царя потеряли, да и тебя проглотить сюды ириволоклися» (61): «тайпые-те шиши, кои приехали изъ Рима, те его надувають аспидовымъ ядомъ» (770).

Насаждение никонианами иностранных церковных обычаев и порядков, посягательство на память и авторитет русских святых и даже на русский язык в целом приводит к тому, что русская церковь наполняется «римской ересью» и «своя земля в пространственно-географическом смысле становится заграницей»1'3. Прежнее восприятие своей земли как праведной оказывается разрушенным церковным расколом: «не по што ходить в Перъсиду, а то дома Вавилонъ» (65). Любые церковные новшества, восходящие в своих истоках к иностранным обычаям, оцениваются Аввакумом как разрушение существовавшей на Руси традиции: «А то удумали... книги перепечатать, вся переменить, — крестъ на церкви и на просвирахь переменить, внутрь олътаря молитвы иерейские откинули, ектеньи переменили, в ь крещении явно духу лукавому молитца ве-лять» (66); «Христа онъ, Никонъ, не исповедуетъ в плоть прн-

■» - 3453

шедша; Христа не исповедуегь ныне царя быти, и воскресение Ево... скрываеть; он же глаголеть неистинна Духа Святаго; и сложение креста в перстехъ разрушает, и истинное метание в поклонехъ отсекаетъ; и многих ересей люди Божия и твоя наполнила» (728-729). То есть новизна является результатом порчи исконных, правильных, Божьих-для протопопа - догматов. Поэтому псе иноземное становится для Аввакума синонимом еретического1'1.

Никоновские нововведения ведут к уничтожению русской национальной самобытности. Защищая веру отцов и дедов, Аввакум гем самым отсгаивал право русских людей, живущих в Русской земле, на национальную самобытность и уникальность155. Трагедия засилья иностранщины усугубляется еще и тем, что заимствуются новые обряды и догматы из • неверных» стран. Аввакум не единожды в своем творчестве вспоминал факт потери греками своей земли вследствие потери веры: «Своего царя Константина, потерявъ безвернемь, предали турку» (769); «предаетъ Богъ, яко грековъ, туркамь и Крымскимъ татаровямъ» (357). Будучи сторонником теории «Москва — Третий Рим» [на эту особенность миропредставления Аввакума указывают его речи на Соборе 1666 года: «Рим ь давно упалъ и лежитъ невсклоино, и ляхи с нимъ же погибли, до конца враги быша християномъ. А и у васъ правос\авие пестро стало от насилия туръскаго Магмета» (58)], Аввакум оценивал русскую церковь как последний оплот праведного благочестия. И тем трагичнее звучат его слова об «угашении» последнего «светила» веры — русской церкви: «Охъ и увы! И последнее светило, бывшее великороссийские церкви ко просвещению душам*ъ человеческимъ дейсгвуемо во всей поднсбсс-ней сияющее угасил и нынешний отступницы» (320).

Спасительное русское православие противополагается в произведениях Аввакума губительной иноземной ереси. 11ра-вая вера, с точки зрения Аввакума, сохранилась только в Московской Руси. Во всех других странах, в том числе и в Греции, православие давно уже искажено латинской ересью. Поэтому русское древнее православие в глазах протопопа приобрело характер единственно чистой, истинной веры. При таком воззрении писателя становится абсолютно понятным, что любые нововведения, имеющие в своей основе иностранное происхождение, оценивались Аввакумом как истинно трагические, поскольку они не только изменяли «правую» веру на «неправую», но и разрушали традиционный русский уклад жизни. Обличи-

тельный пафос мотива иностранщины, лежащий на поверхности, оказывается не обличительным, а трагическим. Насаждение никонианами иностранных обычаев воспринимается протопопом Аввакумом как истинная трагедия.

Глава 5. Мотив дьявольщины

Важным средством создания трагической экспрессии в тексгах Аввакума является мотив дьявольщины пг\ Аввакум настойчиво в своих произведениях (особенно ярко это проявляется в произведениях 70-х годов XVII века) проводит мысль, что отцом всех никониан является сатана: «вся дей-ствуюгь по научению отца своего сатаны» (321); «отсцъ ихъ, вселукавый сатана к нимъ прииде» (324); «А никонияна сыны дняаоли» (335); «Сынъ онъ (Никон. - О. Т.) дияволъ, отцу своему сатане работаеть» (463—464). В представлен и и протопопа основоположники и сторонники реформ действуют не по своей воле, а руководимы дьяволом. Они, ослепленные и обманутые, являются добровольными исполнителями замыслов и приказов сатаны: «Увы, ослеиилъ сатана! Водимы ду-хомь противнымъ, и сами не сведятъ, камо грядутъ» (278); «Не ваше то дело, «о бесовское научение» (2У0); »неподобное ваше злое начинание, по научению отца вашего сатины» (305); «Понеже не ведятъ и сами что творять. Тако ихъ ослеиилъ сатана» (307); «Что велить дьяволъ, то м делакл ъ!» (358); «вся действуют, по научению отца своего сатаны; что имъ велись, то и творять» (321).

Наиболее часто встречающаяся характеристика для определения этической сути дел антихриста и его самого — это злоба: «дияволе злохнтрие» (373); «древний врагъ злобы... вс якой злобы преисполненною» (320); «древния злобы делатель... при ид е со главнейшими своими и всякня злобы преисполненными князи» (324). Характеристика эта распространяется и на все учение Никона, причем Аввакум связывает воедино «злой умысел» с наукой, преподаваемой никонианам дьяволом: «блудню-то въ вере со злымъ умысломъ по научению... днавола» (307); «алое начинание, по научению отца вашего сатаны» (305); «потемнеете... злымъ ничннаннемъ своим*!»» (310); «в таковомъ дияволскомъ алодействни» (318); «к злобе преступническаго никониянскаго учения» (328); «злоумышленное дело» (308): «злохитреннымъ вашнмъ... уче-ииемъ» (316). По характеру своего «отца» и сами никониа-

не предстают под пером Аввакума «злобными»: «нынешнихъ злыхъ учителей» (322); «раздирателей зловредныхъ церков-ныхъ» (311). И нх действия в отношении несогласных с ними далеки от гуманности: «яко онъ (дьявол. — О. Т.) (...) делають лютая» (307); «А ныне всемъ живущимъ в мори мира сего известна злоба делъ преступления ихъ» (313); «поставляющихь злобу преступления ихъ» (313); «злобу делъ своихъ плодп-ша» (319). Всеобщее озлобление людей во многом обусловлено тем, что господствующей силой, определяющей и направляющей все течение жизни, является дьявол: «А миру — тому державсцъ дняволъ; онъ такъ научаеть делать» (257), «понеже всякой ереси, аще велика или мала, предводитель и на-чальникъ дняволъ есть» (305). Стоящий же у истоков церковного раскола Никон объявляется самим чертом: «Ив нашей русской земли обретеся чортъ болшой» (246). Именно дьявол и его любимый сын Никон «мрачат» русских людей. Аввакум прибегает к одной и той же речевой формуле для характеристики воздействия дьявола и патриарха на людей: о Никоне — «кого помажеть, тотъ и изменится умомъ-темъ. Явно омрачаеть» (464); о дьяволе — «омрачилъ дьяволъ» (52); «Увы, затмилъ дняволъ» (415); «яко гремя персты кто перекрестится, тотчась омрачает умъ дияволъ» (870). Здесь кроется и причина того, что практически во всех нововведениях Аввакум усматривает дьявольскую природу: «нужнопогребныя къ человеческому спасению таинны церковные... превращены же на антихристову руку» (315); «треми персгы, то есть сатаною знаменатися повелеваютъ» (321); «имагь на себе печать зверину или число имени его» (321) и т. д.

Осознание Аввакумом своего времени как времени царствования дьявола на земле проявляется также в фаталистических рассуждениях о наступлении писанного в Евангелии времени157: «писанное время пришло» (52); «Время то пришло...» (239); «Чреда бо ихъ ныне пришла» (345); «Да что п<;ть делать? Христось имь время попустилъ» (284—285). Причем произошло это с ведома Бога: «Что петь зделаешъ, коли Христось попустилъ!» (53); «Бысть въ лета наша в русской земли Божие попущение» (373); «по пущению Божию» (273) и др. Причина — «Выпросилъ у Бога светлую Россию сатона» (52).

Дьявол завладел «светлой Россией» и через приобщение к никоновской ереси увеличивает народонаселение ада: «взялъ вась живыхъ дияволъ... сводить в преглубокий тартарь и огню негасимому снедь устрояетъ» (291). Ему же «работают» свои-

ми тайнодейсгвиями и попы-новолюбцы: «приниманиемъ отъ вась та й н од с й ств и й многихъ во адъ сведе» (305); «И сими за-печатлениями всехъ во адъ погибели присвояютъ» (321) и т. д.

Постоянное наличие мотива дьявольщины в произведениях Аввакума знаменует отход русских людей от Христа 1«Аще ветхая... любите... упразднитеся отъ Христа, отъ благодати от-падосте» (354); «И самимъ им ь быть прогнанымъ отъ Христа» (357)] и в конечном итоге гибель. Аввакум непрестанно, характеризуя нововведения и поступки никониан, грозит адом, страшнее которого для него ничего нет: «а в будущий векъ в преисподний тартар ь всехъ» (357).

Глава 6. Мотив гибели

Мотив гибели также по-разному проявляется в текстах. Во-первых, Аввакум использует метафорические эпитеты для характеристики никониан. Очень часто он называет никониан губителями, причем губят они и свои [«губитель души своей окаянной» (390)1, и чужие души: «Сущи врази Христовы, губители» (311); «вы... губители, и прелестницы душъ челове-ческихъ» (317); «нынешнихъ злыхъ учителей, а паче рещи губителей» (322); «мучители християномъ, кровососы, душегубцы» (821); «душепагубных вилковъ» (908). Зачастую протопоп усиливает данное определение указанием на прямо противоположную функцию, которую они должны выполнять в мире: «губители, а не целители душамъ вашимъ» (311); «душегубцы, а не спасители» (467).

Сходным образом Аввакум характеризует и все учение Никона. Указывает на его губительную суть: «вашему отступническому преданию пагубному» (305); «пестрообразной скрытой вашей пагубы» (315); «пестрословнымъ погибельнымъ учением» (316); «Никоновы затеи погибельныя» (740); «въ помраченной прелести пагубнаго учения» (321); «никониянская вера и учение: зело бо суть пагубно» (820). Также усиливает антитезой основную этико-эстетическую характеристику учения: «оть ихъ предания душевреднаго, а не спасеннаго» (322).

Неоднократно Аввакум говорит о том, что все деяния никониан направлены на то, чтобы погубить души верующих: «все творятъ на погибель душамъ человеческимъ» (309); «Гла-докъ приходъ для погибели душъ человеческихъ... ириготов-ляють» (315). Все приобщившиеся к новому учению, зловеще вещает протопоп, погибнут: «вси грядут въ пагубу» (871);

«О оттекших никониянех слова мне несть, — те явно гряд уть в пагубу» (887). Погибель эта особо страшна для Аввакума тем, что верующие ио-никоновски непременно попадают в ад и нет для них уже никакой возможности возвратиться обратно в тело в явленное время: «в челюсти адовы стремглав посту-пають» (864); «Аще ли увязнувъ, во прелести ихъ обрящеши-ся и сь темъ во веки погибнеши и назадъ возвращения в тело не получишь» (310); «прелесть ту вашу узнаетъ, а свою погибель узрить и помощи ко возвращению оттуда не получить» (316); «и уже покаяния таковому несть, и имя его не написано будетъ во книгахъ жнвотныхъ Агнца Божия» (321); «вси погибнете вечно, а не временно» (761). Благодаря постоянно повторяемому слову «все» трагедия гибели людей приобретает глобальный масштаб: «упншася отъ... асепагубнаго учения вси живущи на лице земнемъ, отъ мала до велика ихъ. Въ помраченной оной прелести... всегубительпаго поветрия, дунувшаго изъ самыхъ адовыхъ сокровищъ на всю велико-росийскую землю» (320); «весь бедный человеческий родъ... во тму прелести преступления приведоша» (324); «Никонъ... погубилъ твои в Руси все государевы люди душею и геломъ» (728). Никониане не только «сами в пагубу грядут», но и «повинующихся нмъ за собою же ведутъ» (864). Крепко связанные друг с другом, все приобщившиеся никоновской ереси дружно «шагают» в «погибельную яму»: «грядутъ, друг друга ведуще, вси въ пагубу» (902); «вси грядутъ в пропасть погибели, другъ за друга уцепившееся» (281); «вси грядутъ заодно в пропасть, другъ за друга уцепився» (376). В этом своем единении они ассоциируются в сознании Аввакума со слепцами, водящими друг друга: «слепый слепца водяй, оба въ яму впадутся, понеже въ нощи неведения шатаются» (281). Эпитет «слепой» появляется у Аввакума как следствие его общей концепции миропредставления. Дьявол «ослепил» никониан, «потемнели» они «злымъ начинаниемъ своимъ» и не могут «игшхъ просветити» (310). Будучи сами духовно слепы, никониане и других наделяют тем же недугом: «Все уготовили предотечи его, и печатью людей бедныхъ, слепых ь, перепечатали...» (359). Поэтому всеобщая погибель оказывается неминуемой.

Описывая какое-либо новшество, Аввакум каждый раз указывает на страшные последствия соприкосновения с никоновскими нововведениями. Последствия всегда одинаковы: это либо сразу гибель души и тела; или попадание после

смерти в ад, чти тоже у Аввакума равносильно гибели, ибо невозможно при таким раскладе воскрешение в будущем; или безумие, бешенство человека, которые также ведут к гибели. Помимо прямых высказываний, указывающих па нричннно-слсдегвенную связь нововведений с безумием и смертью, рассмотренных выше, в произведениях протопопа Аввакума встречаются целые эпизоды, красочно иллюстрирующие эту страшную закономерность. 'Гак, например, в «Послании Сибирской братии» есть глава под названием «Того же свидетельства о жертве». В ней Аввакум наглядно демонстрирует, к чему ведет причащение никоновской жертве: «А какъ причастится ихъ жертвы, - толко и житья тому человеку! Умерь бедной!» (870). Заявленная в начале эпизода мгновенная прямолинейная связь смерти и никоновского причастия получает свое сюжетное разрешение в рассказе о судьбе духовного сына протопопа. Рассказ этот дастся дважды в одном эпизоде в двух различных вариантах. Вариант первый: «Здесь у меня учинился сьпгь духовной, простая чадь, и после меня къ никониянину ходилъ и причастился, да и с ума согиель, и ил-умлень бедной сталъ, а исправится не может» (870). Вариант второй: «Сына моего духовнаго, Григория, попей ко застрашил муками и причишияь, и ом л, бедной, после причасгия восбесил-ся, да и задавили его до смерти беси» (871). Причина психического и умственного нездоровья в обоих вариантах — причащение. Но результаты, сходные по сути своей, отличаются оттенками. Первый вариант — сумасшествие — более мягкий; второй — бесовсгво — более жестокий, приводящий к страшной смерти. В целом же оба варианта развития судьбы похожи в одном: причащение по-никоновски ведет к умственному расстройству.

Аввакум описывает н процесс воздействия никоновского причащения на тело и ум человека: «Таково-то-су ихъ причастие-то емко, -- что мышья къ, или сулема, во вся кости и мозги пробежит скоро, до членовъ же и мозговъ и до са-мыя души лукавой промчит...» (870). Эмоциональные сравнения причастия с «мышьяком», «сулемой» —т. е. ядами —уже во многом говорят о трагическом восприятии Аввакумом данного действа. Наделение этого церковного таинства в исполнении никониан одушевленными свойствами («причастие... пробежит... промчит») подчеркивает страшную силу воздействия этого действа на тело и душу человека. Чтобы картина выглядела еще мрачнее, Аввакум дважды в одном пред-

ложении упоминает «кости», «мозги», по которым «пробежит» причастие. Грубая, неприкрытая физиологичность этого процесса наглядно демонстрирует, как шаг за шагом гибнет человек под влиянием никоновской службы. О странных физиологических воздействиях никониан на человека Аввакум писал неоднократно: «Такъ-то величали братья ннкония-номь жиды-те... Какъ ково приберугъ кь рукамъ нашева брата, беднова человека, такъ высосутъ и изъ костей мозгь, нежели кровь изъ-за кожи» (647); «да такая беда, — ково помажегь, тоть и изменится умомъ-темъ. Явно омрачаеть... омрачился отъ мази-той» (464) и др.

Обращает внимание, что Аввакума явно не смущает в подобных повествованиях гротескная фантасмагория. Наоборот, чем более мрачна нарисованная им фантастическая картина, тем мощнее и восторженнее звучат дальнейшие саркастические слова о грядущей жизии человека, попавшего в руки к никонианам: «отдыхай-петь после въ геенне огненней и въ пламени горящем стони, яко Каинъ, необратной грешникъ!» (870); «Освящайся, хрнстиянинъ, во адъ преисподней со всемъ к чорту, и з душею, и с теломъ!» (871).

Таким образом, мотив гибели, появляющийся в повествовании благодаря метафорическим эпитетам, прямым авторским высказываниям, является одним из ярких средств создания трагической экспрессии в произведениях Аввакума. Главная задача, которую, по всей видимости, ставил перед собой Аввакум, — показать трагедию приобщения человека к никоновской обрядности. Гибнут абсолютно все: и сами никониане, добровольно принявшие ересь, и люди, волею или неволею причащенные никонианами. Все они оказываются в представлении Аввакума «слепцами», гибнущими не только физически, но и духовно. Не случайно Аввакум время от времени использует эпитет «необратной» по отношению к грешникам и с уверенностью обещает всем ерегикам пребывание в будущем в аду.

Итак, церковная реформа в изображении протопопа Аввакума предстает как истинно трагическое явление в истории не только русской церкви, но и всего Русского государства, грозящее потерей национальной самобытности, праведности Русской земли, всеобщей гибелью. Любые изменения старины оборачиваются гибелью духовной и физической. Обличительный пафос при изображении нововведений тесно переплетается с трагическим.

Часть III ТРАГИЧЕСКИЕ СИМВОЛЫ ЭПОХИ Глава 7. «Зима еретическая•>

Вся средневековая книжность пронизана стремлением к символическому толкованию событий жизни отдельного индивидуума, исторических фактов, явлений природы. Наиболее полно проблему метафорически-символического языка Древнерусской литературы рассмотрела В. И. Адрианова-Перетц|5и. По мнению исследовательницы, «в средневековой русской литературе, как и в русском фольклоре, метафора-символ опирается чаще всего на уподобление человека и его переживаний светилам небесным, стихиям природы, миру животному и растительному. Образ становится... метафорой-символом не сам по себе, а в определенной функции, с теми или иными качествами, которые и обусловливают направление уподобления»'34.

Д. С, Лихачев1™1 рассмотрел метафоры и символы с теоретической точки зрения, определил их место в системе стилистических средств древнерусской литературы. Исследователь отмечал, что «весь мир пилон символов, и каждое явление имеет двойной смысл», «мир видимый н мир невидимый объединены символическими отношениями, раскрывающимися через писание»11'1. На примерах различных произведений древнерусской книжности Д. С. Лихачев показывает, что средневековый символизм «расшифровывает» мотивы и детали сюжетов, позволяет понять стиль средневековой литерат уры.

В. М. Кириллин168 первым исследовал символику чисел «литературе Древней Руси. Проанализировав библейские священные числа, наиболее часто встречающиеся в древнерусской литературе XI—XVI веков, как важный повествовательный элемент, ученый пришел к выводу, что они «отмечали красогу закономерности устроения Божня во времени, нр<1странстве, событиях», «отмечали знание человека» об этом и «его стремление донести данное знание до сведения другого человека», служили необходимыми текстовыми знаками, по которым читатель постигал замысел писателя и «восходил от дольнего к горному»"*.

Среди множества исследований, в которых анализируется творчество протопопа Аввакума, изучению символики посвящено небольшое количество работ. В. В. Виноградов"" рассмотрел отдельные символы и метафорические ряды в «Житии» Аввакума, в частности группы символов, связанных с об-

разами «волокиты», «корабля», символы войны, повешенных «на виселицу» и др. О своеобразном использовании Аввакумом символов «зимы», «моря», «корабля» в том же памятнике писала В. И, Адрианова-Иеретц,г'\ Социологию и фразеологию символа «тесный путь» у Аввакума исследовал А. Н. Робинсон,Г|В. Использование протопопом традиционной символики «плавания» по бурному житейскому морю и обобщающего образа-символа «корабля» анализировали А. Н. Робинсон|й7, Д.С. ЛихачевН.М. Герасимова154 отмечала, что символы в «Житии» образуют иерархическую систему, отражающую мировоззрение писателя, что символ у Аввакума становится конечной целью, к которой он ведет читателя, — к идеальному образу мира. Основополагающей формулой п памятнике становится, по мнению исследовательницы, формула «Бог-свет», которой противопоставляется символика «тьмы».

Сквозными трагическими символами эпохи, характеризующими наступившее время реформ в произведениях протопопа, являются символы «зимы еретической», огня, беды и плача.

Появлению символа зимы в «Житии» предшествует рассказ Аввакума об исходном моменте церковного «нестроения»: «В постъ великой прислаль память х Казанъской к Неропову Иванну... В намети Никопъ пишеть: Годъ и число. По преданию святыхъ апостолъ и святыхъ отець, не подобае гь во церкви метания творити на колену, но в поясъ бы вамъ твори ги поклоны, еще же и трема персты бы есге крестились» (15).

Никоновские нововведения вызвали резкую отрицательную реакцию Аввакума и других «ревнителей старины», увидевших в реформе наступление «зимы еретической»: «Мы же задумалися, сошедшеся между собою; видимъ, яко зима хо-щеть быт и» (15). Отождествление времени реформ с зимой — явление отнюдь не случайное в тексте «Жи гия». Зима как время года, такое же, как весна, лето, осень, не интересует Аввакума. Это не нейтральный указатель, когда происходило то или иное событие, а явный литературный символ, имеющий весьма важное идейное наполнение. Нововведения Никона видятся Аввакуму в трагическом свете н ассоциируются в его сознании с умиранием истинной веры.

На трагический характер символа зимы указывает болезненное состояние людей. Аввакум фиксирует в «Житии» физиологическую реакцию «ревнителей старины» на памятку Никона: «сердце озябло и ноги задрожали» (15), — свидетельствующую о страхе, обуявшем их. Страх н болезненное состояние заставля-

ют духовного отца протопопа уединиться в Чудовом монастыре и молиться «седмицу». «И там ьему от образа глао» бысть во время молитвы: время прнспе страдания, подобаетъ вамъ неослабно страдати!» (15), о чем Неронов и возвестил братин. Дважды Аввакум повторяет в этой фразе слово «страдание» и усиливает его эпитетом «неослабно». Сделано это, на наш взгляд, намеренно—с целью нагнетания трагического пафоса. Цепочка знаковых слов выстраивается доволмю-такн интересная: церковные перемены - «зима» — болезнь - страдания. Исходя из этого, становится понятно семантическое наполнение термина «зима»: это и сами церковные нововведения, и болезни и страдания людей, ими вызванные, что доказывает явное трагическое звучание символа «зима» в данном эпизоде.

К этому же символу Аввакум прибегает, чтобы охарактеризовать увиденное им в Русской земле по возвращении из Сибирской ссылки: «зима еретическая на дворе» (43). Здесь символ приобретает дополнительную семантическую характеристику - «еретическая», ылорая поддерживается на протяжении всей беседы протопопа с женой: «зима еретическая... блудню еретическую... ересь никониянекую» (43). Характеристика эта весьма значимая для Аввакума. На протяжении всей жизни Аввакум трактует церковные нововведения как искажение веры и законов церкви, т. е. ересь. Это отчетливо видно почти во всех произведениях Аввакума. В «Житии»: «укоряю ересь Никоиову» (20), «обличение на отступническую блудню» (61), «не блуди еретикъ» (66). В «Послании братии на всемъ лице земномъ»: «нововводныхъ ересей... многия злыя ереси» (796). В «Челобитной (второй) царю Алексею Михайловичу»: «содомская спя скверна» (751). В «Челобитной (пятой) царю Алексею Михайловичу»: «Что есть ересь паша» (757), «ереси иогибель-пыя» (759). На трагическое восприятие увиденного указывает печаль главного героя «Жития»: «опечаляся... печалиа... опечалился... печалную слепоту» (42—43).

В «Книге Весед» Аввакум также использует этот символ для определения трагической сути времени: «яра ныне зима» (350). Жестокость времени подчерки вас гея через синтаксическую антитезу: «Ныне намъ отъ ни копия нь огнь и дрова, земля н гопор'ь, и ножъ и виселица: тамо ангельския песни и славословие, хвала, и радоегь, и честь, и вечное возрадонанис. Яра ныне зима, но сладокъ рай» (350). Понятие «зима» здесь напрямую означает жестокую, мучительную гибель противников никоновских реформ.

В «Письме семье Аввакума» (XXXVIII) фраза «А нынешнюю зиму потерпите толко маленко» (922) завершает рассуждения протопопа о необходимости терпеть страдания.

Таким образом, не только исходный момент церковного «нестроения», но и реформированная действительность получает в творчестве Аввакума символическую трагическую характеристику — «зима еретическая». Символ имеет широкое наполнение; это и сами реформы, и страдания несогласных с ними, и мученическая гибель сторонников старого благочестия, и пытки и издевательства («отъята рука») над противниками никоновских нововведений.

Символ зимы, отражающий отношение Аввакума к реформам Никона, появился не случайно в его произведениях. Это не только дань традиции: во многих памятниках древнерусской литературы зима используется как символ бедствий государственного масштаба, символ «безбожия» или ереси17". Само зимнее время"1 года в изображении протопопа является символом трагического в жизни людей. На это указывают несколько фактов.

Прежде всего, именно зимой Аввакум испытывал страшную нужду. Мотив голода — один из главных трагических мотивов в рассказе о Сибирской ссылке. Выражается он через повтор слов и синонимичных выражений и тесно переплетается с мотивом смерти: «Стало печева есть; люди учали з голоду мереть... люди голодные» (26); «Все люди .) голоду помприль» (27); «оне намъ от смерти голодной тайно давали отраду» (27); «идти не поспеем!, голодные и томные люди» (31); «а намъ то голоднымь над обе» (34); «на озере Ирьгене — гяадны гораздо.., от глада исчезаемь» (230) и др. Голод испытывали не только Аввакум и его семья, но и все люди, находившиеся под началом Пашкова. Воевода Пашков представлялся протопопу главным виновником голода: «Все люди з голоду гюморилъ, никуды не отпускалъ промышлять» (27); «никуды на промыслъ не ходи; и верьбы бедной в кашу ущипагь збродитъ — и за то палкою по лбу: не ходи, мужикъ, умри на работе! Шестьсоть человекъ было, всехь такъ то пере-строиль» (182). На Нерчи-реке Аввакуму и другим пришлось испытать такой страшный голод, что он спустя годы уделил этому эпизоду особое внимание в своем «Жигии».

Стремясь усилить трагическое звучание мотива голода в этом эпизоде («Все люди з голоду поморилъ»), Аввакум вводит дополнительные трагические средства изображения. Так, например, он рассказывает о поведении людей «не по

чину: «и что волкъ не доесть, мы то доедимъ» (27); «Кобыла жеребенка родить... не по чину жеребенъка тово вытащили из нея: лишо голову иоявиль, а оне и выдернули» (27). Использует оценочный эпитет «скверный» для характеристики того, чем питались в голодную зиму люди: «а иное и кобылятины Богъ дастъ, и кости находили от вопковь пораженных* зверей... озяблыхъ ели волъковъ и лиенцъ... всякую скверну... голодные втай и жеребенка и место скверное кобылье сьедятъ... да и почали кровь скверную есть» (27). Рассказывая о недостойном поведении людей, Аввакум не отделяет н себя от них: «И самъ я, грешной, волею и неволею прнчастенъ кобыльимъ и мертвечьимъ зверинымъ и птичьимъ мясамъ» (27). Недостойное поведение людей, вынужденных питаться непотребным, Аввакум во многом объясняет тем, что не было никакой другой пищи, кроме травы: «и мы годъ-другой тянули-ся... с травою перебиваючися.,. по степямъ скитающеся и по полямъ, траву и корение копали, а мы — с ними же; а зимою — сосну... травою и корениемъ перебивающее я» (27). Метафоры «тянулися - перебиваючися — скитающеся,— персбнвакнцсся» подчеркивают трагизм мотива голода.

Все средсгва создания трагической экспрессии в данном эпизоде объединяются эмоциональным высказыванием, прямо отражающим представления Аввакума о трагизме описываемого периода жизни: «Охъ времени тому!» (27). В прямой авторской оценке есть указание па время. Из своего настоящего протопоп характеризует прошедшее и подводит итог: трагичное было время и для него, и для других людей.

Другой важный мотив в повествовании о зимах в сибирской ссылке — трагический мотив холода: «И сиделъ... в студеной батне-, тамъ тми в те поры живетъ» (24); «замерзъ было тутъ... руки и ноги ознабиль» (25); «Сверху дождь и сне.гь» (24); «озяблыхъ ели волъковъ» (27); «тамъ снегу не живеть, морозы велики живуть и лы)м толъсты намерзают*» (46).

Ярче всего трагическая экспрессия мотива холода видна в эпизоде о хождении Аввакума на Шакшу-озеро. Эпизод выстраивается на экспрессивных повторах слов «замерзли-озябли» и «все-весь»: «морозы велики... озябше... все замерзло: и безлуки на ногахъ замерзли, шубенко тонко, и живогь озябъ весь... прекреститися не смогу, весь замерзъ... ноги обмерзли... колени озябли: не могу владеть» (232-233).

Чтобы подчеркнуть трагичность ситуации, в которой оказался главный герой «Жития», Аввакум вводит дополнительное

средство — мотив физической слабости, обуявшей главного героя вследствие дикого мороза: «изнемогъ, таща по земле рыбу, понеже снегу тамъ не бываеть, токмо морозы велики... выбился из силы... ноги не служить... тащить не могу... ноги задрожать. да и тду... ницъ лицемь... и паки паду... прекресгитися не смогу... нетъ силки... тащился с версту, да и ?говалился: толко не смогу... не смогу подымать,., на коленехь и на рукахъ пол.??»... не могу владеть, опятьлегь... на гузне по маленьку ползу, — кое-какь и до-ползъ до своея конуры; у дверей лежу, промолвить не могу, а отворить дверей не могу же» (232-233). Этот моги в не является самостоятельным в данном случае, но служит доказательством трагичности мотива холода в эпизоде о Шакше.

С этой же целью употребляется и мотив смерти, охватывающий все живое: «Аввакум ь... яко искра огня, угасаешь и я ко неплодное древо посекаемо бываеть, — толко смерть пришла... яко червь, исчезаю... протопопица втащила меня бытто мерт-нона» (233-234).

Представление Аввакума о зиме как трагическом времени года в жизни людей поддерживается рядом других мотивов. Мотив мокроты: «Сверху дождь и снегъ... льетъ вода по брюху и по спине» (24); «а зимовье каплеть» (33). Мотив отсутствия одежды и вообще наготы: «сиделъ... в студеной башне... без платья» (24); «все с техъ месть перегнило, — наги стали» (26); «наги и боси» (27); «А я лежу под берестом ь нагь па печи; а протопопица в печи; а дети кое-где... одежды не стало» (33). Мотив нужды, описывающий положение всех членов семьи протопопа: «Было в Даурской земле нужды великие» (28); «нужде нашей помогая» (32). Эти мотивы менее выраженные, чем мотивы голода и холода, но они являются дополнительными средствами создания неблагополучной, трагической картины жизни Аввакума и его семьи во время сибирской ссылки.

Мотивы голода, холода, нужды и прочие звучат и в других произведениях Аввакума. Так, например, в «Челобитной (первой) царю Алексею Михайловичу» Аввакум упоминает о голоде и холоде: «тритцеть и седмь недель морозилъ на морозе, чрез день дая пищу» (726); «У меня же, грешника, в той нужде умерли два сына, — не могли претерпеть тоя гладпыя нужды» (727); «Первое с челедию своею гладен, нотомъ без обуви и без одежды, яко во иное время берестами вместо одеяния одевался... в пустых Даурских местех мерзли все на морозе» (727), То же в «Письме семье Аввакума» (XXXVIII): *Нагь оттоле и доныне, -

уже три года будеть» (921). И в другом «Письме семье Аввакума» (XXXV!): «Да и рубахи надобно: часто нагъ хожу. Да и г'нт-мичковъ нть, какие бы ннбудь... Да и денженецп петь» (915).

Еще один мотив, иллюстрирующий трагическое восприятие Аввакумом зимнего периода, — это мотив трудности пути. Отчетливо виден этот мотив в эпизоде возвращения протопопа с Нерчи-реки на Русь. Описывая трудность передвижения по льду, Аввакум добивается трагической экспрессии путем сопряжения слов «брести» и «повалиться». Тяжело идти по льду и Аввакуму, и его жене, и мужику - всем: «самъ и протопопица брели иеши... Протопопица... бредеть-Средетъ, да и повалится... бредучи, повалилась... человекъ на нея иабрелъ, туть же и повалилъся» (31), «еще нобредемъ» (32).

Средством создания трагической экспрессии является в данном эпизоде и указание на время пути по льду: «Пять недель по лду голому ехали па нартахъ» (31). Точный темпоральный указатель здесь является не столько признаком фактографическим (какое количество времени длился путь), сколько выполняет экспрессивную функцию. Временной фактор - индивидуально аввакумовское средство создання впечатления непреходящего трагизма жизни. Точные цифры появляются в повествовании каждый раз, когда Аввакум рассказывает об особ*» тягостных, трагических моментах своей жизни: «Десеть легъ онъ меня мучилъ» (38); «Три годы схалъ из Дауръ; а гуды волокся пять легъ» (43); «Держали меня у Николы... ссмнад-цеть недель» (52); «жилъ скованъ зиму всю» (25) и т. д. Н;|до заме! нть, правда, что цифровой мотив не является самостоя тельным в творчестве Аввакума в целом н в данном случае п частности. Он входит в тему долготы мучений протопопа. Здесь же выполняет служебную функцию - усиливает трагическое звучание мотива трудности пути.

Упоминания о смерти в данном эпизоде также доказывают трагичность мотива трудности пути по льду: *(>рели иеши, убииающеся оледъ... "что ты, батко, меня, .шдавиль}.." до со мы я смерти»(31-32).

Все перечисленные выше мотивы не являются сквозными в творчестве протопопа Аввакума. Они встречаются только в текстах, повествующих о мытарствах протопопа, в основном - в «Житии» в разных редакциях. Но они играют важную роль: благодаря этим мотивам становится понятным, что зима в представлении Аввакума действительно является трагическим временем года. И существование людей в зимний нерп-

од времени, и церковные перемены видятся Аввакуму в трагическом свете и связываются с болезнями, страданиями, смертями. Появление символа зимы для характеристики церковных нововведений, таким образом, обусловлено не только традицией, но и особенностями личного опыта протопопа. Поэтому здесь мы, очевидно, можем говорить о новаторстве Аввакума как писателя.

Глава 8. Символ огня

Еще одна яркая трагическая характеристика времени в произведениях Аввакума — «огнепалыюсть»: *въ нынешнее настоящее, огнепальное, время» (421, 831). Символ огня имеет у Аввакума глубокую семантическую наполненность. Прежде всего, символ огня относится к теме мучений. По всей Руси горят костры, на которых никониане сжигают старообрядцев, не желающих соединиться с ними в вере: «Ныне намъ отъ ни-кониянгь огнь и дрова» (350); «в огонь посадятъ и кости пере-жгутъ» (570); «А нынешние жиды, в огонь сажая правоверныхъ християнь...» (444) и др.

Огонь как вид казни «преломляется в сознании автора "Жития" в образ адской кухни»1". Никониане предстают под пером Аввакума искусными кулинарами — специалистами по приготовлению блюд из староверов: «Хорошъ былъ и Афо-насьюшко... что отступники на Москве в огне испекли, и я ко хлебъ сладокъ принесеся святей Троице» (57); «И прочихъ нашихъ на Москве жарили, да пекли» (65); «иеченыя-ге отъ веры» (442). Иногда огненной казни предшествуют приготовления: «Да кормятъ, кормятъ, да въ лобъ палкою, да и на огонь жарить!» (930). Своим стремлением приготовигь жаркое из людей никониане напоминают Аввакуму древних: «Да и при Манасии жерцы-те также шурмовали; да какъ самово выдалъ Вогь перьсамъ, такъ и... хвосты-те... прижали. А Манасию та-таровя в конобъ всадили, самово изжарить хотели, какъ онъ жарилъ во Израили глаголющнхъ истинну и правду» (468). Особо искушенные в жаренье людей ставили эксперименты: «в огонь сажая правоверныхъ християнь... говорятъ: аще-де праведенъ и свять, и онъ-де не згоритъ! А кой и не згорить, и оне, иссекши бердышами, и паки дровъ насеченныхъ накла-дугъ, да в пеплъ правоверныхъ жгутъ» (444).

Не только казни, но и пытки огнем уподобляются Аввакумом образу кухни. Описывая в «Житии» свой конфликт с Паш-

ковым, протопоп вводит образ «стряпанья» для характеристики пыточных у воеводы: «Во едипъ от дней учредилъ засгс-нокь, и огнь росклалъ, хочегь меня пытать. Я ко исходу душевному и молитвы проговорила ведаю ево стряпаны, после огня тово мало у него жнвутъ» (37).

Случаи «жаренья» людей на кострах не единичны, это обычная практика. Аввакум замечает в своих произведениях, что это постоянное занятие никониан: «И оттоле двадеся re три лета и полъ лета и месяцъ по се время безпрестани жгутъ... ис-поведниковъ Христовыхъ» (567); «И оттоле и до сего времени непрестанно жгутъ и палить мсповедниковъ Христовыхъ» (846). Подчеркивая широкий размах трагедии, Аввакум вводит цифровой мотив, указывает точное количество сожженных: «В Казани никонияня тридесять челонекъ сожгли, в Снбире столки же, въ Володи мере шестеро, в Боровске четыренадесять челонекъ» (568). Иногда, назвав одного-двух сожженных по имени, далее говорит, что невозможно сосчитать количество погибших па кострах: «Исайю сожгли, н после Авраамия сожгли, и иныхъ побори и ковъ церковныхъ многое множество погублено, ихъ же число Богъ изочтетъ» (65).

Изобилие огненных казней старообрядцев Аввакум объясняет желанием никониан «огнемъ да кнутомъ, да висилицею» «веру утвердить» (65). Действия никониан оказываются прямо противоположными тому, чему учил Христос, их методы сближаются протопопом с методами «неверных»: «Которые то апо-столи научили такъ? — не знаю. Мой Христось не приказалъ нашимъ апосшломъ такъ учить, еже бы огнемъ да кнутомъ, да висилицею в веру приводить... волею эоасть Христось, а не приказалъ апостоломъ непокаряющихся огнемъ жечь... Татарский богъ Магмегь написалъ во своихъ кннгахъ сице...» (65). Никониане, заключает Аввакум, «приводя в веру, губять и смерти нредають» (65).

Таким образом, огонь как вид казни и пыток является одним из средств приобщения к никоновской вере к главным методом расправы с непокорными. В этом контексте характеристика времени как «огнепал ьного» получает вполне реальный смысл: современная Аввакуму эпоха - это время огненных пыток и казней, а огонь — символ земных страданий и мучений староверов.

Вторая разновидность огня у Аввакума — адский огонь. Он сопровождается в текстах яркими трагическими эпитетами -«лют», «ядовит», «горек» - и вызывает у автора неизменное

J-.MSJ

чувство страха: «Боюся, братие, онаго огня и зело трепещетъ ми душа, яко горекъ есть...» (549); «огня геенскаго убойте-ся: лютъ зело и ядовитъ будеть» (550); «Ядовитъ бо сей огнь» (573) и др. Данные определения восходят в своей основе к общему представлению протопопа Аввакума об аде: «Люто есть место и зело страшно, ужасаетъ ми ся умъ и трепещетъ ми душа...» (560); «В тартаре огнь и студень лютая будегъ... в тартаре студень лютая и нестерпимая, тамо же будетъ и огнь негасимый» (665).

Адский огонь в изображении Аввакума ненасытен. И дьявол постоянно поставляет ему «снедь»: «диаволъ... сводить в пре-глубокий тартаръ и огню негасимому снедь устрояетъ» (291). Теперь уже никониане выступают в роли еды. Злейшие муки и страдания, скорби и болезни обрету! они в аду: «Горе нече-стивымъ и грешнымъ будеть тогда; разведени будутъ по му-камь вечнъгмъ... И вси муки невеществен ни: извнутрь человека раждатися будетъ болезнь, сице — разумий: якоже ныне кто стражетъ огневою въ немощи, весь горишь, а оть болезни не мо-жетъ уйти; а тамо будетъ и сугубейше: и внутрь, и вне человека будетъ сЩтУь. Охь... злейиш. мука» (664—665); «во адова жилища... Тамо человекъ обоженъ бывъ, уязвлепь же ранами" (636). Но их муки, в отличие от мучений староверов, сжигаемых на кострах, будут вечными, поскольку земной огонь имеет свои временные пределы: «А во огне-томъ здесь неболшее время потерпеть, — аки окомъ мгнуть, так душа и выступить!» (571), адский же огонь «негасим» и «вечен»: «неугасаемъ есть» (549); «жгомъ негасимымъ огнемъ» (560); «во огнь вечный» (570). В це.\ом адский огонь выступает в текстах протопопа Аввакума как оборотная сторона земного огня, он создан на мучения мучителям и является средством возмездия за жестокость на земле.

Помимо этого, в произведениях протопопа Аввакума есть еще один образ — образ небесного огня, обновляющего и очищающего человека от грехов. Толкуя 102 псалом, Аввакум уподобляет душу грешника состарившемуся орлу. «Обветшавший» орел «взимается к небесному огню... обгорнть вся ветхость на немь; онъ же... бываетъ юнъ вместо ветха» (429). Точно так и обветшавшая от грехов душа человека, слезами и покаянием пред Богом, обретет юность: «Ну, душе, — призывает Аввакум, — сотвори и ты такъ. Аще обветшала грехми, да обновится, яко орлу, юность твоя; гакъ же прибегни ко огню небесному, попаляющему терние нашихъ греховъ... Да обновится, яко юность твоя» (429).

Небесный огонь выполняет двойственную функцию в произведениях Аввакума. Он способен не только обновить, но и уничтожит ь. Именно уничтожающая способность небесного огня оказывается для трагика Аввакума наиболее интересной. Она видится Аввакуму как средство возмездия никонианам за все их неправедное житие. В »том контексте небесный огонь оказывается равносилен огню :искому. Огонь, имеющий божественное происхождение, наделяется сходными с адским огнем характеристиками. Богу, как и дьяволу, у Аввакума присуща огненная природа: «сидигь Онъ (Христос. — О. Т.) на огнезрачном престоле...» (846) [ср.: «диаволъ па нась огнсно дышетъ» (922)]. В день Страшного суда, которого протопоп боится не меньше ада [упоминания об этом дне почти всегда сопровождаются в текстах Аввакума мотивом страха: «Страшно 6о некое чаяние суда...» (863); «жарко будетъ в день люгъ отъ Господа» (442); «Страшно бо судище» (570) и др.], Бог отправляет грешников на муки на съеденье «негасимому» огню: «В техъ удоляхъ исполнить Хрисгось огня нега-спмаго на мучение грешникомъ» (437); «Богь нашь огнь по-ядаяй есть» (429); «огня ревность поясти хощетъ сонрогив-ная» (869); «по судномъ дни отъ Христа Бога нашего тебе же мука огненная и жупелная...» (442). Но если дьявол стремится всех людей «живыхъ поглогити», то Божий суд справедлив. В «востанный» день «река огненная потечетъ, огнь искусный кое гож до дела искусить» (573). Искушению подвергнутся не только люди по делам своим, но и все мироздание: «Сей же огнь искусить небо, и землю, и всю тварь, солнце, и луну, и звезды...» (573), Весь мир будет обновлен: «будутъ небо ново и земля нова, бела, яко хартия, и моря не будегь к тому» (573). Тогда праведники спасутся, плоть их обретет легкость, а душа вознесется, как птица «тогда бо плоть святых ь легка будетъ, яко восперенна; носнтися по воздуху начисть, яко птичья» (573). Сходным образом Аввакум описывает воспарение душ сжигаемых староверов: «души-те... не... бываегъ тяжка, но яко восперенна... летаетъ, равно яко нти-чыка... попархиваетъ... душа взимается со ангелы выснрь» (571). Никониане же в том искусительном огне почернеют от грехов своих: «каковъ ночернелъ в огне томъ, - грехи-те вгь немъ и о немъ горятъ, — таковъ ужъ и сталъ темнообразенъ» (573) — и, в отличие от староверов, будуг «валяться» на земле: «валяется на земли... Пропаль, ногнбъ... А ннконияня валя-к'тся на земли, и валяются яко огорелыя главки» (573-574).

Способность летать, таким образом, означает у Аввакума спасение, а валяние на земле — погибель души.

Двойственная функция небесного огня как обновляющей и уничтожающей силы восходит, очевидно, к вычитанному Аввакумом в Шестодневе представлению о двух естествах солнца, с которым схож небесный огонь: «Иванъ экзархъ пишетъ в Шестодневе... имать солнце в себе два естества — жгущее и светящее-, и въ последний день разделить Богь: едино, светящее, обновить и паки седмицею светлейши устроить, и на небе положить светити праведнымъ; жгущее же естество они,иметь, и усугубить лютость, и послеть под землю во адовы темницы на мучении грешнымъ» (549). Обновляющий небесный огонь, таким образом, оказывается у Аввакума спасительным светом, уничтожающий, жгущий небесный огонь смыкается по своим характеристикам с огнем адским. Он также «лют», также отсылает людей «во тьму кромешную» на мучение.

К образу огня, «горения» прибегает Аввакум и для характеристики должного служения Богу. В письмах и посланиях Аввакум призывает сторонников старой веры «гореть» душою к Богу: «помыслы злыя отринь и единому Богу гори душею» (918): «аще плотски и соединяетеся сь никонияны, но внутрь горениемъ горятъ о истинне Христове...» (829-830). Чрезмерное усердие в служении Богу отдельных личностей и умиляет, и ужасает протопопа: «Антонушку миленкому миръ и благословение... Я и ныне, поминая службу ево ко Христу, ужаса-юся. Огнь такой горит, бывало зелной, а оне с матерью плава-ютъ тутже...» (944). Очевидно, поэтому Аввакум вынужден напоминать братии, что горение ко Христу должно быть «кротко и приветно», а не «терпько»: «О Христовомъ деле говори кротко и приветно, да же слово твое будетъ сладко, а не терпько. Аще и разгорится духъ огнемъ божественнымъ: слово къ человеку говори, а умомъ ярость износи на диявола» (773).

Еще одно значение огня — это греховность. В начале «Жития» Аввакум помещает эпизод о блуднице, пришедшей к нему на исповедь. Красота девицы, которая была «многими грехмн обремепенна» (9), тронула сердце молодого попа. И он с ужасом почувствовал, что «самъ разболелъся, внутрь жгомъ огнемъ блуднымъ... злое разжение...» (9). Огонь здесь является символом греха. Далее Аввакум описал способ борьбы с «огнемъ блуднымъ»: «зажегъ три свещи... и возложилъ руку правую на пламя, и держалъ, дондеже во мне угасло злое разжение» (9). Здесь уже огонь выступает как средство очищения от

греха. Таким образом, и в этом эпизоде символ огня окалывается амбивалентным174.

Итак, семантика огня у Аввакума многозначна. Во-первых, огонь служит символом мучений: реальных на земле — для староверов, сакральных в аду — для никониан и прочих грешников, Во-вторых, огонь является одновременно и обновляющей силой для праведников, и жгущей, уничтожающей силой для тех, чей «богь — чрево и кончина ихъ — погибель, а не спасение» (905). В-третьих, огонь оказывается символом греха и в то же время средством очищения от него. В-четвертых, душевное «горение» ко Христу — это признак правильного, должного служения Богу. В целом символ огня носит у Аввакума противоречивый характер. При этом Аввакум достаточно четко разделяет функции огненной стихии. Каждому свое: праведникам — свет и обновление, грешникам — тьма и лютый, негасимый огонь.

Огромная значимость для Аввакума образа огня в различных его проявлениях отразилась и в характеристике эпохи как «огнепальной». Время «огнепально» не только потому, что повсюду на Руси горят костры, на которых никониане жгут староверов, но и потому, что истинные верующие свое спасение в будущем «содевают» «горением» в настоящем ко Христу, и потому, что в день Страшного суда Бог всех и вся • перенолощеть негасимы мь огнемъ» (663). Огненному испытанию во второе пришествие Христа будут подвержены все люди н вообще все мироздание. Поэтому не только «нынешнее» время «огненаль-ное», но и далекое мистическое будущее у Аввакума ознаменовано символом огня.

Глава 9. Символика плача

Важным трагическим символом в произведениях Аввакума является плач. Традиционно обилие слез в древнерусской житийной литературе характеризовало мир святых. Способность плакать, по мысли В. В. Виноградова171, органично входила в образ истинного христианина. Аввакум отчасти про-должает эту традицию, отчасти модернизирует се. В рамках данной традиции в произведениях Аввакума появляется образ праведника, питающегося слезами: «Тако и прааедмикъ: старое брашно, Адамово сластолюбие, отревастъ оть себя и nuvui-епкя слезами и посгомъ» (440); «прарокь... питайся слезами день н нощь» (448). Однако «питание слезами» не является приви-

легией идиих праведников у Аввакума. Точно так же подобает себя вести и всем людям, живущим на земле: «Сице и намъ подобаеть молитися и также слезами питатися, понеже и Хри-стось плакався Иеросалима, также и надъ Лазаремъ, научая нась слезными струями измыватися и питатися» (448).

Способностью плакать наделены практически все персонажи в произведениях протопопа, за исключением никониан. Плачет блудница, пришедшая к протопопу на исповедь: «девица... плакавшеся...» (9). Плачет исповедавший ее Аввакум, обнаруживший в себе «злое разжение»: «плакавсл... рыдаше горце...» (9). Плачут казаки, глядя на протопопа, попавшего в немилость к Пашкову: «а иные глядя плачютъ на меня, жа-леютъ по мне» (22); плачут «Терентьюшко с товары щи», глядя на протопопа на его возвратном пути из Даур: «плачюгь, миленькие, глядя на нась» (41). Плачет Пашков, стрелявший в своего сына: «Пашковъ... задумався, и плакать сталъ» (36). Рыдает дочь протопопа Аграфена, потерявшая дар речи, рыдает Анастасия Марковна, глядя на нее: «дочь с матерью — обе плачютъ... робенокърыдаеть... мать, на нея глядя, плачетъ...» (47^18). Рыдают маленькие дети Аввакума, разбивающие ноги до крови во время сибирских мытарств: «иногда младенцы мои о острое камение ноги свои до крови розбиваху, и сердце мое зле уязвляху, рыдающе горкими слезами» (727). Рыдают домочадцы, опасающиеся за судьбу заболевших, призывающие па помощь протопопа: «зовугь меня со многими слезами» ( 12) — о домашних начальника Евфимия Стефановича; «I lecry-ны, ко мне приходя, плачютъ,.. прислала.., со слезами... и все плачюгь...» (33) —о домашних Пашкова и др. Плачет Аввакум, наблюдающий мучения детей своих духовных: «Я, заплакавъ, благословилъ ево горюна» (51) - о дьяконе Козьме; «я лишо. в окошко глядя, поплакалъ на него» (53) — о князе Иване Воротынском и др. Плачет весь народ, присутствовавший на казни Лазаря, дьякона Федора и Епифания: «Народу же всему ту сго-ящу, плачющуся...» (714). Плачет Лазарь во время второй казни: «со слезами горько вопиюще» (714). Плачет и палач: «Мучитель... плачась, а злое творя иепресгано» (714). Плачет Аввакум, не удостоившийся резания языка: «нача плаката и во-пити, что отлученъ on» брагии» (713). Галерея плачущих настолько велика, что создается впечатление, будто вся Русская земля исполнена плача. И это действительно так: «во всякомъ граде... Всюду слезы, и рыдание, и стопание велие» (733). Причина повсеместного и вселюдного рыдания — «поганое» нико-

иианство: «а Никонова неопасивая дерзость и безчеловечие къ Божиимъ рабомь всю Русскую землю.,, слсзъ и рыдания ис-полнь» (733).

Плач выполняет у Аввакума различные функции. Наиболее ярко символика плача представлена и эпизодах о бесноватых в «Житии». Плачут домашние, беспокоящиеся за своих близких, одержимых бесом, и за себя: «Таже в нощь ту прибежали от него и зовутъ меня со многими слезами» (12); «Пестуны, ко мне приходя, плачють» (33); «прислала на утро сына среднева Ивана ко мне, - со слезами просить прощения матери своей» (33); «и все плачють и кланяются» (33); «и всехъ домашниъ человекъ с тритцеть... рыдають и плачкггь» (68); «На всехъ домашнихъ нападе ужасъ... плачють» (73—74). Слезы здесь отражают испуг, ужас, страх домашних, нидящих высокую степень бесовства близких им людей.

Слезы являются у Аввакума и средством вымолить про-щение-исцеленне для бесноватого у Бога: «иачахъ молнтися Хрисгу и Богородице со слезами» (68); «И, плачючи, послалъ во церковь по Потребннкъ и по святую воду... Той же Симе-онъ, плакавь по друге своемъ, сходилъ во церковь... потомъ ударилъся о лавку, рыдавъ, на миогь чась» (69); «И я, плакавь-ся пред Владыкою, опять шктомъ стягну» (72); «Я по немъ пред Владыкою плакалъ всегда» (75) и др.

Слезы являются и знаками осознания персонажами своей греховности и необходимости принятия наказания: «начахъ молитися Хрисгу и Богородице со слезами, глаголя: "Владычице моя. Пресвятая Богородице! покажи, за которое мое согрешение таковое ми бысть наказание"» (68-69); «жену свою емгкалъ и пред нею сталь прощатца со слезами, а сам ей... говорю: "согрешилъ, Настасья Марковна"» (74). Слезы проливают п домашние, которых Аввакум заставляет исполнить свою нолю — избить его во имя искупления вины: «жена и дети все, плачючи, стегали... И оне, нехотя, быотъ и плачють» (74). Но слезы могут выступать у Аввакума и как жажда греха. Так, в эпизоде об Анне плач отражает грешное, с точки зрения протопопа, желание уйти от Аввакума и выйш замуж: «захотела о г меня отъити... и плакать стала всегда» (74).

Плач сопровождает и покаяние согрешивших: «плакала и рыдала, кающеся, безстыдно порицая себя» (79). Покаяние со слезами рассматривается Аввакумом как единственное доступное человеку средство очищения от грехов: «Друг мой милен-кой Еленушька! Поплач-ко ты хорошенко пред Богородицею-

светомъ, такъ она скорей ко очистит тебя» (859). Так поступали почти все согрешившие библейские персонажи, на которых ориентирован в своем жизнестроении и творчестве Аввакум: «Напоследокъ жеЛоть... слезами поливалъ, каяся своего греха, и Богъ-де его простиль» (266); «Видите, людие, чюдите-ся безобразству нашему, плачьте и рыдайте вси погубишеи въ себе красоту и д оброту, я ко древле Иеремия плакавше Иерусалима» (244—245); «Давыдъ же... плакався о гресе томь пепре-станно и до смерти своей» (474) и др. Что уж говорить о людях, погубивших, по мысли протопопа, в себе «Господню красоту и доброту» (245): «Бей главу свою о землю предь Богомъ и плачи со слезами.,. Плачи же непрестанно, день и нощь, и проливай слезы предь Госиодомъ Исусъ Хрисгомъ, прося всему миру спасения» (799); «воды изъ сердца добывай, елико мочно, и поливай на нозе Исусове, прося всему миру спасения» (774). Гак полагается поступать и всем приобщившимся к никоновской ереси: «А иже не ведениемь впалъ въ сию... никонианскую ересь... таковый да кается предь Богомъ, плачася» (819); «А аще кто перекрестится трема персты... таковый, плачася, кается иредъ Богомъ и верными человека греха своего ради. И аще кто причастится неволею никониянския жертвы: таковый... плачется предъ верными греха своего ради. А аще кто въ мучении отвержется православный веры... гаковый... плачется пред ь Богомъ и человеки» (826).

Слезы, таким образом, являются у Аввакума не только средством искупления вины, очищения от грехов, но и средством спасения себя и мира в целом. Именно слезы и покаяние знаменуют в представлении протопопа второе крещение грешников: «второе крещение грешнику — слезы и покаяние» (429).

Помимо этого, плач отражает и проявление радости по исцелении бесноватого, и восхищение делами Бога: «Азъ же, на него глядя, поплакалъ и возрадовался о величии Божии, понеже о всех нась печется и промышляеть Господь, — и ево исце-лилъ, а меня возвеселилъ!» (75).

Обилие слез в произведениях Аввакума, в частности в «Житии», связано с представлением протопопа о том, что плач является важной составляющей жизни человека. Человек приходит в этот мир для слез: «Всякъ бо родится на плачъ» (483). Вся земная жизнь человека видится Аввакуму как «плачевное житие»: «Дние наши не радости, но плача суть... прознаме-нуя плачевное сие житие: яко дние плача суть, а не праздника несть» (918). Эпитет «плачевное» и антитеза «плач — праздник»,

характеризующие представление протопопа о земной жизни человека, получают свое развитие в образе младенца, плачущего при появлении на свет. Плач новорожденного трактуется Аввакумом как осознание им плачевности жития своего земного, исполненного болезней и скорби: «младенецъ, рождьше-ся отъ материи утробы... эаплачетъ, изъ утробы изшедъ, являя нлачевное житие, понеже многоболезненно и скорбно-исполнено мятежа и всякихъ хлопоты» (484); «егда ты роди-лася, не взыграла, но заплакала, оть утробы изшедъ материи. II всяко младенецъ та ко творить, прознаменуя плачевное сне житие» (918).

Аввакум четко разграничивает в своих произведениях понятия слез и воплей. Характеризуя поведение бесноватых, Аввакум часто указывает на то, что они «вопят» или «кричат» «неизреченно», «неудобно». Точно так же ведут себя и грешники на поминках: «бабы по мертвыхъ кричать да вопягь» (507). Крикливым воплям бешеных и вообще грешников Аввакум противопоставляет свои плач и-мольбы о бесноватых и пла-кание благоразумных о мертвых: «Благоразумнии же о мерг-пыхъ во умилении иэливаютъ слезы, безъ крику н безъ вопля прося имъ у Владыки прощения» (507). «Умиренное» илакаиие н крикливые вопли имеют разные источники происхождения. «Умиренное» плаканне земных праведников восходит к ила-канию библейских персонажей: «Илака Магдалыни Мария, плачющуся о умершемъ Исусе: плачю... Слезы проливала, а не кричала, ни вопила... Еще же н самъ И гусь в Внфанни про-слезнся надъ Лазаремъ... и мы отъ небесе просимъ умершимъ милости со умиреннымъ плаканиемъ...» (508). Вопли женщин на ном инках и вопли бесноватых напоминают Аввакуму вопли «неверных» — язычников и иноземцев: «яко невернии иноземцы...» (507); «не безчиннымъ воплемъ и кличемъ но язычески, икоже неверии творятъ...» (508). Плаканне и вопли оборачиваются разными последствиями для их исполнителей. Вопли «не полезны» ни мертвым, ни живым, поскольку оборачиваются еще большим горем: «Горе тако творящимъ и мерт-вымъ, бедиымъ, не полезно: суетно спасение грешныхь бед-ныхъ» (507). «Умиренное» плаканис, наоборот, со всех сторон хорошо: «и се бо есть добро и благоприятно, — Богу любезно, а мертвымъ полезно, а плачющимъ мздовоздаятелно, отнеюду хорошо» (507—508). Плакание праведников о мертвых настолько «нолезно», что умерший грешник можег получить в загробном мире отраду, как это произошло, например, с богатым, о

котором плакал Андрей Юродивый: «Андрей Юродивый виде богатаго во гробу несома и водою смрадною огь бесовъ кропя-ща, илакавъ о немъ снятый нощь всю неутешно, яко и очи ему отъ слезъ опухли, и получнвъ умерый за молитвъ святаго ограду» (507).

В целом символ плача оказывается в творчестве протопопа Аввакума гак же, как и символ огня, многозначным и многофункциональным. Он охватывает практически всех персонажей, за исключением никониан. Причин для всеобщего плача в Русской земле две. Первая касается общего метафизического взгляда Аввакума на жизнь — человек приходит в этот мир для слез, его «плачевное» бытие исполнено скорбей и болезней. Поэтому слезы — естественная реакция на жизненные беды. Вторая причина - конкретно-историческая. Церковная реформа патриарха Никона вылилась в жестокое отношение к староверам. И их плач — это отражение реальных мучительных событий, имевших место в их жизни: ссылок, пыток, казней. Следствием реформы стало и увеличение количества беснующихся. Плач по бесноватым в этом смысле является плачем по утрате разумного, Божьего начала в человеке. Однако слезы у Аввакума - это не только яркая примета трагичности человеческого бытия, но и способ преодоления трагизма. Слезы, сопровождающие покаяние и молитвы к Богу, помогают разрешить трагические ситуации в жизни людей. Выявленная в текстах Аввакума антитеза «плач-вопли» демонстрирует различные источники их происхождения и разные последствия для их исполнителей, а также показывает, какой плач, с точки зрения протопопа, «приличен» для истинного христианина.

Глава 10. Беда как символ церковного «нестроения»

Своеобразным трагическим символом эпохи, ознаменованной церковным расколом, становится в творчестве протопопа Аввакума понятие «беда». Оно обладает широким спектром символических значений и проходит лейтмотивом через все творчество Аввакума.

Прежде всего, слово «беда» Аввакум употребляет в качестве яркой оценочной характеристики реформ патриарха Никона. В «Послании кь Ф.П.Морозовой, Кн. Е.П.Урусовой и М.Г. Даниловой въ Боровскъ» Аввакум пишет: «Какъ не беда содеялася в земли нашей? Всехъ еретиковъ отъ века ереси собраны в новыя книги: духу лукавому напечатали молитца:

в томъ же крещении сатаны не отрицаются, и около купели противь солнца кружаюгь; и в церкви, саягятъ такожъ про-тнвъ солнца, да образы и съ крыжами ходить; а в Треодяхъ напечатана тайная злая ересь... Видите ли, какая йейя?» (413). Повторение слова «беда» в начале и в конце этого пассажа создает композиционно-семантическое обрамление для основных пунктов реформы Никона и свидетельствует о важности данной метафоры в художественном мире Аввакума. Печатание еретических книг, сатанинское крестное знамение, нокло-нение «крыжу», хождение против солнца во время церковных обрядов — это и есть беды, содеянные в Русской земле. «Беда» здесь — широкомасштабное экспрессивное понятие, выступающее в роли яркой трагической оценки для отдельных пунктов реформы Никона н для характеристики произошедшего в русской церкви в целом.

Трагическая эмоция, заложенная в самом понятии «беда», наполняет трагической экспрессией и мотив церковного воровства и разорения: «Ихт. помощию беды нласги-те соверши юг ь надъ церковию-тою, рвуть, что волки овецъ-техъ миленьких).* (375); «лики святыхъ... разеекъ девятию частми, тело церковное на уды раздрабилъ... беду зделалъ, — разрезаль на части миленькихъ святыхъ; яко волкъ разорваль все тело» (487). Слово «беда» означает тут «разрезание», «дробление», «рассечение», «разрывание» и являегся практически синонимом понятия «церковное воровство». Постоянные сравнения поведения никониан по отношению к церковным святыням, в частности в отношении просвиры, с поведением волков, рвущих овец, усиливают трагическую экспрессию, заданную синонимией понятий «церковное разорение» и «беда». «Беда» в данном контексте — это не только надругател1>ство над «церковным телом», но и сами никониане, приобретающие под пером Аввакума звериные черты. Звероиодобносгь,7в как одно из отличительных качеств делателей реформы проявляется в произведениях Аввакума благодаря различным литературным приемам: сравнениям [«что гаракань» (368), «что волки» (375)|, метафорическим заменам слова «никонианин» на синонимичные наименования зверей 1«а онъ, овчеобразный волкъ» (368), «иной кобель борзой» (368)), специфической глагольной лексике, в основе своей иллюстрирующей поведение животных. по употребленной для характеристики поведения никониан |«изгрызъ», «разорвалъ», «рвуть»]. Выбор животных: волков, собак - обусловлен библейской традицией, согласно ко

торой эти животные, особенно собаки, являются символом плохого (убедительные доказательства этого литературного факта представлены в работе Н.М. Герасимовой)177. Возможно, сравнение никониан с волками восходит также к народнопоэтической традиции"". В результате звероподобиость никониан, помимо обличительного значения, имеет еще одно свойство у Аввакума. С помощью сравнения никониан со зверями и уподобления их действий звериным Аввакум усиливает трагическое звучание темы гибели веры, вызванной к жизни отношением протопопа к деяниям никониан, и расширяет семантику одного из главных символов эпохи в его представлении. Таким образом, еще одно значение понятия «беда» — это рассечение «церковного тела» и звероподобиость никониан, грабящих и разоряющих русскую церковь.

Стремление никониан изображать лики святых толстыми, но аналогии с собственными толстыми персонами, также оценивается протопопом как беда. «Дурной» обычай чревоугодия, отразившийся и на иконном писании, и на внешнем облике новых священнослужителей, — это тоже «беда»: «И в тво-емъ брюхе томъ... накладено беды-тоя, — ягодъ миндальныхъ, и ренсково, и раманеи, к водокъ различиыхъ с вином ь про-цеженнымъ...» (281). Изображение огромного чрева17'1 «в разрезе» как вместилища всевозможных яств выступает у Аввакума как «символ паразитической, вольготной, беспечной жизни правящего класса»"1".

Главным «производителем» церковных бед, выражающихся в переворачивании основных обрядов и символов, является Никон, распахнувший русский ящик Пандоры: «Никонъ, пресквернейший; отъ него беда-та на Церковь-ту пришла» (458). Здесь слово «беда» выступает в роли экспрессивного определения церковной реформы в целом и служит яркой негативной характеристикой действий патриарха. Подтверждая «бедо-произ води тельное» начало действий Никона, Аввакум называет никоновское причащение и помазание тоже «бедой»: «да такая беда, - ково помажеть, тотъ и изменится умомъ-темъ» (464). И далее развертывает идеологическое утверждение в целый эпизод о ярославском протопопе Ермиле, а затем и в рассказ о царе Алексее Михайловиче. В обоих случаях причиной омрачения ума стало никоновское помазание: протопоп Ермил «омрачился отъ мази-той и отъ антидора-тово!» (464); «Такъ-го и царя-тово врагь Божий омрачилъ» (464). Кроме того, в данном текстовом фрагменте мы встречаем единственное автор-

скос толкование термина «омрачение ума»: «Или антидоромъ-темь накормить, такъ и пошель по немь» (464). Следовательно, омрачение ума, а шире — беда, означает у Аввакума приобщение к церковным новшествам, а затем и принятие, и следование им. Еще один аспект, проявляющийся здесь: никоновское причащение и помазание увеличивает количество людей, терпимо относящихся к новой церковной службе, принявших новую веру. А это и есть беда для Аввакума, так как будущее таких омраченных — горение в адском огне: «и ты, реку, горн во огне с ними заодно» (464).

Ощущение грандиозности масштабов беды усиливается безвыходностью ситуации, в которой оказались, вс\едствне реформы, русские люди. Верующие «русачки» в представлении Аввакума лишены свободы выбора. К никоновской ереси приобщаются даже те, кто не желает этого. Никониане приводят в свою веру силой, устрашая прихожан: «Беда-су миру бедному оть сего пития! И не хотящшсъ поятъ, силою на лобъ воротить попь... И нехотя иной омрачится... овъ страха ради...» (560). Здесь беда — это насильственное приобщение к вере. Другим проявлением ситуации безвыходности, в которой оказались верующие, являеггея упоминание об огне, земном и адском, в котором окажутся и принявшие, и отвергшие новую веру: «Беда миру бедному пришла: не пить чаша - в огонь носа-дять и косгн пережгут;,-, а пить чаша скверная сия - в негасимый огнь ввержену быть и в век нескончаемый в плачь» (570). Так или иначе, огня не миновать никому: неириятис никоновской веры грозит огненными пытками и казнями, а принятие нововведений обернется еще большей бедой - вечными мучениями в адском огне и «нескончаемым» плачем.

Связь понятия «беда» с темой мучений прослеживается и в трактовке страшных болезней как бед, поражающих человека вследствие небрежения к старой вере: «Елена, а Елена... - замечает Аввакум в "Послании Борису н прочимь рабамъ Боги Вышняго", — не обленись поработать Господеви. Аще ли просто положишь, болшую беду на себя наведешь: беэъ руки будешь, и безъ ноги, и безгь глазъ, и глуха и острупленна» (859). Потеря отдельных частей тела, глухота и проказа — частые «беды» людей, впавших в «недуг гордоеги». Так, в «Книге толкований» Аввакум помещает пространный рассказ о царе Ознп в Израиле|н|, который «впаде в недугъ гордости... раз-гордевся...» (479) и, войдя в церковь, «приступи к жертвеннику, начать святая кадить» (479), за что и был поражен прока-

зой: «И порази его Господь язвою на челе... Богъ проказу на-веде...» (479). Люди же, устыдившиеся царского сана, не исполнили закона Моисеева — не изгнали Озию из города. И тогда «Богъ... прогневася на люди, удержа пророчество за ихь согрешение и за пророческое ослабление» (479-480). Завершает этот эпизод Аввакум следующими словами: «Виждь и разумей, колики беды гордость рождаетъ: самъ погибъ и людямъ охрн-пу наведе и тщету дарования Божия» (480). Понятие «беда» получает здесь еще одно значение: болезнь, гибель, «тщета дарования Божия». Как и в «Послании Борису...», тут прослеживается явная взаимосвязь болезни-беды и греховности человека (небрежение ли это к «старой» вере или святотатство - неважно, главное — и то и другое — грех).

Точно такая же взаимосвязь болезни и греха наличествует и в ряде других эпизодов. Например, в «Житии» есть целый ряд эпизодов, построенных на этой взаимосвязи: это эпизод о начальнике Евфимее Стефановиче, о келаре Никодиме, о двоюродном брате Аввакума Евфимее, о бешеном Филиппе. Каждый из этих персонажей совершил греховный поступок: «Таже инъ началникъ на мя разсвирепелъ: приехавъ слюдмн ко двору моему, стрелялъ из луковъ и ис пищалей с приступомъ» (12); «и он (келарь Никодим. — О. Т.) меня наругавъ и отказал ь жестоко, какъ ему захотелось» (54) — нарушение заповеди «не убий»: «Азъ же, окаянный, презревъ отеческое благословение и приказъ, ту книгу брату двоюродному, по докуке ево, на ло-шедь променялъ» (67) — нарушение заповеди отеческой; «И я, пришедъ, билъ ихъ обеихъ (протопопицу и Фетиньк». — О. Т.) и оскорбилъ гораздо, от печали» (73) - нарушение одной из заповедей блаженства: «блажени милостивии». И каждый за нарушение библейской заповеди был наказан болезнью: «Евфи-мей Стефановичь при кончине...» (12); келарь Никодим «в ке-лию пришедъ, разболелъся» (54); «брать мой Евфимей... ударился о землю... начать кричать и вопить гласы неудобными...» (68); «бесъ вздивиялъ въ Филиппе, и началъ... кричать неудобно... ухватилъ меня, и учаль бить и драть...» (74). Как и в истории о царе Озии, Аввакум настойчиво проводит в данных эпизодах мысль о том, что наказывает грешника именно Бог: «Болшо у Христа-тово остра шелепуга та: скоро по-винилъся мужъ твой!» (13); «оскорбилъ тебя, — и за сие нака-залъ мя Богь» (54); «Ей, зглупалъ, отца своего заповедь пре-ступилъ: и сего ради домъ мой наказанъ бысть; вни[май] Бога ради, како бысть» (67); «И виде Богъ неправду в насъ... изво-

лилъ иасъ Владыко сице наказать» (68). В целом толкование болезни как результата греха и средства Божьего наказания|Ч-расширяет понятие «беда-болезнь» в творчестве Аввакума.

Библейская история царя Озин предвосхищает рассуждение о природе поступков никониан и проясняет смысл следующего пассажа: «Тако и ныне отъ гордости вниде во церковь нестроение и догматное пременсние. Лютъ есть недугъ сей во человеке.,. Беда отъ гордыхъ церкви Божии, — тотъ сякъ, а инъ ииако...» (480). Церковное «нестроение», выражающееся в переиначивании старых догматов, имеет своим истоком человеческую гордыню [она же, кстати говоря, и причина болезней грешников, не случайно излюбленная фраза _Дпвакума - «Такъ-то Господь гордымъ противится, смиренымъ же да-етъ благодать» (13)] и является бедой-болезнью всей русской церкви. Эта мысль получает свое подтверждение в образе гнилостного, погибельного седалища: «во всемъ отвеюду гнило и развалилося, и душевная и телесная. Воистннну гнило седалище гордыни... и в болшихъ, и в малыхъ погнбають оть сего» (481). Церковная реформа в целом преобразуется в сознании Аввакума в резко отрицательный и одновременно трагический образ беды-болезни. Трагизм образа усиливается прямым авторским высказыванием: «Горе смиренному з гордыми жить... Горе ему, бедному, съ ними живучи!» (482), — указывающим на горестность бытия «смиренного», которого «гордый, и величавый, и самом ни вый тщится раззорить, убить... оклеветать и на смерть предать» (481). Ощущение горя и беды поддерживается здесь мотивом гибели. Таким образом, беда, понимаемая как страшные, смертельные болезни, оказывается средством показа Божьего гнева на человека и одновременно средством усмирения грешника, а беда как гнилостное, гордостное величание никониан в церкви оборачивается горем для «смиренных» и ведет к всеобщей гибели в грядущем. Точно так сложилась судьба возгордившегося антихриста: «Я коже и дня воль самъ за иедугъ сей изверженъ среди огня и отриновенъ отъ лица Божия, и во тму осужденъ» (480). Так будет и с гордыми никонианами в грядущем. В настоящее же время Аввакум уже наблюдает страшные возмездия Бога за недуг гордыни. Это и «алые» смерти делателей реформы, и странные болезни, поражающие горделивых никониан. Погубивший множество людей «самомнивый» воевода Пашков в конце своего жизненного пути изнемогает о т непонятной болезни: «Рука и нога у него отсохли... ис кельи не исходить» (185). Болезнь воеводы Ав-

вакум определяет как беду: «Видитъ беду неминучюю» (185). И сам Пашков удостаивается эпитета «бедный»: «нась с нимъ бедныхъ» (185). Привидевшийся протопопу во время молитвы царь Алексей Михайлович, «омрачённый» Никоном, предстает заживо гниющим: «И увидехъ на брюхе твоемъ язву зело велику, исполнена гноя многа... видехъ спину твою згннвшу паче брюха и язва болыии первыя явихся...» (762). Причем, как ни старался протопоп, исцелить царя не смог: «не вся ис-целе» (762). Все эти страшные, отвратительные болезни властвующих особ являются следствием их преступлений|жя пред людьми и верой. Так, например, Аввакум рисует ужасную картину того, как царь Алексей Михайлович за подавление соловецкого восстания умирает в жестоких мучениях: «изо р га и из носа и из ушей нежидь течет, бытто из зарезаные коровы»"14.

Веды — это не только церковная реформа и болезни грешников. Это еще и заключение несогласных с новшествами в земляные тюрьмы: «Егда же выехалъ на Русь, на старые чепи и беды попалъ... нагь Аввакумъ протоиоиъ, в землю посажень. Жена моя, протопопица Настасья, з детми в земли сгк)ить. И сгарецъ Соловецкия пустыни ЕпифапиЙ, нагь вь земли же сидишь...» (248). Сидение в земляных тюрьмах, зачастую нагими, — это тоже «беда». Тройственный повтор создает впечатление типичност и трагических судеб старообрядцев.

Весь круг проанализированных значений слова «беда» обусловлен главной темой всего творчества Аввакума — темой гибели веры. В сознании Аввакума современная ему эпоха насыщена бедами. Каждое новшество, каждое действие никониан в церкви и по отношению к старообрядцам оценивается протопопом как беда. Болезни, омрачение ума, сидение в земляных тюрьмах, гордыня человеческая — это тоже беда.

Осознание Аввакумом всего происходящего на Руси как беды подчеркивается и часто встречающимся на страницах его произведений эпитетом «бедный». Семантика эпитета «бедный» также многозначна. Чаще всего данный эпитет употребляется в качестве субъективной горестной оценки гибнущего от никониан человека1*5: о протопопе Иване Неронове — «по многомъ сградании, изнемогъ бедной» (16); об «омраченном» духовном сыне Григории — «Умеръ бедной... изумленъ бедной... опъ, бедной...» (870-871); о пораженных бесами: «две вдовы... одержимы духомъ нечистымъ... взялъ нхъ бедныхъ... бедныхъ вдовъ... имъ, беднымь...» (28—31) и др. Даже отдельные части тела, пострадавшие от никониан, удостаиваются эпитета «бед-

ный». Так, например, об отсеченной руке Лазаря Аввакум замечает: «рука отсеченая... исповедала, бедная, и по смерти знамение Спасителево...» (63). Во всех этих случаях эпитет «бедный» употребляется в значении «несчастный», «измученный».

Точно так же протопоп говорит и о себе, и о членах своей семьи. Эпитет «бедный» появляется в повествовании каждый раз, когда Аввакум рассказывает об особо драматических событиях из жизни своей семьи. К примеру, повествуя о тяготах зимнего волока на озере Иргень, Аввакум пишет: «едоковь много, а работать некому: одннъ бедной го/юммки-нротононь нарту зделалъ и зиму всю волочилъся за волокъ» (26). Этот же эпитет «бедной» появляется в рассказе о расстриженни: «и протопопа Аввакума, беднова горемыку, в то время с прочими остригли... и в темницу, проклинавъ, бросили» (4); в рассказе о ('оборе 1666 года: «Мне бедному горька» (59); в рассказе о приобщении к скоромной пище: «да же оплачю бедную душу свою, юже зле погубихъ житейскими сластми» (27).

Часто эпитет «бедная» употребляет Аввакум по отношению к своей жене: «Протопопица бедная бредетъ-бредетъ, да и повалится... на меня, бедная, пеняетъ...» (31) — в эпизоде пятинедельного движения по льду; по отношению к дочери Агра-фене: «Огрофсна, бедная моя горемыка... рыдаетъ» (47—48) — в эпизоде вынужденного молчания; «Дочь моя, бедная горемыка, Огрофена, бродила втай к пей под окно...» (28) - в повествовании о голодной сибирской ссылке; «бедная моя, на Мезени... плачючи, живуть» (28) — в рассказе о судьбе своих детей.

Во всех приведенных выше примерах эпитет «бедный» используется протопопом, чтобы подчеркнуть трагическую сложность физического выживания а ссылках и заключениях, чтобы усилить представление о тяготах духовных сграданий, испытываемых им и его семьей. Однако эпитет «бедный горемыка» не только показывает, как Аввакум воспринимает себя, свой жизненный путь (несчастный человек с трагической судьбой, наполненной горестными событиями). Эпитет «бедный» в художественном пространстве текстов Аввакума имеет допил иительную смысловую нагрузку: «бедный» — значит достойный сожаления, жалости, сочувствия. Особенно часто эпитет «бедный» используется в этом значении в посланиях и письмах. В «Послании Борису и прочимъ рабамъ Бога Всевышняго» — «Ксения бедная. Гавриловна» (860). В «Письме семье Аввакума» — об Аграфене: «уш ь-то ей, бедной, некому о томъ грамотки написать?» (915). В «Письме боярыне Ф. II. Морозовой» — о по-

пранаой вере: «Охъ, увы, горе! Бедная, бедная моя духовная власть!» (914). В «Письме некоему Симеону» — о боярыне Морозовой: «Какъ-то бедная бояраня-та мучится съ сестрами!» (929). В «Письме некоей Маремьянс Федоровне» — обо всех страдальцах за веру: «Господь и отрадитъ намъ 6еднымъ\* (932). В «Послании всей тысящи рабовъ Христовыхъ» — «всемъ нашимъ го-ремыкамъ миленькимъ» (829).

Нередко эпитет «бедный» сопровождает упоминания о самих никонианах: «Увы, бедные никонияня! погибаете от своего злаго и неиокориваго нрава» (60); «Все-то мне друзья бывали, отступники, погибшие, бедные!» (375) и др. «Бедные» здесь означает «погибшие» или «погибающие». В значении «не ведающий, что творит» эпитет «бедный» употребляется в эпизоде о воеводе Пашкове: «бедной коварничать сталъ о Божиемъ деле» (48).

В целом эпитет «бедный», неоднократно используемый протопопом Аввакумом для характеристики и никониан, и староверов, употребляется в двух основных значениях. Первое — возвышенно-трагическое: «бедный» означает «измученный», «страдающий», «погибающий», «несчастный». Второе значение — «досгойный сочувсгвия, жалости». Частота употребления данного эпитета по отношению к различным персонажам и прежде всего по отношению к себе и членам своей семьи свидетельствует об общем стремлении Аввакума представить жизнь каждого индивидуума общества в трагическом свете, а изображаемую им эпоху — как всеобщее бедствие.

Глава 11. «Внешние беды»

Помимо широкого толкования слова «беда», отражающего общий трагический взгляд Аввакума на все происходящее на Руси и на свое время в целом, в текстах встречается употребление слова «беда» в более узком, личностном значении. В применении к персональным судьбам святых, и в частности к своей индивидуальной судьбе, Аввакум также использует слово «беда»: «А безъ скорби векъ сей никто отъ святыхъ не претече. Аще не внешния, иио внутренния беды...» (482). При этом Аввакум не только дает определение, что такое «внешние» и «внутренние» беды, но и наглядно демонстрирует их особенности в двух памятниках - «Житии» и «Первой челобитной царю Алексею Михайловичу».

«Внешние беды» приходят из окружающего мира — от бесов и злых людей: «Муки и беды, зде наводимыя отъ бесовь

и отъ злыхъ человекъ» (781). Характеризуя свой жизненный путь, Аввакум подробно разрабатывает эпизоды данной тематики и осложняет главную трагическую тему гибели веры дополнительными трагическими темами, что способствует созданию общей трагической атмосферы времени в его произведениях. Одна из таких побочных тем, иллюстрирующая общую неблагополучную атмосферу жизни в России во второй полови не XVII века, — тема взаимоотношений с начальниками.

В начале «Жития» Аввакум помещает три эпизода о бедах от начальников. Они предваряются цитатой из Псалтыри, которая задает основное настроение скорби и позволяет соотнести эпизоды данной тематики с понятием «внешние беды»: «объяша мя болезни смертныя, беды адовы обретоша мя: скорбь и болезнь обретохъ» (10).

Главный трагический мотив в этих эпизодах - мотив грубого физического насилия начальников по отношению к Аввакуму, выраженный с помощью житейско-реалнстической терминологии драк, пыток, издевательств,1,г': «пришедъ во церковь, билъ и волочилъ меня за ноги по земле в ризахъ» (10); «прибе-жалъ ко мне въ домъ, (теп меня и у руки огрызь персты» (10). Сходным образом Аввакум описывает действия начальников н «Первой челобитной царю Алексею Михайловичу»: «в Ниже-гороцкомь уезде... быль удавлен... руки мои и ноги были избиты... въ Юрьевце Поволском, бить ослописмъ, и топтан... ногами, и дрань за власы руками... А Никонъ меня... на Москве по ногамъ бивъ... Борис Нелединской со стрелцами, ризы на мне изодрал...» (725); «воевода бил своими руками, из главы волосы мои одрал, и по хрепту моему бил чеканом...» (726). 11 точно так же, как в «Житии», предваряет рассказ о насилии начальников указанием на экспрессивную оценку: «о своих бедах и напастех возвещу» (725).

«Военные» действия начальников в отношении Аввакума не ограничиваются одними побоями. Зачастую они стремятся уничтожить его физически: «наскочилъ на меня онъ же паки со двема малыми пищальми и, близъ меня бывъ, запалилъ ис пистоли» (10); «приехавъ с людми ко двору моему, стрелялъ из лу-ковъ и ис пищалей» (12).

Рассказу о жестоких действиях начальников, как правило, предшествует описание их состояния"17. Каждый раз Аввакум указывает на состояние свирепой сердитости начальников: « Гаже инъ началникъ, во ино время, на мя разевирепелъ» (10); • и онъ... воздвигъ на мя бурю» (10); «Таже инъ началникъ на мя

г.*

разсвирепель» (12). В других эпизодах «Жития» также прослеживается тесная связь мотива сердитости начальников и мотива грубого физического насилия: «Бояринъ же (Василий Петрович Шереметьев. - О. Т.), гораздо осердясь, велелъ меня бросить в Вольгу и, много томя, протолкали» (12); «онъ (Пашков. - О. Т.) вздумалъ мучить меня, осердясь» (21); «осердилься на меня опять пущи старова, — хотель меня в огне жжечъ» (29) и др.

Сравнения начальников с животными, уподобления их речей звериному рыку: «огрызь персты, я ко песь, зубами» (10); «Онъ меня лаетъ» (11); «Онъ же рыкну ль, яко диаий зверь» (22); «и онъ лишо иллаяль меня» (35); «Пашковъ же... слово в слово что медведь мо^>ъской белой, жива бы меня проглотилъ» (38); «А власти, яко козлы, пырскатъ стали на меня» (50); «наши, что вольчонки, вскоча, завыли» (59) и др. - также усиливают трагическое звучание мотива свирепой сердитости.

Часто начальники отождествляются в сознании протопопа с представителями ада: «Никонь, адовъ песь» (66); «нхь пе-строобразныхъ зверей обличалъ» (51). Метафизическое восприятие начальников приводит к тому, что их деяния, как было указано Н.С'.. Демковой |я\ приравниваются к деяниям дьявола. Мотив дьявольщины в облике начальников и в их деяниях проявляется в повествовании по-разному. Например, поступки начальника и дьявола могут быть охарактеризованы одними и теми же словами: «и онъ (начальник. — О. Т.) ...воз-двнгъ на мя бурю» (10), «дьяволъ и паки воздвигъ на мя бурю» (11). Дьявольским научением может объясняться поведение начальников: «научилъ ево дьяволъ» (10); «дьяволь научилъ поповъ и мужиковъ и бабъ» (13); «онъ (Иван Струна. - 0.7.) дьявольскимъ научениемъ, напаль на меня» (18) и др.

К представлению о трагизме взаимоотношений протопопа с начальниками ведет и мотив реального мучительного физического положения персонажа, постоянно фиксируемого автором. Как видно из приведенных выше примеров, страдают во время насилия все части тела: и руки («огрызъ персты»), и щеки, и волосы, и глаза, и голова, и бока, и все тело вообще («волочилъ... за ноги но земле»). Ту же роль выполняет здесь и мотив болезни тела: «Стало у меня в те поры кост и-те щемить и жилы-те тянуть, и сердце зашлось» (23); «Все на брюхе лежалъ: спина гнила» (25) — в «Житии»; «распух животъ мой и ноги, и от пухоты разседалася на ногахъ моихъ кожа, и кров течаше безпрегганно» (726) — в «Первой челобитной...». Порой Аввакум отмечает неблагоприятные природные явления, которые

усугубляли болезнь после битья: «Осень была, дождь на меня шелъ, всю нощь подъ капелью лежалъ» (23); «Сверху дождь и снегъ; а па мне на плеча накинуто кафтанишко просто; льеть вода по брюху и по спине, — нужно было гораздо» (24).

Тесно связан с мотивом грубого физического насилия и мотив смерти: «до смерти меня задавили. И азъ .черте ь полчаса и болши» (10); «сердце зашлось, да и умирать сталь» (23); «огнь росклалъ, — хочегь меня пытать.,, после огня тово мало у него живуть» (37); юамерпма убили» (13); «А он'ь, Афонасей, наветуя мне, беэпрестанно смерти мне искалъ» (28); «былъ удавлен и три часа лежалъ, я ко бездушен» (725) и др.

В рассказе о борьбе начальников с Аввакумом поражает количество людей, задействованных в его избиении: «пришедь сонмомь, до смерти меня задавили» (10); «приехавъс людми ко двору моему, стрелялъ из луконъ» (12); «вытаща меня ис приказа собраниемь, — человека с тьгснщу и с полторы ихъ было» (13); «Людие же ко двору приступают^, и по граду молва велика» (13); «Сродницы же Струнины, попы и чернцы, весь возмутили град!,, да како меня погубя гъ. И в пилу нощи привезли сани ко двору моему, ломилися в ызбу» (19); «взяли меня палачи» (22); «и патриархи сами на меня бросились, челавекъ ихъ с сарокь, чаю, было, — велико антихристово войско собралося!» (59) и др. Аввакум постоянно указывает на го, что он в одиночестве противостоит толпе.

Социальный состав желающих убить Аввакума настолько разнообразен в «Житии», что создается впечатление, будто весь мир ополчился на бедного протопопа: «Онъ... ударилъ меня по щоке, таже по другой, и паки в голову, и лбиль меня с ногь и, чекань ухватя, лежачева но спине ударилъ трижды и, разболокши, по той же спине семъдесятъ два удара кнутомъ» (22); «и онь паки велель бить по бокамъ» (23); «вскоре хотель меня пытать» (34); «Во единъ от дней учреднлъ засгенокъ, и огнь росклалъ, - хочешь меня пыпшть» (37) — о действиях воеводы Пашкова но отношению к главному герою. Избивают протопопа и обычные люди, не облаченные властью: «У церкви за волосы дерутъ, и под бока толкаютъ, и за чепь торгають, и в глаза плюютъ» (17); «среди улицы били батожьем и топтали» (13). И духовенство: «Наипаче же попы и бабы, которыхъ унималъ от блудни, вонять: "убить вора... да и тело собакамъ в ровъ кинемь"» (13); «архиепископля двора дьякь Нванъ Струна, тотъ и душею моею потряеъ» (18); «А с Москвы от Никона (патриарх. - О. Т.) приказано ему мучить меня» (21); «и от» (ке-

ларь Никодим. — О. Т.) меня наругавъ и огказалъ жестоко» (54); «патриирхи сами на меня бросились» (59) и т. д.

Стремясь представить не только свою жизнь, но и жизнь всех людей в Русской земле в трагическом свете, Аввакум показывает, что избиение до смерти было обычной практикой времени. Мотив грубого физического насилия начальников распространяется практически на всех персонажей «Жития». Протопопа Логгина «били метлами и шелепами до Богоявлен-скова монастыря» (17). Пашков регулярно бил и пытал людей, считая эти методы лучшими для установления дисциплины: «А Пашковъ, сведавъ, и кнутомъ до смерти забьешь», «без-престанно людей лежать, и мучить, и быть» (21). «Князь Ивана миленкова Хованьскова и батожьемъ били» (53); «Иларионъ мучиль меня (юродивого Федора. — О. Т.)... реткой день илетми не бьеть» (55); «Евдокею, бивше батогами» (55) и т. д.

Аналогичным образом мотив грубого физического насилия, распространяющийся на всех подневольных людей, выражается в записке Аввакума «О жеегокостяхъ воеводы Пашкова». Сначала протопоп дает общую характеристику действий воеводы: «он жо, АфонасеЙ, (...) служивых государевых людей... пытал, бил кнутьемъ, и ребра ломал,, и огнем жегь» (702). Затем конкретизирует общее замечание, называя имена пострадавших от жестокости Пашкова и вид мучительства: «Мвашко Сватеиышъ да Климко Шамандрухинь с товарыщи, оемь человека... он их пытав, втюрме иуморил» (702); «Иякова... бивь кнутом, жжег до смерти» (702); «Галахтнона и Михайла, бил кнутом... бивь... кнутом, послал нагих за реку мухам на снедеиие...» (702—703) и т. д. Этот же мотив проявляется и в «Первой челобитной...»: «А иных опъ, воевода Афонасей Пашков, пережег огнем и перебил кнутьемъ до смерти» (726).

Стремление Аввакума представить в трагическом свете жизнь вообще хорошо видно также при сопоставлении двух эпизодов, имеющих одинаковую композицию и построенных на одинаковых трагических мотивах. Это эпизод о начальнике Иване Родионовиче и Аввакуме и эпизод о воеводе Пашкове и его сыне Еремее.

Эпизоды выстраиваются Аввакумом па образной антитезе «нападающий - страдающий». В первом эпизоде начальник Иван Родионович противопоставляется главному герою, во втором — Пашков противопоставляется своему сыну.

Завязкой в обоих эпизодах является злость облаченных властью, подчеркнутая типичным при изображении началь-

пиков мотивом звериного облика: «Таже инь началникъ... па мя разсвирепель, — прибежалъ ко мне в домъ, бивъ меня, и у руки огрызь персты, яко песъ, зубами» (10); «Онъ же рык ну ль на него, яко зверь» (36).

Кульминационные моменты эпизодов — попытка убить. В первом эпизоде: «наскочилъ на меня онъ же паки со двсма малыми пищальми и, близъ меня бывъ, запалилъ ис пистоли и... на полке порох ь пыхнулъ, а пищаль не стреляла. Онъ же бро-силъ ея на землю, и из другия паки запалилъ такъ же... и та пищаль не стреляла» (10—11). Во втором эпизоде: «Пашковъ же, ухватя у малова колешчатую пищаль... приложася на сына, ку-рокъ спустилъ, и... осеклась пищаль. Онъ же, поправя порохъ, опять спустилъ, и паки осеклась пищаль. Онъ же и въ третьи также сотворилъ; пищаль и въ гретьии осеклася же» (36).

И начальник, и воевода прибегают к одному и тому же способу, чтобы расправиться с теми, кто привел их в состояние ярости. Аввакум повествует об их действиях, используя практически одни и те же выражения, демонстрирующие суетливую активность начальников: «бивъ», «огрызъ», «испустилъ», «наскочилъ», «запалилъ», «бросилъ», «запалилъ» — в первом эпизоде; «рыкиулъ», «ухватя», «приложася», «спустилъ», «опять спустилъ» — во втором эпизоде. Подчеркивает Аввакум в этих эпизодах и необыкновенное упорство Пашкова и Ивана Родионовича в достижении цели убийства. Их обоих не смутило то, что в первый раз «пищаль не стреляла» (в эпизоде 2 — «осеклась пищаль»), оба, не раздумывая ни минуты, стреляют во второй раз — и опять «осеклась пищаль» (в эпизоде 1 — «и та пищаль не стреляла»). Пашков стреляет и в третий раз с тем же результатом.

Поведение Аввакума-героя и Еремея прямо противоположно. Оба не сопротивляются трагическим обстоятельствам, в которых оказались: «Азъ же... завергевъ руку платкомъ, по-шелъ к вечерне... Азъ же... ндучи... единою рукою осениль ево и поклонился ему» (10-11); «Еремей к сосне отклонясь, прижавъ руки, сталъ» (36). Единственная защита от нападающих у обоих персонажей - молитва: «Азъ же прилежно... молюсь Богу» (11); «а самъ, стоя, "Господи помилуй!" говорить» (36). Очевидно, здесь таким способом проявляется важный для Авва кума-писателя мотив смирения, который не имеет в данных эпизодах объяснения. Но в других эпизодах «Жития» он получает развернутое объяснение, связанное с мировоззрением протопопа в целом: «А затем ь сколко Христосъ дасть, тол-

ко и жить» (41); «что петь зделаешь, коли Христось ноиустилъ» (53); «Да по писанию и надобе гакъ: Богь люби гь техъ детей, которые почитаютъ отцовъ. Виждь, слышателю, не страдалъ ли иась ради Еремей, паче же ради Христа и правды Его?» (37); «Аще живемъ, Господеви живемъ, аще умираемь, Госпо-деви умираемъ» (37) и др.

Неизбежность смерти в ситуациях, в которых оказались Аввакум и Еремей, протопоп неукоснительно подчеркивает. В первом эпизоде он указывает на пространственную близость нападающего: «близъ меня бывъ, запалилъ» (10); во втором эпизоде дает эмоциональную оценку качеству оружия: «ко-лешчатую пищаль, — никогда не лжетъ» (36). Этот сюжетный момент необходим Аввакуму-писателю, чтобы оттенить мотив заступничества небесной силы. И Еремея, и Аввакума-героя спасает от неминуемой гибели небесная сила: «и, Божие.ю волею, .. .пищаль не стрелила... Божий воля учинила так ь же» (II); «и, Божиею волею, осеклась пищаль» (36). Во втором эпизоде чудесное спасение Еремея протопоп доказывает следующей бытовой деталью: Пашков бросает на землю трижды осекшуюся пищаль, а «Малой, подиявъ, на сторону спусгиль; гакь и выстрелила!» (36). Очевидно, Аввакуму важно было подчеркнуть, что пищаль была в полном порядке, но не выстрелила, так как на то была «Божия воля».

В других эпизодах от неминуемой гибели Аввакума также спасает небесная сила: «И азъ лежа мертвъ полчаса и болши, и паки оживе Божиимъ мановениемь» (10); «И побежал ь от двора, гонимъ Святымъ Духом ь» (12); «Какъ били, такъ не болно было с молитвою тою» (23) и др.

Итак, перед нами два эпизода, в которых налицо повторение сюжетов, но с разными действующими лицами, одинаковая композиция, наличие одинаковых мотивов. Какова была цель Аввакума? Случайность это или особый писательский ход? Вряд ли это было случайностью, ибо, во-первых, эти эпизоды включены во все три редакции «Жития». Во-вторых, в рамках разбираемой темы наличие эпизодов с одинаковым сюжетом оказывается принципиально значимо: таким способом Аввакум создает единую трагическую атмосферу своего времени, в котором страдают все. От насилия не защищен никто: если отец может стрелять в сына, то естественно, что начальник стремится уничтожить неугодного ему подчиненного. В целом в этих эпизодах отразилось общее представление Аввакума о трагизме эпохи.

Трагическое а жизни людей в рамках анализируемой темы показывается как результат несправедливых социальных отношений Мир усгроен так, что священнику приходится увещевать творящих произвол бессовестных, жестоких начальников, разрушающих жизни тех, кто не способен себя защитить. Обилие указаний на произвол начальников веде! к представлению Аввакума о горестном положении всех людей: «У вдовы началнпкъ отнялъ дочерь» (10); «дворъ у меня отнялъ, а меня выбилъ, всего ограбя, и на дорогу хлеба не далъ» (11); «две вдовы, — одна леть въ 60, а другая и болши: плову гъ пострищись в монастырь. А онъ, Пашковъ, егалъ ихъ ворочать и хочетъ за-мужь отдать» (21); «Абояроню-ту Федосью Морозову и совсемъ разорили, и сына у нея уморили, и ея мучать; и сесгру ея Евдо-кею... от детей отлучили, и с мужемъ розвели, а ево князь Петра Урусова на другой-де женили» (53).

Само понятие милости, милосердия отсутствует в жизни. На протяжении всего «Жития» Аввакум подчеркивает жестокость начальников: «присгавы немилостивые, палъки болшие, батоги суковатые, кнуты острые, пытки жестокие, — огонь да встряска» (36) - и свое заступничество за простых людей: «азъ молихъ его, да же сиротину возвратить к матери» (10); «И я ему сталъ говорить: "по правиламъ не нодобаетъ таковыхь за-мужъ давать"» (21). Именно заступничество протопопа за слабых и вызывает ярость начальников и дальнейшие «военные» действия против него: «и онъ, нрезревъ моление наше, и воз-двип> на мя бурю» (10); «И чемъ бы ему, послушав!, меня, и вдовъ отпустить, а онъ вздумалъ мучить меня, осердясь» (21).

Вмешательство протопопа в безнравственные дела начальников - это только одна из причин их негодования. Другой причиной свирепого поведения начальников является ревностное служение Аввакума Богу п стремление заставить прихожан выстаивать многочасовые службы: «Иванъ Роднвоно-вичь... Сердитовалъ на меня за церковную службу: ему хочется скоро, а я пою по уставу, не борзо; такъ ему было досадно» (92); «Меня и самово зато бивали и гоняли безумнпн: долго-де поешь единогласно! Намъ-де дома иедосугь!» (828). Возможно, поэтому Аввакума весьма часто били именно в церкви или около нее: «и у церкви... задавили» (10); «пришедъ во церковь, билъ» (10); «пришли к патриархову приказу, где я дела духов-ныя делалъ... среди улицы били» (13); «У церкви за волосы де-руть» (17); «Такъ меня... въ церкви бьютъ, да нолочагь, иныя и в ризахъ не щадятъ» (828) и др.

Мотивы физического насилия и сердитости, ярости людей оказываются связанными единым объектом — церковью. И это не случайно. По мысли протопопа, служба должна была продолжаться довольно длительный промежуток времени. В «Послании Борису и "прочимъ рабамъ Бога Вышняго"» Аввакум пишет: «В рядовые дни заутреня 4 часа, а в поли(еле)онъ 5 часъ, а в воскресенье всенощное 10 час. После завтрени причастное правило час говорю сам... И отпевъ обедню, час поучение чту» (855). Здесь и кроются причины злобы людей: и начальников, и простолюдинов.

Итак, в эпизодах бед от начальников нашло отражение представление Аввакума о трагизме собственной жизни и о трагизме жизни всех подневольных людей. Понятие «внешние беды» получает здесь весьма широкое толкование: это и физическое насилие, и дьявольская, звериная свирепость начальников, и болезни тела от побоев, и смерти в результате избиения, и даже количественный и социальный состав «насильников».

Вторая разновидность «внешних» бед — беды, наводимые бесами. Трагическая тема бесовщины, в целом традиционная для древнерусской житийной литературы, так же, как и тема взаимоотношений протопопа с начальниками, выполняет служебную роль в произведениях Аввакума по отношении! к главной теме всего его творчества.

Одним из ярких эпизодов, демонстрирующих «пакости» беса, является рассказ протопопа о том, как его еще в бытность попом «пуживал» бес140. Главный мотив в этом эпизоде — мотив бесовской игры: «бесовскимъдействомъскачеть столикъ на месте своемъ... иная бесовская игра: мертвецъ на лавке в трапезе во гробу стоялъ, и бесовскимъ действомъ верхняя раскрылася доска, и саванъ шевелигца сгалъ... ризы и сгихари летаютъ с места на место... Таково то ухищрение бесовское к намъ» (80). Бес своей волей приводит неодушевленные предметы в действие. Самого беса в данном эпизоде мы не видим. Но реальность, создаваемая его непосредственными действиями, оказывается перевернутой. Аввакум рисует мир мрачной фантастики: стол скачет, мертвец встает из гроба, крышка гроба сама поднимается, саван шевелится, ризы летают... А беса не видно. Утвердительность интонации, с которой Аввакум повествует, что все виденное им было в действительности, подчеркивается анафорическими зачинами, указывающими на конкретное место действия: «И егда на паперть пришелъ... И егда в трапезу вошелъ... Егда жъ в олтарь вошелъ...» (80).

Отрицательная экспрессия в данном эпизоде выражается в оценках, даваемых Аввакумом событию: «бесовское действо», «ухищрение бесовское», «бесовская игра». Слово-образ «игра», «играти», часто встречающийся на страницах произведений протопопа, используется Аввакумом в различных значениях, но всегда окрашен личностным негативным отношением к тому, что подразумевается под этими словами. Слово «играть» может употребляться в текстах в прямом значении: «Малая чадь. робята в церкви играютъ» (564); «Дегей своихъ учите Бога для, неослабно страху Божию, играть не велите» (811). «Играть» означает здесь «резвиться, забавляться, развлекаться». Еще одно прямое значение слова «играть» у Аввакума — «исполнять музыкальное произведение»: «И прнскочпша множество бесовъ, и едииъ бегъ селъ з домрою... и прочий начата играти ей домры и в гутки» (935). Использование в приведенных выше примерах слова «играть» в прямом значении отнюдь не говорит о его нейтральности в стилистическом отношении у Аввакума. Напротив, в сознании протопопа любые игры — нечто плохое. Игры детей отвлекают «малую чадь« от главного предназначения человека на земле - служения Богу, поэтому игры должны быть запрещены («не велите»). Игры на музыкальных инструментах имеют целью развлечение людей. Аввакум же был ярым противником этой стороны жизни, что хорошо видно в эпизоде о скоморохах191, пришедших в село Лопатищи: «Приидоша в село мое плясовые медведи i бубнами идомрами: и я, грешникъ, по Христе ревнуя, изгпалъ ихъ, и ухари и бубны изломаль на поле единь у многихъ...» (11). Приход скоморохов оценивается Аввакумом как деяние дьявола: «дияволъ и паки воздвигъ на меня бурю» (11). «Игра», таким образом, как развлекательное мероприятие имеет дьявольскую природу (интересно, что скоморохи и бесы у Аввакума играют па одних и тех же инструментах), поэтому протопоп выступает против всяких игр, а том числе и против игр дегей.

Помимо употребления в прямом значении, слова «игра», «играть» встречаются в текстах Аввакума в переносном значении. Чаще всего слово «играть» означает у Аввакума переиначн-ваиие церковных обрядов и символов: «а ныне пускай ихъ пои-гратпъ сьбесами-теми заодно надъ Хрисгомь, и падь Николою, и надъ всеми святыми съ Богородицею... да и надъ нами, бедными, что черти надъ нонами, - пускай возятся!» (285); «А кресть Хрнстовъ на печатехъ безъ нолныя подписи нех<фош<>, - безъ копня, и безъ трости, и безъ "пики" и безъ "Царя славы": дурно не-

кто играешь... ругается кресту Христову» (834); «А то бесомъ .(делается чернецъ: и играет, ругаяся, страшным и пензреченнымъ таинсшпмп. Увм\» (875); «безумнин гирають, а разумнии рыда-ють» (618). Действия никониан, изменяющие сгарые церковные обряды, оцениваются протопопом как «игры» и уподобляются «возне» чертей, «ругани» — явлениям с явно негативной оценкой. Сопровождающая слово «играть» лексика («бедными», «не хорошо», «дурно», «увы», «рыдают») также имеет ярко выраженный экспрессивный характер. Все это показывает , что выражение «играги» обозначает у Аввакума зловещие, тя гости ые явления. Такую же негативную эмоцию подразумевает и слово «игралище», употребляемое Аввакумом для характеристики души никонианина: «Хотя маленкооплошися: тотчасъ ограбять до нага и сволокугь ризу святаго крещения, такъ сталъ играли-¡це бесомъ...» (463). Еще одно значение слова «играть», встречающееся у Аввакума, — «умертвить»: «Елена-дурка! На что ты ея (Ксению. — О. / ,) ...в монастыряхъ-техъозлобляла и робеночка-де маленко не уморили? Меланья... смири безчинницу-ту, — иачто она над крестьяны играет? Ну какъ бы робенка-тово ум<фили? Такубийпшю стало...» (858). В целом весь комплекс значений, в которых употребляются слова «играть», «игра», носит ярко выраженный мрачный характер. Следовательно, мотив бесовской игры является одним из средств создания трагической экспрессии в произведениях Аввакума.

Сопутствующим трагическим мотивом к мотиву бесовской игры в анализируемом эпизоде является мотив устрашения, относящийся к главному герою: «бесь меня пуживалъ... не устрашась... устрашая меня... устрашая меня» (80). Цель беса — испугать подвижника. Цель главного героя — не поддаться на бесовские ухищрения. Эта борьба человека и беса является постоянной составляющей жизни любого человека, особенно подвижника, в представлении Аввакума, Об этом свидетельствует обрамление эпизода: начало — «А егда еще я былъ попом ь, с первыхъ временъ, какъ к подвигу касатися сталъ, бесь меня пуживалъ сице» (80); концовка - «Таково то ухищрение бесовское къ человекомъ живетъ!» (149) /редакция В/. Бес, таким образом, в представлении Аввакума проявляет повышенный интерес к подвижнику.

Примечательна еще одна деталь. Аввакум точно обозначает время действия - ночь, а также место действия — церковь: «азъ же из двора пошелъ по книгу в церковь нощи глубоко» (80). В экспозиции эпизода протопоп нарочито подчеркивает

свое одиночество: в церкви он остается один на один с бесом. Эта деталь, никак не обыгрываемая в дальнейшем в эпизоде, имеет немаловажное значение в системе представлений Аввакума о мире и о себе. Бес и дьявол искушают человека, как правило, когда тот остается один, а излюбленное время бесовских игрищ — ночь. Об этом Аввакум неоднократно упоминает в своих произведениях. Так, например, двоюродный брат протопопа взбесился «после ужины.., на полунощнице» (68), острога мучений, доставляемых Евфимию бесом, достигает своего апогея ночью: «Ночь всю зимнюю с нимь простряпалъ» (70). То же мы видим и в других произведениях Аввакума: «Въ нощи той... прискочиша беси... Въ другую ночь... прискочиша множество бесовъ... И въ другую нощь... Вошолъ бесь в кслию мою...» (934—936); «В нощи той... прискочиша беси ко мне ле-жащу» (957) и др. По всей видимости, в представлении протопопа ночь — наиболее трагическое для человека время дня, поскольку именно в эти часы бесы проявляют повышенную активность. Кроме того, вероятно, именно ночью человек чувствует себя особенно беззащитным, все дневные звуки затихают—и человек начинает прислушиваться к иным, сакральным звукам. Очевидно, поэтому бесовские «игрушки» (227), да и самого беса Аввакум наблюдает в основном по ночам, днем же он видит не самого беса и фантастическое поведение неодушевленных предметов, а преимущественно бесноватых.

Еще один мотив в данном эпизоде — мотив крестного знамения, восстанавливающего перевернутый мир: «помолясь предъ образомъ, осенилъ рукою столикъ... Богу помолясь, сх'енилъ рукою мертвеца... помоляся и поцеловавъ нрестолъ, рукою ризы благословилъ...» (80). Молитва и крестное знамение - традиционные средства борьбы с бесом, имеющие своим истоком сакральные действия Христа: «Да ладно такъ Христосъ Сынъ Божий зделалъ, — закололъ ево (дьявола. — О. /'.) древяпымъ когш-емъ, еже есть трисосгавнымъ крестомъ. Да и намъ приказалъ темъ же крестомъ ево побеждать» (453). А потому они оказывают благотворное воздействие на мир: все обретает' привычные для человека формы, все становится на свои места: «столикъ... пересталъ играть... осенилъ рукою мертвеца и бысть попрежне-му все... а оне (ризы. - О. Г.) иостарому висять» (80),

Таким образом, данный эпизод свидетельствует о том, что подвижник оказывается предметом повышенного интереса беса. Вмешательство беса в жизнь главного героя «Жн-(«я» имеет целью напугать, отвратить от истинного пути, иод-

чинить человека своей бесовской игре. «Козни» (149) беса на пути подвижника — одна из ярких сост авляющих его жизни. И единственное средство борьбы с ними, восходящее к библейским временам, — молитва и крестное знамение. Аввакум показывает это через мотивы бесовской игры и усграшения. Едино начатие фраз призвано удостоверить реалистичность виденного. Неодушевленные предметы, действия которых описаны глаголами активного действия, имеющими прямое отношение к живым существам, олицетворяют перевернутость мира, создаваемого ухищрениями беса. Поведение беса воспринимается Аввакумом как игра, а само неожиданное поведение вещей — как игрушки. Хронотоп в экспозиции эпизода указывает на излюбленное время действия беса — ночь, а также на одиночество подвижника, что подчеркивает трагическую трудность пути, избранного главным героем «Жития».

Еще один пример «внешних бед» от бесов даег эпизод о «жертве никониянской», раскрывающий суть «никониянскаго священия». Этот эпизод встречается в редакции В «Жития» и почти полностью дублируется им в «Письме "возлюбленной о Христе"» и в «Письме некоей Маремьяне Федоровне», а также в «Сочинениях Богословских» (гл. VII. О таинстве евхаристии), что указывает на большое учительное значение, которое придавал Аввакум этому эпизоду.

Главный трагический мотив в данном эпизоде — мотив нападения и издевательств бесов над главным героем. Он появляется в повествовании благодаря излюбленному Аввакумом повтору сходных слов и выражений: «прискочиша ко мне 6е-совъ полкъ, и единъ щербатъ черменъ взялъ меня за голову... и завернулъ мою голову» (228); «нападоша на мя паки беси... от бесовъ обруганъ» (228); «Вскочнша бесовъ полкъ в келью мою з домрами и з гутками, и одинъ селъ на месте, идеже просвира лежала, и начаша играти в гугки и в домры» (228); «I I на ину нощь единъ бееь в хижу мою вошелъ, походя и ничево не обрете, токмо чотки из рукъ монхъ вышибъ, и нечезе» (229); «бесъ в то время на меня вскричалъ зело жестоко болно... нападоша на мя беси» (229).

Степень зверства бесов, активность их действий по отношению к протопопу напрямую связывается Аввакумом с его личными поступками и размышлениями. «Положа я просвиру в углу на месте.,. возлегъ в нощь ту и умолкоша уста ог молитвы, прискочиша ко мне бесовъ полкъ» (229). «Азъ же... на-знаменовалъ Исусову молитву, и отскочиша и исчезоша беси»

(228). Поцеловал крест во сне, которым «латышшки молятся, приклякивая по латынски» (690), — и «нападоша ... паки беси» (228). Уразумевший, что все его беды от просвиры, которую ему принесли от попа, певшего в церкви по-новому и не покаявшегося в том, Аввакум выложил ее зя окошко. Ночь он проводит без сна, молебствуя. — и бесы, »новь появившиеся в келье, его «ужь не тронули и исчезоша» (228). Когда же герой позволил себе опечалиться по поводу сожжения просвиры, «бесъ в то время... вскричалъ зело жестоко болно» (229), в другую ночь опечалился о кресте и уснул — и снова «беси, паки умучнша» (229).

Аввакум напрямую в этом эпизоде связывает активность бесов с собственным неправедным поведением. Трагичность неправедного поведения подчеркивается здесь с помощью мотива печального безумия, относящегося к главному герою: «Гаже во ину нощь забыгтемъ ума о кресте томъ паки опеча-лихъея... каяся о своемъ безумии» (229); «И паки в ыную ноч, не вем как, вне у.мл, о просвире опечалился» (958).

Безумие истолковывается Аввакумом в данном эпизоде как принятие жертвы никонианской и влечет за собой беды и муки для человека. Трагическая суть происходящего подчеркивается мотивом физического изнеможения персонажа: «азъ же, стоня и охая... зело меня утрудиша; азъ же после ихъ встащился, зело разелаблень и разломанъ» (228); «азъ же разела-бленъ и нзломанъ, насилу живъ, с доски сваляся на полъ» (229); «Азъ же охаю и стону: кости разломал, встат не могу... 3 доски сваляся па пол, пред образом, немощен, плачючи» (957-958); «Азъ же зело немощенъ, и разелабленъ сталъ» (690).

Сочетание мотивов нападения бесов и безумия главного героя «Жития» показывает, насколько опасны для христианина и жертва, и вообще вся служба никонианская, какими трагическими последствиями они оборачиваются для человека: «Видите ли, правовернии, какова ихъ жертва досадна Богу и бесомъ свойственна; меншая святыня, просвира выня-тая, таковую пакость вернымъ творить. (...) Увы, миру погнба-ющу!» (692); «оть малой святыни беда» (936. 938, 948). Не случайно, очевидно, появляется в этом эпизоде мотив мученичества главного героя, обусловленный нападением на него бесов: «за что меня бесъ мучилъ?» (228); «нападоша на мя беси, и паки умучнша мя» (229). Он достигает своего апогея в конце эпизода — в обещании «вечных мук» тем, кто причащается по-никониански. Конкретизируя метафизическое обещание «веч-

ных мук», Аввакум предваряет финал своими размышлениями о возможном разрешении своей судьбы, если бы он съел данную ему просвиру: «А егда бы съелъ просвиру ту, такъ бы меня, чаю, и задавили беси» (229).

Если трагическое нападение бесов Аввакум связывает с неправильным поведением героя, то благодать Господню — с богоугодным поведением: «назнаменовалъ Исусову молитву, и... исчезоша беси» (228); «Азъ, после ихъ воставь, моля Бога со слезами, обещался жжечь просвиру ту, и прииде на мя благодать Духа Святаго... и самъ я в той часъ оздравелъ, благода-тию духовною, - сердце мое наполнилося радости» (228—229); «моля Бога и каяся... проклялъ отступника Никона с никони-яны и книги ихъ еретическия, и жертву ихъ, всю службу ихъ, и благодать Божия паки прииде на мя и здравъ бысть» (229). Подобная прямолинейность взаимосвязи поведения человека с деяниями по отношению к нему Бога и дьявола — отличительная черта миропредставления Аввакума, сгремящегося во всех своих произведениях, носящих преимущественно проповеднический характер, убедить своих адресатов в житейской и метафизической выгоде и необходимости вести богоугодный образ жизни, т. е. жить по законам «старой» веры.

Итак, эпизод о просвире убедительно доказывает трагическую взаимосвязь никонианской жертвы с нападением бесов на человека, прикоснувшегося к пей. Через эстетику отрицания проглядывает положительный идеал мироустройства Аввакума — необходимость и выгода жить согласно «старой», чистой, истинно православной вере. В противном случае жизнь человека будет омрачена вмешательством беса, готовым уничтожить его. Мотивы нападения и издевательств бесов, печального безумия человека, приобщившегося к никонианской службе, мученичества и физического изнеможения персонажа призваны подчеркнуть трагизм никонианской жертвы в жизни истинного христианина. Антитеза Бога и дьявола, проходящая красной нитью через весь эпизод, выявляется через прямолинейность взаимосвязи поведения человека с мучениями от бесов или с благодатью Божиею. Эмоции, сопровождающие эти контрастные отрезки текста: печаль и радость, — свидетельствуют о катарсисе, намечаемом в данном эпизоде.

Все вышеизложенное позволяет сделать вывод, что понятие «внешние беды» от бесов включает в себя и бесовские «игрушки», в результате которых неодушевленные предметы приобретают свойства живого существа и тем самым у страша-

ют подвижника; и нападения бесов на приобщившегося к никоновской ереси, и мучения человека, физически изнемогающего от «бесовских ухищрений».

Глава 12, «Внутренние беды»

Понятие «внутренние» беды характера/ет внутренний мир человека, особенности его умонастроения: «внутренняя беды, еже есть помыслы неподобныя, потомъ и дела» (482-483); «А в церкве стою, паки внутренняя беда: безчинства в ней не могу претерпеть» (564), То есть «внутренние» беды - это греховные помыслы и дела самого человека.

Важнейшей трагической темой, раскрывающей наиболее ярко понятие «внутренние» беды, является тема душевных колебаний и внутренних конфликтов главного героя ии. Ей посвящен ряд экспрессивных эпизодов.

Один из таких эпизодов — беседа протопопа с Марковной. Главный трагический мотив здесь - это мотив выбора пути, выраженный через антитезу сходных слов и выражений и проявляющийся на композиционном уровне. Вслед за короткой экспозицией, описывающей ситуацию, вызвавшую депрессивное состояние: «Таже в русские грады приплылъ и уразумелт» о церкви... Опечаляся...» (42), — следует внутренний монолог героя: «что сотворю? проповедаю ли слово Божне, или скроюся где?» (42—43). Далее Аввакум помещает беседу с Марковной. Объясняя жене причины своей печали, протопоп повторяет ей свои сомнения, уже известные читателю из внутреннего монолога: «жена, что сотворю? Зима еретическая на дворе; говорить ли мне, или молчать?* (43). Вопрос, над которым задумался Аввакум, принципиально для него важный и мучительный. Какой путь избрать: путь обличения, борьбы, которая легко может навлечь новые беды на него и его семью (только что закончилась десятилетняя ссылка в Сибирь), или путь уединения, отхода от борьбы и бедствий мира?

Примечательно, что Аввакум в данном эпизоде со своими сомнениями не обращается к Богородице или Христу"*. Его речь адресована конкретному живому человеку. II это отнюдь не случайность. Он советуется не с Богом, а с женой, так как его выбор отразится на жизни всей семьи. Проблема выбора дальнейшего пути возникла у протопопа именно из осознания связанности своей жизни, своих слов с благополучием жены и детей Мотив психологической связанности главно-

7 - 3433

го героя - один из важнейших трагических мотивов в данном эпизоде. Он так же, как и мотив выбора пути, выражается повтором определенной лексики и проявляется на композиционном уровне: «что сотворю? (...) Понеже жена и дети связали меня» (43) — во внутреннем монологе; «что сотворю? (...) связали вы меня» (43) — в ответе Марковне. Для Аввакума как священника нет сомнений, какая вера истинная и по какому пути следует идти. Вероятно, поэтому он и не обращается за помощью в решении проблемы к потусгоронним силам. Но в его душе мучительно борются религиозный долг, как он его понимает, и реальные чувства человека - отца, мужа — любовь и жалость к своим родным.

О том, что борьба с никоновской ересью трагически отражается на его семье, Аввакум прямо не говорит в этом эпизоде. Но в других эпизодах, рассказывающих о судьбе членов его семьи, эта связь прослеживается явственно: «В то же время родился сынъ мой Ирокопей, которой сиднтъ с матерью в земле закопань» (11); «А жена и дети... въ Юрьевце остались: неведомо— живы, неведомо - прибиты\ Туть пакн горе» (14); «Протопопица младенца родила: волную в телеге и повезли до Тоболска» (18); «А жена з детми версть з двадцеть была сослана от меня. Баба ея Ксенья мучила* (25); «И у меня два сына маленьких'!» умерли в нуждахъ техъ» (27); «Дочь моя, бедная горемыка, Огро-фена... бедная моя, на Мезени, с меншими сестрами перебиаа-яся кое-какъ, плачючи, живугь. А мать и братья в земле закопаны сидять... горкие мучатся* (28) и т. д. Благодаря этим аналогиям, становятся понятны представление Аввакума о трагической взаимосвязи его личного выбора с несчастьями его семьи и мучительность для него как человека этого выбора1!й.

Ответная речь Анастасии Марковны является своеобразной кульминацией в этом эпизоде. Во-первых, протопопица в своей речи дает традиционную формулировку возникшего конфликта|Ш"': «привязалъся еси жене, не ищи разрешения; егда отрешишися, тогда не ищи жены» (43). Это прямая цитата из Первого послания к коринфянам святого апостола Павла (ср. текст Библии197: «Привязаешишися жене; неищи разрешения. Отрешаешилися жены; неищи жены»). Расширение цитаты во многом проясняет внутренний конфликт главного героя. Апостол Павел гласил: «не оженпвыися, печется о господ-нихъ, како угодити господи. А оженивыися, печется о мир-скихъ, како угодити жене». Осознание Аввакумом этой обязанности женатого человека и обусловливает трагический мотив

психологической связанности, появляющийся в данном эпизоде. Аввакум чувствует себя призванным защитить истинное благочестие, по требование религиозного долга, как его понимал протопоп, приходит в противоречие с его чувсгнамн и библейским текстом, согласно которому он ст роит свою жизнь. Об этом свидетельствуют, например, постоянно встречающиеся в «Жи гии» сопоставления собственного бытия с бытием библейских персонажей: «Бытто добрый человекъ! — другой фарисей... со Владыкою судитца захотелъ! Аще Иевь и говорил!» такт»» (23): «Я-су... своровалъ: яко Раавь блудная во Ерихопс Исуса На ввина людей, спряталъ ево» (39); «аще зарежутъ, и Ты причти мя з Захариею пророкомъ» (12); «яко Лазаря во гною у вратехъ богагаго пси облнзаху гной его, (...) такт» и я со своею собачкою поговарнвалъ» (179) и др.

Дальнейшие слова Анастасии Марковны, благословляющие протопопа на подвиг: «/1з?> тя и .1 детми благословляю: деръ-зай ироповедати слово Божие попрежнему, а о нась не тужи... Поди, поди в церковь, Петровичь. — обличай блудню еретическую» (43), - снимают внутренний конфликт героя. Мотив психологической связан поспи исчезает после этого. И мягкое ав-вакумовское в начале эпизода «проповедаю ли», «говорить ли» в устах Анастасии Марковны превращается в грозное «деръзай ироповедати... обличай».

Концовка эпизода свидетельствует о разрешении трагического внутреннего конфликта: «Я-су ей за то челомъ и, от-ряаие от себя печалную слепоту, иачахь попрежнему слово Ьо-жие ироповедати и учити по градомъ и везде, еще же и ересь ни-кония некую со дерзновениемь обличалъ» (43). Трагические м<гги-вы печали и выбора пути находят свое разрешение: печаль исчезает, ибо определен дальнейший путь - бескомпромиссный путь борьбы, обличения. Композиционное кольцо (совпадение лексики внутреннего монолога и концовки) подчеркивает, что конфликт разрешен. Но в этом разрешении, традиционном для житийной литературы11", таятся зачатки новых трагических ситуаций для Аввакума и его семьи. Это предчувствует Марковна: «дондеже Богь изволить, живемъ вместе: а егда разлучать, тогда насъ в молитвахъ своихъ не забывай» (43). Об этом говорит и мотив дерзновения, указывающий на то, что путь, игранный добровольно и Аввакумом, и его семьей, дерзок и опасен: «деръзай проповедати», «со дерзновен иемъ обличала. Учительство и обличительные проповеди ассоциируются и у самого протопопа, и у его жены с дерзанием, с подвигом. V

О важности правильного выбора пути говорится и в эпизоде «тонкого сна» Аввакума в Гобольске19а. Главный трагический мотив в этом эпизоде — мотив ужаса, характеризующий состояние главного героя, которого «попужал» Христос: «страшно возвещено... палъ... во ужасе велице... Хрисгосъ-светь попужаяь» (45-46). Дополнительные трагические мотивы — мотив рассечения, обещанного главному герою Богом, и мотив необходимости вести правильный образ жизни: «йдюдися, от Меня да не полъма растесань будет и» (45), «блю-дися, да не полъма ракеку тя» (46). Тесная взаимосвязь всех трех мотивов в данном эпизоде обусловлена единой причиной, вызвавшей их к жизни. Аввакум начал ходить в соборную церковь, где богослужение совершалось по исправленным служебникам, и стал привыкать к новой службе: «Быль я у завтренн я соборной церкви на царевнины имяпины, — ша-ловаль с ними в церкве той при воеводахъ; да с приезду смп-трилъ у ннхъ просвиромисания... привыкь ходить» (45). Посещение соборной церкви оценивается протопопом как противозаконная шалость. Трагизм этого факта в жизни героя подчеркивается с помощью яркого сравнениям: «чтожаломь, ду-хомъ антнхристовымъ и ужалили было» (45). Посещение никоновской церкви воспринимается протопопом как духовная болезнь, от которой его и предостерег страшным возвещением Христос.

Обращает внимание на себя в данном эпизоде неявно выраженная антитеза мотивов ругани и молчания, которые являются своеобразными признаками правильного и неправильного поведения человека в современном Аввакуму мнре. Ругань по поводу никоновской соборной церкви: «а самъ ругалыя\ а какъ привыкъ ходить, такъ и ругатца не сталъ» (45) - и есть тот правильный образ жизни, который приведет к спасению души: «азъ же вся сия яко уметы вменилъ, да и Христа нриоб-рящу» (45). Более того, ругань главного героя «Жития» особого плана - это обличение никониан. В редакции В «Жития» в конце эпизода Аввакум пишет: «Ко инымъ ходилъ церквамъ, где православное пение, и народы учииъ, обличая ихь злобесов-ное и прелестное мудрование» (195). Здесь мотив ругани получает свое прямое продолжение в намеченном мотиве обличения и учительства. Связь этих мотивов прослеживается и в других эпизодах «Жития»: «начахъ... слово Божие проноведати и учити... ересь никониянскую.,. обличаль» (43); «до Москвы едучи... кричалъ, проповедая слово Божие, и уча, и обличая без-

божнуюлесть» (43); «А я... людей Божнихъ учмл&, а ихъ пестро-образныхъ зверей обличать» (51) и т. д.

Мотив молчания появляется в анализируемом эпизоде как оборотная сторона спасительного мотива ругани: «ругатца не сталь» (45); «молчать было захотель» (194). Молчание героя, означающее принятие новой церкви, ассоциируется в сознании Аввакума с гибелью души: «по толикомъ страдании погибнуть хощешь? Блюдися» (46). Ассоциация эта, слабо выраженная в данном эпизоде, становится явной в общей концепции аввакумовского творчества: «подобаетъ... держати кафолическая вера, ея же аще кто целы и непорочны не соблюдаетъ... во веки погибнешь» (6), «протопопъ! Не отступай ты старова... благочестия... не гляди на насъ, что погибаемь мы» (51), «ннко-нняпя! Погибаете от своего злаго и непокориваго нрава» (60) и др. - в «Житии»; «Побереги единородную свою душу (...) Аще ли увязнувъ, во прелести ихъ обрящешися и съ темь во веки погибнеши...» (310) —в «Книге Бесед».

Важным эпизодом, характеризующим представление Аввакума о трагичности неправильного образа жизни, является также эпизод вынужденного молчания дочери Аграфеиы. Он тоже выстраивается па антитезе двух мотивов - вынужденного молчания и говорения. Первый относится к дочери Аввакума: «связавшуся языку ево, ничего не промолыть, ми-читъ... не знаю кто... за язык-отъ меня держалъ и... педаль говорить» (48). Второй распространяется и па Аввакума, и на Аграфену, и на кого-то, кто «светленекь». Но свободой речи владеют в этом эпизоде только два персонажа: сам Аввакум («Н я... реклъ... говори со мною») и некто«светленекъ» («свет-ленекь... говорить... скажи отцу»). Дочь же протопопа, Агра-фена, сначала освобождается от бремени молчания благодаря молитве отца: «с молитвою приступилъ... о имени Господни... говори» (48), только потом обретает дар слова: «Она... ясно заговорила» (48).

Оба мотива, характеризующие состояние Аграфены, имеют непосредственное отношение в этом эпизоде к образу главного героя. Способность говорить возвращается к Аграфене благодаря отцу, и ее вынужденное молчание имеет к нему прямое отношение: «скажи огцу, чтобы онъ правило нопрежнему правилъ» (48). Причиной страданий дочери оказывается отцовское небрежение к правилу, о котором мы узнаем из предшествующего описания событий: «от немощи и гл;иа велика-го изнемогь в правиле своемъ, всего мало стало, толко паве-

чернишные псалмы, да полунощницу, да часъ первой, а болшн тово ничего не стало... принять ево (правило. — О. Т.) не могу... ослабелъ» (47). Физическая немощь персонажа, ставшая причиной небрежения к правилу, вызывает яркую ассоциацию своего бытия с бытием неразумной скотинки, поданную через сравнение: «гакъ, что скотинка, волочюсь» (47) — и свидетельствующую о трагическом восприятии протопопом этого факта своей жизни.

Мотив небрежения к правилу, появляющийся в преддверии повествования о вынужденном молчании Аграфсны, получает логическое разрешение в разбираемом эпизоде: «скажи отцу, чтобы онъ правило попрежнему правилъ, такъ на Русь опять все выедете; а буде правила не стапетъ править, о нем ь же он ь и сам ь помышляетъ, то здесь все умрете, и онъ с вами же умретъ» (48). В речи какого-то высшего существа («кто... светленекъ») прослеживается связь мотива небрежения о правиле с могивом смерти, обещанной всей семье Аввакума, и ему в том числе. О том, что небрежное отношение человека к вере приводит к смерти, свидетельствует и прямое авторское высказывание, предшествующее анализируемому отрывку: «не гладъ хлеба, ни жажда воды погубляеть человека; по гладъ велий человеку — Бога не моля, жити» (47). Сочетание этих мотивов в эпизоде говорит о стремлении протопопа на примере собственной жизни продемонстрировать трагические последствия небрежного отношения к правилу.

Еще один эпизод, иллюстрирующий последствия неправильного образа жизни, — эпизод судилища Аввакума с Богом. Основное настроение эпизода — скорбь: «многими скорбь-ми подобаетъ намъ внити во царство небесное... У в ы мне!» (23); «Грустко гораздо» (24). Главный трагический мотив — мотив болезни, характеризующий физическое состояние главного героя: «Какъ били, гакъ не полно было... попусгилъ меня ему таково болт убить... Стало у меня в те поры кости-пи; щемить и жилы-те тянуть, и сердце зашлось, да и умирать сталъ... опять не стало ништо болеть» (23-24). Он композиционно оформлен. В начале и в конце эпизода Аввакум только консгатирует факты наличия-отсутствия реальной физической боли, испытываемой им, в центральной части конкретизирует, что именно и как болит. Физические страдания главного героя настолько велики, что ему кажется, будто он умирает: «и умирать сталъ».

Дополнительный трагический мотив, относящийся к тому же герою, — мотив безумия, которое и привело к болезни:

«лежа, на умь взбрело... писания не разумель... на такое безумие пришелъ» (23). Более явственно мотив безумия в эпизоде судилища Аввакума с Богом виден в редакции В «Жития»L,0<': «наумъ взбрело... писания не разумела... от твари Бога ургиумевь... изне-се глаголъ от недоразумения... А я таковая же дерзнухъ от коего разума... помышляю быти слепымъ... ослепъ извпутръ» (177—178).

Сочетание мотивов болезни и безумия демонстрирует определенное представление Аввакума об устройстве жизни. Любой греховный поступок человека оценивается протопопом как безумие. В данном эпизоде грех главного героя состоит в том, что он захотел судиться с Господом: «Кто дасть судию между мною и Тобою? (...) Бытто добрый человек «.! - другой фарисей з г...ю рожею, — со Владыкою судитца захотел?i! (...) на такое безумие пришелъ» (23). Греховный поступок человека мгновенно вызывает гнев Бога. Наказание, посылаемое Богом за проступки, может принимать форму болезни, как в данном эпизоде. Может выражаться в странных, необъяснимых на первый взгляд проявлениях стихии. Так, например, дощаник Пашкова, избившего протопопа, то есть тоже согрешившего, сел на камень. По этому поводу Аввакум замечает: «Чюдо, какъ-то Богъ беэумныхъ техъ учить!» (36); «за грехь на-казуетъ Богъ». — говорит отцу Еремей. Пока Пашков «вечерни и завтрени пелъ» (48), хлеб хорошо родился, а как только «бедной коварничать сталъ о Божиемъ деле» (48), так вода «потопила ниву» (48). «Виждь, — комментирует Аввакум эту ситуацию, - как ь поруга дело Божие и пошелъ сграною, такъ и Богь к нему страннымъ гневомъ» (48—49) и т. д.

Тесная логическая взаимосвязь болезни и безумия в анализируемом эпизоде композиционно оформлена. Начало —«Какъ били, такъ не болно было с молитвою тою» (23). Суть этого пассажа: пока смиренно терпел, не роптал, молился Богу — не чувствовал боли. Но как только возопил неправедно: «лежа, на умъ взбрело: "за что Ты, Сыне Божий, попустилъ меня ему такой« болно убить тому?"» (23), — чуть не умер от физических страданий: «Стало у меня в те поры кости-тс щемить...» (23). Покаялся — и опять исчезла боль: «покаялъся предъ Владыкою... и опять не стало ништо болеть» (24). Связь мотивов безумия и болезни осуществляется здесь благодаря определенной временной последовательности минисобыгий, неизменно фиксируемой протопопом. Греховная сущность человека, его безумие, между которыми в «Житии» практически ставит-

ся знак равенства, являются причиной гнева Божьего и, как следствие, причиной трагических ситуаций.

Мотив греховности - один из важных трагических мотивов в этом эпизоде. В редакции А — «не вемъ, что согрешиль... А я первое — грешпъ» (23) — Аввакум показывает личную греховную сущность, отсюда больше личностного трагизма. В редакции В — «невемъ, что согрешиль... погибельный сынъ... гре-шень... поганова колена,,, сквер нона Исава» (177) — греховность распространяется на двух персонажей: на главного героя «Жития» и на библейского персонажа Иова, поэтому трагическая сугь этого явления лично для протопопа получается несколько размытой.

Аввакум сопоставляет свой поступок с поступком Иова, который также захотел «судитца» с Владыкой. Греховный поступок библейского персонажа Аввакум оправдывает и историей его жизни, и незнанием Писания, и его праведностью: «Аще Иевъ и говорнлъ такъ; да онъ праведенъ, непорочень, а се и писания не разумелъ, вне закона, во стране варварстей, от твари Бога позналъ» (23); «Да Иевъ хотя бъ и грешень, ино нельзя на него подивить: вне закона живый, писания не разумелъ, в варварской земли жива; аще и... поганова колена. Внимай: Псаакъ Авраамо-вич ь роди сквернова Исава, Исавъ роди Рагуила, Рагуилъ роди Зара, Зара же праведнаго Иева - вотъ смотри, у ково Пену добру научитца\ Вси прадеды идолопоклонники и блудники были» (177). И поскольку Иов «изнесе глаголь от недоразумения и простоты сердца» (178), его поступок не может расцениваться как грех. Для себя же протопоп не видит возможности оправдаться: «А я первое — грешенъ, второе - на законе почиваю и писанием ь от всюду подкреиляемъ» (23); «А я таковая же дерзи у хъ от коего разума? Родихся во церкве, на законе почиваю, пнса-ниемъ Ветхагои Новаго закона огражденъ» (178). Композиционная антитеза образов подчеркивасгся контрастом мотивов, сопровождающих этих персонажей. Мотиву греховности главного героя «Жития» противопоставляется мотив праведности, характеризующий библейского персонажа Иова: «да онъ пра-ведень, непорочень» (23), «Иевъ непорочный... праведнаго Иева... живъ праведный непорочно» (177—178).

Концовка эпизода демонстрирует один из способов преодоления трагизма. Это покаяние, в результате которого человек прощается Господом и трагические составляющие его жизни исчезают: «покаялъся предъ Владыкою, и Господь-светь милостивъ: не поминаетъ нашихъ беззаконии первыхъ пока-

яиия ради; и опять не стало ништо болеть» (24). Покаяние как средство преодоления трагизма в жизни человека — излюбленный аввакумовский прием разрешения трагических ситуаций: «покаяние матерке калику силу сотвори: душу свою из врачевала и сына исцелила» (34); «яко косенъ Богъ во гневъ, а скоръ на послушание» (36); «Но милостивъ Господь: наказавъ, покаяния ради и помилуетъ насъ, прогнавъ болезни душ ь нашихъ и гелесъ» (20) и др.

Итак, важной трагической темой в «Житии» протопопа Аввакума, раскрывающей понятие «внутренние беды», является тема душевных колебаний, сомнений и внутренних конфликтов. Различные сочетания трагических мотивов в проанализированных выше эпизодах ведут к вполне определенным авторским представлениям о природе человека и жизни в целом. Понятие «внутренние беды», как и понятие «внешние беды», получает весьма широкое семантическое наполнение у Аввакума. Это и трагическая сложность выбора пути для семейного человека, видная из сочетания мотивов печали, психологической связанности, ибо его выбор обязательно отразится на жизни всей семьи. И трагичность будущего человека, сделавшего неправильный жизненный выбор, показанная через взаимосвязь мотивов молчания, означающего принятие церковных новшеств, и гибели души вкупе с мотивом ужаса. И греховность человека, являющаяся причиной гнева Божьего, выражающегося в безумии и болезнях, поражающих грешников. В целом в эпизодах, изображающих «внутренние беды» (душевные сомнения, слабости, внутренние конфликты), отразилось общее представление Аввакума о трагизме жизни человека в мире, расколотом на два противоборствующих лагеря и забывшем о постоянной, жизненно важной необходимости жить «моля Бога».

Часть IV ТРАГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

Глава 13. Бесноватые и больные

Последствием церковной реформы явилось большое количество бесноватых и заболевших странными болезнями. В основном эпизоды исцеления больных и бешеных встречаются в «Житии»: это эпизод о вдовах Марье н Софье, сенных 11ашкова; исцеление младенца Евдокии Кирилловны и серия

повестей о бесноватых, завершающих памятник. Трижды сцены исцеления встречаются в составе эпизодов покаяния начальника Евфимия Стефановича, бешеных Филиппа и Ев-фимия.

Все сцены исцеления имеют одинаковую структуру. Вначале упоминается имя заболевшего, дается неясное определение болезни, указываются причины бесноватости или болезни, затем рассказывается о борьбе Аввакума-героя с бесами, и завершаются эпизоды похвалой Хрисгу21".

Традиционно рассказ об исцелении болеющих и бесноватых в житиях начинался с упоминания личности заболевшего. Аввакум же вначале указывает место действия. Он либо называет" город, в котором совершил чудо исцеления, либо дает более широкое определение пространства — «Даурская земля». Иногда протопоп употребляет сразу оба понятия: сначала более широкое, затем более узкое, как бы ограничивает пространство, конкретизирует место действия: «в Сибири... в Тоболске» (74): «Было в Даурской земле» (28); «'Гаже приволоклись паки на Ирьгень озеро» (32); «А егда я быль в Сибири,—туды еще ехалъ, — и жилъ в Тоболске, привели ко мне бе-шанова, Феодоромъ звали» (74); *Въ Тоболске была у меня девица, Анною звали» (77); «Да у меня жъ былъ на Москве беша-ной, — Филипомъ звали, — какъ я ис Сибири выехалъ» (73).

Иногда в роли указателей места, где совершается чудо исцеления, выступают слова, не указывающие на географическое расположение, - «в дому моемъ», «в темнице»: «Да и в темницу-ту ко мне бешаной зашел, Кирилушко, московский сгрелецъ, караулмцикъ мой» (71); «Ко мне же, отче, в домъ принашива-ли матери детокъ своихъ» (79).

В некоторых случаях Аввакум заменяет место действия на время действия: «Какъ в попахъ еще былъ, гамъ же, где брата беси мучили, была у меня в дому моемъ вдова молодая» (76); «Егда еще я попомъ бысть» (67).

Но в контексте таких эпизодов время осознается как указание места, тем более что место действия Аввакум ранее уже обозначил. Столь точное указание места действия необходимо Аввакуму, с одной стороны, для достижения эффекта достоверности рассказываемого; с другой стороны, разнообразие географических мест, в которых Аввакум встречался с бешеными, оказывалось практически безграничным. 11ротопоп подчеркивал широту распространения зла, связанную с Никоном и его реформами: это и вдовы, и молодые девушки, и состоявшие-

гл мужчины, и младенцы, и, чти удивительно, даже духовные дети протопопа, - весь мир вокруг Аввакума «взбесился»*0*

Продолжая житийную традицию, Аввакум дает достаточно неясное определение болезням: «рука правая и нога засохли, что батошки... Робеночекъ на кончину пришелъ» (33); «Ко мне, отче, в домь пронашивали матери детокъ своихъ малсн-кихъ, скорби ю одержимыхъ грыжною» (79-80); «Евфимей Сте-фановичь при кончине, н крнчитъ неудобно, бьеть себя и оха-еть» (12),

Так же описывается и состояние бесноватых. Главный трагический мотив при описании бесноватых — мотив жестокости беса: «Марья и Софья, одержимы духомъ нечнсгымъ... зело жестоко ихъ бесь мучить» (28); «Жесггокъ же былъ бесь в немъ» (75); «бесь мучилъ ея» (79); «беси ево жестоко начаша мучить» (68); «понеже в немъ бесь былъ суровъ и жестокъ гораздо» (73); «бесь былъ... жестокъ гораздо» (73), «беси ево жестоко начаша мучить» (68); «жесток-!» же былъ бесь в немъ» (75) и т. д. — и связанный с ним напрямую мигав внезапного нападения беса на человека н поражения его: «от бесовъ пораженъ бысть» (68); «бесь в немъ вздивиячится» (72); «бесъ вздивиялъ въ Филиппе» (73); «ея бесъ ударить о землю» (76); «II нападс на нея бесь во время переноса» (79).

Постоянное использование одних и тех же слов - «бес», «жестоко», «мучить» — свидетельствует о том, что Аввакум подчерки нал жестокость беса и мучения человека. Протопоп не раз упоминал, сколько у него ушло времени на борьбу с бесами: «Жилъ с:о мною с месяцъ и болши. Передъ смертню образумилъся» (72); «И я. в дому своемъ держа месяца з два, стужалъ об немъ Божеству» (75); «Прокуда таки — ни бесъ, ни што былъ в ней, много времени такь в ней игралъ» (76); «И многаждытакъ быспь» (77); «Ночь всю зимнюю с нимъ простряпаль» (70); «Бился я з бесами, что с собаками, недели с три за грехъ мой» (71).

Этот главный трагический мотив, обусловливающий тематику эпизодов и их композиционные особенносги, получает свое развитие в целом ряде трагических мотивов, относящихся к пораженным бесом. В эпизодах исцеления постоянно присутствует мотив смерти: не всегда понятно, чем больны герои, но абсолютно ясно, что они скоро умрут: «Чаю, умреть» (77); «Робеиочекъ на кончину пришелъ» (33); «Евфимей Стефа-новичь при кончине» (12).

В большинстве эпизодов Аввакум прямо указывает, что причиной бешенства и болезни является прегрешение чело-

векат\ Мысль о вселении в человека беса в качестве наказания за грехи открыто постулировалась церковными проповедниками. Так, например, митрополит Киприан говорил: «О имущих же дух лукавый, не годится таковым даяги при-частиа... нечисти бо суть, нечистым духом одержими, грех ради неких»1"*4. Протопоп Аввакум продолжает эту древнюю традицию в сценах исцеления, единственное отличие — это установка на мгновенную причинно-следственную связь греха н болезни-бесноватости: «Смалодушничав ь, она, осердясь на меня, послала робенка к шептуну-мужику... Вижу, что ожс-сточилъ дияволъ сердце ея» (33); «Соблудилъ в великь день з женою своею, наругая праздникъ, — жена ево сказывала. — да и взбесился» (75); «Позавиде дияволъ добродетели ея, наве-де ей печаль о первомъ хозяине... захотела ог меня отьитн и за первова хозя(и)на замужъ поити... Господь же пустилъ на нея беса... понеже и меня не стала слушать ни в чемъ, и о по-клонахъ не стала радеть» (77); «Хотела пострищися, а дьяволъ опять зделалъ по своему: пошла за Елезара замужъ и детокъ прижила... А какъ замужемъ была, по временамъ Богъ наказы-валъ. — бесъ мучиль ея» (79); «Таже инъ начальиикъ на мя раз-свирепелъ: приехавъ с людми ко двору моему, стрелялъ из лу-ковь и ис пищалей с приступомъ» (12); «Сей Евфимей лошедь сию поилъ и кормилъ, и гораздо об ней прилежалъ, презирая правило многажды» (68); «протопопица моя со вдовою домоча-дицею Фетиньею межъ собой побранились, — дьяволъ ссорилъ пи за што. И я, пришедъ, билъ ихъ обеихь и оскорбилъ гораздо, от печали: согрешилъ пред Богом ь и пред ними. Таже бесъ вздивиялъ въ Филиппе» (73).

Принципиально значимым оказывается здесь то, что бес выступает в данных сценах как проводник воли Богаай. В эпизоде о своей духовной дочери Аввакум прямо говорит о «сотрудничестве» между Богом и дьяволом: «Господь же пустилъ па нея беса» (77). Бешенство и болезни выступают в «Житии» протопопа Аввакума как Божии средства наказать человека за неправедный поступок и образумить его: «Господь же пустилъ на нея беса, смиряя ея... Виде Богъ противление ея, послань беса на нея... Благохигрый же Богъ инако ея нака.шль: задремала в правило, да и повалилась па лавке спать, и три дни п три ночи, не пробудяся, спала» (77); «Евфимей Стефанович... говорить: дайте мне батка Аввакума! за него Богъ меня паказуеть\ ...Бол-шо у Хрнста-тово остра шелепуга-та: скоро гювинилъся мужъ твой!» (12); «И виде Богь неправду в нась з братомь, яко неправо

поистине ходимъ, — я книгу променялъ, отцову заповедь пре-ступилъ, а брагь, правило презирая, о скотине прилежалъ, -гтолиль нась Владыкосице. наказать... коея ради вины бесь гакъ озлобляетъ нась» (68).

Факт бесовства людей получает двойственное осмысление у Аввакума. С одной стороны, бешенство человека является результатом неправедного образа жизни и Божьими средствами усмирения человека. С другой стороны, бешенство человека обусловлено у Аввакума завистью дьявола к чистоте жизни христиан: «Позавиде дияволъ добродетели ея, наведе ей печаль о первомъ хозяине своемъ... дьяволъ окралъ.(77). Гак или иначе автор постоянно подчеркивает прямую взаимосвязь греха и бешенства в жизни людей, оборачивающуюся бедой и для самого бесноватого, и для окружающих его людей.

Особый динамизм и сценичность характерны для изображения состояния больных и бешеных, описания процесса лечения. Болезнь одержимых протекает, как правило, в два этапа: сначала бешеные буйствуют, а затем либо падают, как мертвые, либо просто не могут шевельнуть ни рукой, ни ногой, не могут ничего сказать. Причем буйное поведение одержимых описывается Аввакумом всегда в одних и тех же выражениях: Марья и Софья «бьются и кричать» (28), Пашков «заиер ь ихъ в пустую избу, ино никому приступу неть к нимъ; призвали Чернова попа, — и оне ево дровами бросають, и поволокся прочь» (31); «такъ ел бесь ударить о землю, омертвеетъ вся, яко камень станеть, и не дышить, кажется, - росгянеть ея среди горницы, и руки, и ноги, — лежить яко мертва» (76); «Евфимей Стефанович ь при кончине, и кричишь неудобно, бьеть себя и охаеть» (12); «Вскочилъ с перины Евфимей, палъ пред ногама моими, вопить неизреченно» (13); «Брать мой... завопшъ высокимь гласом ь: призри на мя и помилуй мя! — и, испустя книгу из рукъ, ударился о землю, от бесовъ пораженъ бысть, начать кричать и вопить гласы неудобными» (68); «Аонъ пущи беситься, кричишь, и дрожишь, и бьется» (68); «билься и дрался, и не могли с нимъ (Филиппом. — О. Т.) домочадцы ладить» (73); «и начиль чепъ ломать. бесясь, и кричать неудобно» (73); «Ухватиль меня (Аввакума. - О. /',), и учалъ бить и драть, и всяко меня, яко паучину, терзаегъ... Потомъ бросилъ меня от себя» (74).

Мотив чрезвычайной активности бесноватых, проявляющейся в драчливости, диком крике и ломании вещей, выявляется в данных эпизодах на основе глагольных повторов. Почти ксе бешеные и некоторые больные «бьются», «дерутся», «кри-

чат и вопят гласы неудобны». Глагольные перечисления - излюбленный прием усиления, способ гиперболизации у Аввакума, призванный показать силу зла, тяжесть наказания за грешный образ жизни. Аввакум прибегает и к гротеску. Зачастую домашние (а их может быть около 30 человек) не могут удержать одного взбесившегося. Аввакум наделяет почти всех одержимых недюжинной, порой нечеловеческой физической силой, мощью-пг\ Они способны избить окружающих, хотя те численно превосходят их: «В дому же моемъ иные родные два, брата, — Козма и Герасимъ, — болши ево, а не смогли удержать ево Евфимия; и всехъ домашнихъ человекъ с тритцеть, держа ево, рыдаютъ и илачютъ, вопиюще ко Владыке» (68). Кричат так, что все домашние застывают н ужасе и начинают «вопить» ко Владыке.

Чтобы подчеркнуть трагизм подобного поведения бесноватых для общества, Аввакум вводит сопутствующий трагический мотив тягостного положения людей, попавших в руки одержимых бесом или вынужденных находиться вблизи них: «Ухватилъ меня, и учалъ бить и драть, и всяко меня, яко нау-чину, терзаетъ» (74); «в норме юзниковъ... всехъ перебилъ... бродя в деревняхъ, великие пакости творил ь. Всякъ бегаетъ от пего» (75); «призвалъ к нимъ Чернова попа, - и one ево дровами бросаютъ» (31) и др. Страх, испытываемый домашними при виде беснующегося, подчиняет и парализует их сознание настолько, что они начинают вести себя точно гак же, как одержимый: «На всехъ домашнихъ нападе ужасъ и зело голка бысть велика» (73-74). Бешенство одного человека влечет за собой бешенство других. Мир людей, подверженных воздействию дьявола, разрастается в «Житии» до бесконечности.

Чтобы хоть как-то совладать с бешеным, обезвредить, его сажают на цепь, но одержимые неизменно либо ломают ее, как бешеный Филипп, либо вышагывают пробой из стены и убегают вместе с цепью, как бешеный Феодор.

Описывая бесноватых, Аввакум не чуждается изображения низкого, натуралистического: «зело вшей было много... Онъ, миленькой, бывало е.. л ь и с...ть под себя» (72); «А иное два Василия у меня бешаные бывали прикованы, — странно и говорить про нихъ: калъ свой ели» (77). Показывая низкое, телесное, грязное, безобразное, писатель тем самым подчеркивает ужас бешенства, тяжесть борьбы с ним.

Вторая стадия болезни представляет собой прямую противоположность первой. Если сначала бешеные обладают

какими-то нечеловеческими силами, все крушат, всех колотят, т. е. наделены живостью, активностью, чрезмерной выносливостью, то потом они неожиданно, почти резко обессилевают и замертво падают, ударяясь о землю, не могут пошевелиться, не в состоянии что-либо сказать-07: «брать же бывъ яко мерътвъ» (69-70); «а самъ не говорить, связавшуся языку его» (70); «Егда жъ язъ грешный со крестомъ и с водою приду, повиненъ быва-еть и яко мергвь падаеть пред крестомъ Христовымъ, и ниче-во не смеетъ надо мною делать» (73); «ея бесъ ударить о землю, омертвеетъ вся, яко камень станетъ, и не дышитъ. кажется, -ростянеть ея среди горницы, и руки, и ноги и гело... мертво и каменно» (76) и др.

Мотивы чрезвычайной активности и окаменения одержимых усугубляются в повествовании мотивом безумия. Он проявляется в тексте по-разному. Иногда Аввакум прямо говорит о несовершенстве ума бешеных: у Филиппа «умъ... несовер-шень былъ» (70); «Она же единаче в безумии своемъ... пре-бываетъ» (77). Иногда безумие в эпизодах показывается через отсутствие способности у бесноватого отождествить личность того, с кем он говорит. Так, например, Стефан не узнает своего двоюродного брата Аввакума: «какой ты мне брать? Ты мне батко... а брать мой наЛопатищахъ живетъ, — будетъ тебе бить челомъ» (70). Зачастую безумие находит выражение у Аввакума в потере бешеным человеческого облика: поведение бесноватого уподобляется поведению животных: «учала... собакою лаять, и козою блекотать, и кокушкою коковать» (79). Но чаще всего Аввакум пользуется приемом косвенного указания на безумие бесноватого. Завершив лечение, протопоп констатирует исцеление ума: «пришелъ ко мне Феодоръ целоумень» (75); «и паки беси отъидоша, и умь целъ сталь» (71); «и поми-ловал ь Богь: здравъ бысть и умъ исцеле» (75) и др. Таким образом. исцеление ума напрямую связывается Аввакумом с мо-мечггом выхода беса из тела человека, а безумие — с порабощением тела и сознания человека бесом.

Интересен тот факт, что беситься герои начинают в основном во время правил: «У правила стоять не захочетъ, — дья-волъ сонъ ему наводи» (72); «Какъ станемъ в вечерь начинать правило, такъ ея бесъ ударить о землю» (76); «Егда станемъ правило говорить, она на месте станетъ, прижавъ руки, да такъ и простоитъ. .. в правиле стоящу ей, да и взбесится» (77); «И на-паде на нея бесъ во время переноса» (79); «И в день недельный после ужины, в келейномъ правиле, на полунощиице, брать

мой Евфимей говорилъ кафизму непорочную и завопилъ высо-кимъ гласомъ» (68).

Прямого объяснения этому факту Аввакум в своих произведениях не дает. Однако логика изложения показывает внутреннюю взаимосвязь этих событий. Сначала протопоп повествует о прегрешении человека, а затем показывает его в момент правила неожиданно, на первый взгляд, пораженного бесом. Жесткая последовательность происходящего демонстрирует неугодность молитвы согрешившего Богу, необходимость искупления вины. Все сцены исцеления пронизывает идея грядущего наказания за прегрешение. Болезнь и бешенство призваны показать человеку его ошибки, смирить, но одновременно являются средством искупления вины.

Все бешеные у Аввакума как бы на одно лицо. Такое ощущение, что Аввакуму все равно, кто взбесился. Вряд ли этот факт можно объяснить исключительно древнерусской ритуальностью. Обильное насыщение пространства «Жития» бешеными создает особую атмосферу в произведении. Мир болен, и причина для Аввакума абсолютно ясна: «поганое никонианство». Описание поведения бесноватых меняется по мере движения от начала к концу «Жития»: оставляя неизменным каркас, Аввакум каждый раз добавляет что-то новое, постепенно сгущает краски, чем более времени проходи т с момен та никоновских реформ, тем страшнее беснуются люди и больше их количество.

Принципиальным вопросом для Аввакума является вопрос о том, кто может лечить. Следуя библейской традиции, Аввакум основную роль в процессе лечения отводит попам. В Послании ап. Иакова (V: 14) содержится указание, как должен поступать заболевший человек: «Болитъ ли кто въ вась; да призовет попы церковныя»3*1". В соответствии с этим каноном строятся сцены исцеления в «Житии» протопопа Аввакума. Во всех эпизодах излечивает больных и бешеных сам протопоп. В древнерусской литературе даром целительства наделялись не все священнослужители, а только абсолютно безгрешные люди — святые. Аввакум продолжает эту литературную традицию. В «Житии» есть эпизод о бешеном Филиппе, где протопоп наглядно показывает, что помочь человеку может только молитва праведника. Протопоп «лечил» бешеного Филиппа, и достаточно удачно «лечил», пока сам не согрешил. Он. придя от Ртищева «зело печален, понеже в дому у него с еретиками шумел много о вере и законе» (71), избил жену и домочаднцу

Фетииыо, т. е. согрешил. В результате бес «вздивнял» в Филиппе, Аввакум «приступил к нему, хотя ево укротити; но не бысть по-прежнему» (71). И только приняв наказание, искупив свой грех, протопоп смог исцелить взбесившегося. Таким образом, дар целительства, по мысли протопопа, исчезает, если человек согрешил, и вновь возвращается после покаяния.

Аввакум выступает в сценах исцеления и как новатор. Новаторство это связано с идеологической целью написания «Жития». В современное Аввакуму время возникает принципиальный вопрос: а какой именно поп может помочь — исповедующий старообрядчество или приверженец никонианства? Аввакум решает эту дилемму однозначно в пользу первых.

Так, Пашков, забрав у протопопа вдов Марью и Софью, начал «бранить» его «вместо благодарения. Онъ чаялъ: Хрисгось просто положить; ано пущи и старова стали беситца» (31). Тогда воевода призвал к ним «Чернова попа» - никонианина, но ему не только не удалось исцелить бедных вдов, он не смог даже подойти к избе, в которой они были заперты: «заперъ ихъ в пустую избу, ино никому приступу нетъ к ннмъ; призвали Чернова попа, — и оне ево дровами бросають, и поволокся прочь» (31). А Аввакум «тайно послал к ним воды свя гыя, велел их умыть и напоить», и они приняли его послание, и «им, бедным, легче стало» (38). В данном отрывке прослеживается явная антитеза: черный поп — Аввакум.

В другом эпизоде кормилица Евдокия Кирилловна послала заболевшего ребенка к «шептуну-мужику», так как Аввакума «не прилучилося дома» (39). Младенец же «пущи занемог»: «Смалодушпичавъ, она, осердясь на меня, послала робенка к шептуну-мужику.., Младенецъ пущи запемогъ; рука правая и нога засохли, что батошки. В зазоръ пришла; не ведаетт«, что делаетъ, а Богъ пущи угнетаеть. Робеночекъ на кончину при-шелъ... И я, смиряя, приказываю ей: "вели матери прощения просить у Орефы колъдуна"» (33). Протопоп, велев матери душу «изврачевать», смог исцелить ребенка. Налицо еще одна антитеза: «мужик-шеигун» и Аввакум. Попы-старообрядцы противопоставляются в «Житии» и язычникам-колдупам.

Вывод, напрашивающийся сам собой, состоит в том, что настоящим даром целительства обладают не черные нопы-пнконианс, не язычники-шептуны, а люди, подобные Аввакуму- Черные попы — никониане — являются отступниками от истинной веры, поэтому они не могут исцелять, но и вредить больному тоже не могут. Язычники-шептуны в сознании про-

8 - .145J

тоноиа ассоциируются с колдунами, людьми неверующими, поэтому их действия приводят к прямо противоположному результату. В роли же целителя может выступать только поп-старообрядец. Таким образом, предметно-смысловые антитезы Аввакум - черный пои, Аввакум — мужик-шептун играют важную роль в памятнике.

Кульминационным моментом во всех сценах исцеления является борьба Аввакума с бесами. Вводя в повествование первый эпизод данной тематики о бешеных Марье и Софье, Аввакум, назвав болезнь и описав состояние женщин, неожиданно прерывает рассказ о них проповедью: «Во искусе то на Руси бывало, — три-четыре бешаныхъ приведшихъ бывало в дому моемъ и, за молитвъ святыхъ Отецъ, отхождаху от них'ь беси, дснствомъ и повелениемъ Бога жеваго и Господа нашего Исуса Христа, Сына Нож и я-света. Слезами и водою покроплю, и масломъ помажу, молебная певше во имя Христово: и сила Божпя отгоняше от человека бесы и здрави бываху, не по достоинсгву моему. - никако же, — но по вере приходя щи хъ» (29); «Бес-от веть не мужикъ: батога не боится; боится оиъ креста Христова, да воды святыя, да священнаго масла, а совершенно бежитъ от тела Христова. Я, кроме сихъ таинъ, врачевать не умею. В пашей православной вере без исповеди не причащають...» (29). Проповедь Аввакума восходит к тексту Послания ап. Иакова (V: 14—16): «Болитъ ли кто въ вась; да призовет попы цер-ковныя, и да молитву сотворятъ над нимъ, помазавше его мас-ломъ въ имя господне. И молитва веры спасетъ болящаго, и воадвигнетъ его, господь. И аще грехи будет сотворилъ, отпу-стятся ему. Исповедайте убо другь за друга, я ко да исцелеете. Много бо может молитва и ра вед наго поспешествуема».

Аввакум практически слово в слово воспроизводит процитированный выше текст из Послания. Все имеющиеся в памятнике сцены исцеления, а точнее процесс лечения, выписаны согласно указанному выше образцу: «я, по обычаю, самъ постилъ-ся и имъ не давалъ есть, молебъсгвовалъ, и масломъ мазал ь, и, какъ знаю, действовать... Я ихъ исповедалъ и причастил ь» (29): Аввакум «всталъ, добылъ в грязи патрахель и масло священное пашолъ. Помоля Бога и гюкадя, младенца помазалъ масломъ и кресгомъ благословилъ» (33—34); «И я ... стужалъ об немъ Божеству, в церковь водилъ и масломъ освятилъ, — и помиловалъ Богь: здравъ быегь и умъ исцеле» (75); «И я, О всепетую про-говоря, кадиломъ покажу, потомъ крестъ положу ей на голову, и молитвы Василиевы в то время говорю... по руке гюглажу

крестомъ... и но животу... и ноги поглажу... Масломъ ея освя-тнлъ...» {76); «крестомъ благословлю и водою покроплю» (77); • И я ноднялт., и положилъ ево на постелю, и исповедал*!., и масломъ священнымъ помазалъ» (13); Аввакум «послалъ во церковь по Потребникъ и по святую воду... начахъ действовать надъ обуреваем ымъ молитвы... взялъ кадило, покадилъ образы и бес-пова... покропилъ ево водою святою... напоилъ святою водою брата... масломъ ево посвятилъ» (69—71); «Егда жъ язъ грешный со крестомъ и с водою приду, повинснъ бывасть и я ко мертвъ иадаегь пред крестомъ Хрисговымъ, н ничево не смееть надо мною делать» (73); «И я крестомъ ево благословилъ, и онъ поста-рому хорошъ сталъ» (74) и т. д.

Завершает все сцены исцеления Аввакум одинаково. Все трагические мотивы, имеющие место в эпизодах о бесноватых, получают счастливое разрешение в конце на разных уровнях. Связано это не только с событийным разрешением трагической ситуации: бес покидает тело человека, — но и с тем. что в конце эпизодов меняется метафизический субъект действия. Начало эпизода — «жестокъ... бесь», конец - «Слава Богу», «ис-целелъ Божиею благодатиею о Христе Псусе, Господе нашемъ, Ему-жъ слава» (74).

Согласно житийной традиции, истинным целителем в «Житии» иыступает Бог-ад: «и бабы о Христе целоумны и здравы стали» (29); «такъ опять, далъ Богь, стали здоровы... Слава о нихъ Богу!» (31); «Робенокъ, далъ Богь, и опять здоровъ сталъ» (34); «и помиловалъ Богъ: здравъ бысть и умъ исцеле» (75); «исцеле-ла далъ Богъ» (77); «и, Божиею благодатию, грыжная болезнь и минуется во младенце» (80); «Такъ Христосъ изволилъ» (13); «И иным духовнымъ я билъ челомъ о брате: и умолили Бога с» насъ грешныхъ, и свобожденъ от бесовъ бысть брать мой» (71); «И молитвами святыхъ отецъ сила Божия отгнала отнего беса» (73); «И погомъ исцелелъ Божиею благодатиею о Христе Исусе, Господе нашемъ, Ему-жъ слава» (74).

В конце меняется и настроение всего эпизода. Эмоции горя | «Охъ, да только огонь да мука!» (71), «Охъ, горе мне!» (69) |, жалости к беснующимся |«И мне бедному жаль» (77)| сменяются радостью и восхищением пред милостью и делами Господа: «Слава Богу о семъ!» (73); «Ино добро. Слава Богу о семъ!» (76); «Богь совершенно исцеляеть по своему человеколюбию» (80); «возрадовался о величии Божии, понеже о всех наст» печется и промышляетъ Господь, — н ево исцелнлъ. а меня возне-селилъ!» (75). Традиционные концовки — прославление Хри-

ста — носят церемониальный характер. Рефрены подчеркивают мысль о предопределенности судеб людей, мысль о жизни в системе: грех — наказание — покаяние — исцеление.

Таким образом, разнообразие географических месг. в которых протопоп «лечил» бешеных, галерея взбесившихся, продолжительность борьбы с бесом, чудовищная активность одержимых, оборачивающаяся трагическими ситуациями для окружающих, и, наконец, заразность бешенства — все это приметы общей трагической атмосферы времени. Весь комплекс трагических мотивов в сценах исцеления свидетельствует о том, что мир в представлении Аввакума болен, бесовство захлестнуло все общество, и связано оно с Никоном и его реформами.

Глава 14. Мученики и «мученички»

Пространство «Жития», «Книги Бесед» и других произведений Аввакум активно насыщает мучениками за «старую» веру. Причем мучеников Аввакум разделяет в своем творчестве на две категории: самовольные и невольные. Отношение Аввакума к каждой из этих категорий и способ их изображения резко отличаются друг от друга.

Невольные мученики у Аввакума — это те, кто были насильственно умерщвлены никонианами за несоединение с ними в вере. В текстах протопопа в большом количестве встречаются миниатюрные трагедийные биографии «новых страдальцев», благодаря которым творчество этого писателя рассматривается как первая история старообрядчества в России-1". Особенно много таких биографий в беседе первой из «Книги Бесед» и в «Житии». В большинстве случаев в этих произведениях автор скупо и однообразно211 повествует о судьбе того или иного замученного никонианами до смерти. В рамках издавна существовавшей в житийной литературе традиции Аввакум сначала называет имя мученика, а затем сообщает, каким именно способом он был умерщвлен. Особенностью повест вования Аввакума является обязательное упоминание географического пункта, где произошло злодейство.

Перечень злодейств, многократно повторяемых при описании судеб старообрядцев, весьма обширен. Повсеместно практиковалось сожжение на кострах: «епископа Павла Ко-ломенскаго. муча, и вь Новогородскихь пределехъ огпемь co-же гъ» (247); «На Москве старца Авраамия, духовнаго сына моего, Исайю Салтыкова « костре сожги... На Колмогорахъ Ива-

на юроднваго сожги. Въ Боровске Полиекта священника и съ нимъ 14 человекъ сожги. Вь Нижнемъ человека сожги. Въ Казани 30 человекъ. Въ Киеве стрелца Иллариона сожги» (248-249); «Хорошъ былъ и Афонасьюшко... что отступники на Москве в огне испекли» (57) и др.

Широко были распространены такие казни, как отсечение голов, резание языков, рук: «старецъ Соловецкия пустыни Епифаний... два языка у него ннконияна вырезали...» (248); «Гавриилу, священнику въ Нижне, приказалъ голову отсечь» (247); «Посемъ Лазаря священника взяли и языкь весь вырезали из горла... правуюруку... по запястье отсекли... взяли... Епн-фания старца, и языкь вырезали весь же; у руки отсекли четыре перьстл... взяли дьякона Феодора: языкь вырезали весь же... отсекли руку поперегь ладони» (63—64).

Столь же популярны у никониан были и заключения староверов в земляные тюрьмы: «Даниила, Косгромскаго протопопа, муча много, и в Астрахани в земляной тюрме замор ил ъ... со мною 60 человекъ у всенощнова взялъ, муча и биаь и проклиная, в тюрме держаль, малии въ живыхъ обретошася» (247); «Феодосья Прокопьевна Морозова и сестра ея Евдокея Проко-пьевна княгиня Урусова, и Даниловыхъ дворянская жена Марья Герасимовна... Мучите я в Боровске, в землю живы закона-ны, по многихь мукахъ, и иыткахъ...» (252); «Аввакумъ... а землю посажен ь. Жена.., з детми в земли же сидитъ... старецъ Соловецкия пустыни Епифаний... вь земли же сидитъ... Лазарь попъ... сидитъ в земле... И дияконъ Феодоръ и Киприянъ... с нами же мучится» (248); «старецъ Саватей, сидитъ на Новомъ в земляной же тюрме» (18) и т. д.

Частой мерой наказания были ссылки в монастыри и остроги: «гемниковскаго Дапиила-жъ протопопа... посадили у Спаса на Новомъ... протопопа Неронова Иванна... носадилъ в Си-манове монастыре, опосле сослалъ на Вологду, в Спасовъ Каменной монастырь, потомь в Калекой острогъ» (15—16); «Му-ромскаго протопопа Логина... муча, въ Муромь сослалъ...» (247) и др.

Многие староверы пропали без вести в никонианских застенках. Аввакум, не зная подробностей постигшей их участи, тем не менее причисляет их к умершим: «Михаила священника безь вести 7югупилъ: за Тверскими служилъ въ монастыре Бо-городичне, иеревелъ к тюрме, да не и стало вдругь\ двухъ свя-щепниковъ, вологжанъ, безвестно же и сихь дель» (247). Другие были повешены: «отступники удавили ево Феодора на Мезе-

ни, повеся на висилицу» (50); «повесили на Мезени в дому мо-емъ двухь человековъ... Феодора юроднваго да Луку Лаврентьевича» (61).

Прежде чем лишить жизни, отправить в ссылку, заключить живыми в земляные тюрьмы, никониане подвергали староверов жестоким пыткам. Рассказ о пытках в перечне трагических судеб, как правило, сведен до емкой речевой формулы: «муча много» (15, 247), «остригите и муча» (247); или: «муча и бивъ и проклиная» (247), «до смерти мучими и биеми» (891). Иногда он может* быть развернут в пространное повествование, детально описывающее изощренную жестокость пыток: «Они же, якозверне дивии, герзаху на пытце руце твои, и плоть рва-ху. И сестру твою, княгиню Урусову... также мучили па пыт ке. П Марью Герасимовну... пытали и кнутомъ били... Вы же... в муки ввержени прияша, и въ юзилнщахъ мучени много времени быша» (410—411); «реткой день илетми не бьеть, и скована вь железахъ держалъ» (55) - о судьбе юродивого Феодора.

Жизнь старообрядцев «наполнена непрерывными мучениями до предела»21". Мучительны условия их тюремного заключения. Они постоянно томятся голодом. Три дня в темнице Ан-дрониева монастыря сидел Аввакум на цепи, «ни елъ, ни пилъ» (16). «А\чуть и гладують» (252) узницы боярыня Ф. П. Морозова. княгиня Е. II. Урусова и М.Г. Данилова. Часто староверы страдают от обморожения в «холодных» тюрьмах, расположенных над «ледниками». "Гак, сын Аввакума Иван, проведший ночь в «студеной башне» Братского острот а, «замерзъ было гуть... руки и ноги оэнобилъ» (25).

К представлению о трагизме положения узников ведет и мотив бесчинства тюремщиков. Аввакум подробно рассказывает об издевательствах караульщиков над ним в Братском остроге: «Да безчинники ругались надо мною: иногда однопо хлебца дадуть, а иногда ветчинки одное не вареной, иногда масла коровья без хлеба же» (179). Те же караульщики, «дур-куя», не дали протопопу ничего, что помогло бы ему избавиться от мышей: «Мышей много было, я ихъ скуфьею бил ь, — и ба-тошка не дадуть дурачки!» (24—25). Повествуя о заключении в Пафнутьевом монастыре, вспоминает келаря Никодима, который едва не уморил его: «задушилт. было меня, завалялъ и окошка, и дверь, и дыму негде было идти, — тошнее мне было земляные тюрьмы; где сижу и емъ, туть и ветхая вся с...ние и с...пне: прокурить откутаютъ, да и опять задушать» (200), Еще большее возмущение вызывают у протопопа стрельцы, карау-

лившие его в Савиной слободе: «Что за разбойниками стрел-цовь войско за нами ходить и е..ль провожаюсь... и смехъ и горе, — какь то омрачилъ дьяволъ!» (60).

Постоянно испытываемое во время тюремных заключений унижение человеческого достоинства переживается протопопом так же тяжело, как и несираведливые пытки. Часто встречающиеся сравнения главного героя «Жития» с собакой: «Что собачка в соломке лежу» (24), «Что собачка в соломе лежу на брюхе... я таки что собака, такъ и емъ» (179) - усиливают впечатление бесчеловечности положения узника. Звериные образы, появляющиеся в повествовании о тюремных заключениях, подчеркивают представление о трагическом одиночестве*1* узника: «и я туть... с собаками жиль» (25); «Щелка на сгене была, — собачка ко мне по вся дни приходила... я со своею собачкою поговаривалъ» (179); «Никто ко мне не прихо-диль, токмо мыши, и тараканы и сверчки кричать, и блохь довольно» (16). Живое общение с людьми, жизненно необходимое протопопу, подменяется «общением» с животными и насекомыми. Трагическое чувство отъединенности от люден подчеркивается с помощью образной антитезы: «собачка... погля-дитъ на меня... я со своею собачкою поговаривалъ; а человецы далече окресть меня ходятт. и поглядеть на тюрму не смеютъ» (179). В целом картина одиночества Аввакума-узника «отличается оттого, как обычно изображается одиночество подвижника в житиях. В житиях одинокий подвижник находится как бы в пустоте. У Аввакума же благодаря реально-бытовым деталям это одиночество в реальном мире, с его шорохами, потемками и «мышьей жизни бсготней»ж. «Кричащая» тишина, населенная всякими темничными тварями, усиливает трагическое для Аввакума чувство обособленности от людей.

Еще более тягостным, чем физические и духовные страдания, испытываемые староверами в тюрьмах, представляются Аввакуму страдания нравственные. Это переживания из-за разлуки с родными людьми или из-за их гибели: «А жена з дет-ми версть з двагцеть была сослана от меня. Баба ея Ксенья мучила... лаяла и укоряла... Сынъ Иванъ... прибрелъ ко мне... Пашконъ велель кинуть в студеную тюрму... начевалъ милой и замерзъ было тутъ» (25); «сына у нея (боярыни Ф. П. Морозовой. — О. Т.) уморили... сестру ея Евдокею... от детей отлучили, и с мужемъ розвели... ихъ мнленкихь мучать» (53).

Все это: казни, пытки, нравственные издевательства, одиночество - признаки трагического, мученического жития ста-

роверов, последовательно и обстоятельно фиксируемые протопопом Аввакумом. Обилие имен казненных и посаженных в земляные тюрьмы, разнообразие географических пунктов, где совершались разного плана злодейства, галерея мученических смертей наглядно демонстрируют трагизм судеб старообрядцев в пореформенной России.

Никониане, истребляющие повсеместно староверов, представляются Аввакуму «кровососами» и «кровоядцами»: «техъ людей нмают... ни кон и я не-кровососы» (891); «о Павле Кру-титцкомъ мерско и говорить: тоть явной... церковной кровоя-децъ... убийца и душегубъ» (468). Это представление поддерживается образом «кровавых рек», характеризующим общую трагическую ситуацию в Русской земле после церковной реформы: «Много мучительства сотворилъ и крови неповинныя реки потекли» (467). Кроме того, оно получает свое развитие в записках «О первой казни попа Лазаря и инока Епифания и о казнях ь дьяка Стефана», «О загоченияхъ и разстрижепии Аввакума и о сиошеиияхь его сь Лазаремъ и Епифаниемъ после первой их ь казни», «О второй казни Лазаря, дня кона Феодора и Епифа-ния», «О той же второй казни Лазаря, Феодора и Епифання и о исцеленияхъ казнен пыхъ». Именно эти пространные повествования дают яркое представление о мироощущении и миропонимании протопопа Аввакума в пореформенный период.

Описания казней Лазаря, Епифания, Федора насыщены кровавыми физиологическими подробностями215: «Отцу Лазарю до вилокъ языкъ выре.занъ и старцу Епифанию також-де. И егда Лазарю языкъ вырезали... выплюнулъ изо усть сво-ихъ кровь... Деспая же его рука бысть въ крови... языки резали... кровавая уста... кровию вчера изошли, жилы вырезаны... языкъ дважды... резанъ» (705-708); «У Лазаря кровь единым временем вся и много испече; у Епифания ж не но многу довол-ны дни к апаше» (710); «Кровию оба изошли, понеже и жилы вырезаны» (712); «Крови-жътечаше многое множество, и два вели-кихъ полотенецъ обагриша кровию» (714); «крови-жъ из руки множество шло и изъ горла» (715). Повторы слов «много», «множество» усиливают зловещую, мрачную картину казней. Встречающиеся в записке «О второй казни...» сравнение-1* вырезанного языка с частью мяса, уподобляющее человека забиваемому животному [«и откипулъ па землю, аки часть мяса» (714)], реально-бытовая деталь — два «великихъ» полотенца, обагренные кровью Лазаря, — также усугубляют впечатление жестокости казней, именуемых как «коварство... мучителское» (710).

Кровавое зловещее зрелище вызывает целую гамму трагических переживаний у людей, присутствовавших па казни: -Народу же всему ту стоящу, плачющуся, ужасахуся, дивящееся, ужасни трепещущее о видении горькия смерти, со слезами горько вопиюще, вь тайне бояся... мучения...» (714). Это и ужас, и горечь, и страх, и плач.

Однако не только «зрители» ужасаются жестокост и казпн, но и палач испытывает те же самые чувства. Он плохо владеет собой. Аввакум дважды повторяет, что у него трясутся руки и он с трудом выполняет положенные по ритуалу казни действия: «взяша палачъ Аазаря... и начаша в зубы ему всгавливать жеребей, и не можашс огъ трясения рукь своихъ... ножемъ ни до десятью резаль отъ трясения рукь своихъ» (714). Долгая продолжительность мучительной казни ужасает и самого мучителя. Он изображается плачущим, ибо ему тяжко твори гь зло, но он обязан довести казнь до конца: «Мучитель усгупи мало, плачась, а злое творя непрестанно, и нна многа» (714).

По контрасту с описанием состояний палача и присутствовавшего на казни народа Аввакум дает описание «ктояпия казнимых. У них «светлые», «веселые» лица, они «веселы», улыбаются: «Они же никако унывше... свеглымъ лицемъ, весел и... старе цъ, светлымъ ли цемъ ул ыскаяся...» (713—714); «говорилъ ясно, веселымъ лицемъ, улысканся» (705). Они великолепно владеют собой. Например, поп Лазарь сам помогал палачу исполнить его миссию. Аввакум подчеркивает этот факт, повторяя на разные лады «сам», «свой», «своими»: «Он ь же, Лазарь, самъ руками своими языкь свой исправляйте... все онъ, Лазарь, самъ исправляше, и гогдоръ накладывайте, куды сетчи» (714—715). И повторы слов, и отголоски рифмы («исправляше» — «на клады ваше») способствуют созданию богатырского облика1"7 «страдальцев» за веру. Оценочные эпитеты и метафоры [«великихъ и храбрыхъ воиновъ Хрисго-выхъ» (708)], упоминание о мольбе ужесточить казнь («много молилъ, чтобъ главу ему повелелъ отсетчи» (714)1 усиливают впечатление величественности и духовного богатырства спод вижн и ков I i ротопопа.

Казнь в представлении Аввакума — это не только «коварство мучигельское», приносящее тяжкие страдания, но одновременно и дар Божий. Не удостоенный тех же страданий, что и братия, протопоп «оскорбися зело и... нача плакати и вопп-ти, что отлученъ отъ братии» (713). Он сожалеет, что не был казнен, что «не сподобихся таковаго дара» (710), и в то же вре-

мя испытывает радость и восторг из-за того, что Русская земля освятилась мученическою кровью: «Мне сие гораздо любо: русская освягилася земля кровию мученическою» (337). Тем более «любо» это протопопу, что староверы приняли страдание за «церковную истину» — «старую» веру: «отцы и братия моя пострадали Христа ради и Церкви ради. Хорошо такъ и добре запечатлели, со исповеданиемъ кровию, церковную истину!» (711). Этим же объясняется и радостное, восторженное от ношение к казни и поведение во время нее братии: «за истину страждемъ и умираемъ» (713); «за отеческое предание смерть прнимали» (713); «за веру Христову старую» (708).

Все пострадавшие от никониан в представлении Аввакума — мученики, новые страдальцы: «о напаствовании и терпении новых страдалцовъ» (707); «Со Аввакумом же и инии 4 страдалцы» (710); «мученикъ въ наша лета» (706); «новым сим мучеником Христовым» (712) и т. д. Никониане преподнесли им ту же «чашу вина»-1*, что испил и Христос когда-то: «Упоил нас чашею вина не растворенна» (728); «Пряно вино: хорошо умели никонияне употшивать» (250); «умилосердитлися Владыка и дасть ли намъ та же чаша пить, ея же Самъ пил ь, н васъ, рабовъ своихъ, напоилъ» (250). Возможно, поэтому Аввакум и свою жизнь, и жизнь всех «новых страдальцев» за веру «вписывает» в библейскую историю. Сопоставляя события современной ему эпохи с библейскими, проводя аналогии между столь далекими временами, Аввакум не только «оживляет» библейскую историю, но и создает ее современный вариант'14. Двойственные аналогии (никониане — «древние жиды», староверы — библейские пророки) постоянно наличествуют в произведениях Аввакума: «Якоже Петра на кресте в Риме пригвоздили, а Павлу главу усекли: а намъ, беднымъ, языки отрезали, и руки стекли, и в землю закопали» (272); «сердиты были и жиды-те, якоже и вы: Исайю пророка пилою претерли; Иеремию в калъ ввергли; Науфеа камениемъ побили; Захар и н главу отрезали в церкве, якоже и вы меня, стригше в церкве, браду отрезали; напоследокъ и самого Сына Божия убили... И вы не менше ихъ... людей-техъ перегубили» (337). Точно такие же аналогии проводит Аввакум, сопоставляя чудесные исцеления древних праведников с исцелениями новых мучеников: «Да-маскину Иоанну но трехъ днехъ рука приросла, а моимъ лю-демъ: въ той день Лазарю языкъ далъ, а старцу на завтрие» (708). Бог является ист инным дарителем в жизни староверов: Бог дал возможность принять муки [«Благословенъ Богь, из-

воливый та ко!» (706)], стать мучениками, и он же дал отнятое людьми — способность говорить. Очевидно, поэтому заданная изначально в рассказах о казнях трагичность превращается в конце в эмоцию радости: «присылалъ... с радостию... возрздо-вахся... порадовахся» (706—707, 711—712); «Лазар... улыскаяся, называл им свою победу» (710).

В целом на примере записок Аввакума о казнях мы видим «закономерность трагического в концептуально-событийной сфере — переход гибели в воскрешение, а в эмоциональной сфере — переход скорби в радость»гго. Главная же трагическая эмоция во всех рассказах о мученических судьбах староверов в пореформенной России — «сочетание глубокой печали и высокого восторга»гг). Обусловлено это представлением протопопа Аввакума о том, что в будущем, в вечной жизни, все земные мученики будуг удостоены райской жизни: «Ныне намъ отъ ни-кониянъ огнь и дрова, земля и топоръ, и ножъ и виселица: тамо аигельския песни и славословие, хвала и радость, и честь, и вечное возрадование» (350).

Самовольные мученики у Аввакума — это люди, которые по своей свободной воле лишили себя жизни во имя старой веры, не желая принимать погибель от рук никониан. Этой категории мучеников Аввакум уделил особое внимание в «Книге Бесед» (беседа первая), в «Послании Сибирской братии», в «Послании отцу Ионе», в «Книге толкований и нравоучений» и некоторых других.

Главный мотив при изображении этой категории людей -мотив свободной личной воли: «своею волею», «сами», «сами во огнь дерзну вше... самоволны», толкающей людей к самосожжению. Мотив этот получает эмоциональное объяснение у Аввакума. Все эти люди движимы садним и тем же — любовью к благочестию: «ревнители закона», «ревнуя по благочестию», «распальшеся любовию и плакавь о благоверин». Однако «благая», с точки зрения протопопа, цель отнюдь не делает совершаемое ими менее трагическим, чем насильственная гибель. Подтверждение этому — эмоциональные умилительно-жалостливые эпитеты и употребление уменьшительно-ласкательных суффиксов при назывании самовольных страдальцев: «русаки бедные», «русачьки же, миленькия», «самоволны мученички».

И все-таки отношение в целом Аввакума к самовольным мученикам несколько иное, нежели к невольным мученикам. V Аввакума их поступок вызывает восторг, ликование, кото-

рое выражается в одобрении их действий: "Добро те сделали, кон в огоне-тъ забежали» (872); «А иже сами ся сожигают, хранят цело благочестие, — тому же прилично, яко и с поста умирают, добре творят» (893); «а в Нижнемъ пресяавно бысть... сами во огнь дерзнувше... Добро дело содеяли, чадо Симеоне, - надобно такъ» (568).

Восторженное восприятие добровольных мучеников объясняется, прежде всего, самим отношением Аввакума к смерти. В «Письме некоему Симеону» есть следующий пассаж: «Сладка ведь смерть-гл за Христа-того света. Я бы умеръ, да и опять бы ожилъ; да и опять бы умеръ по Христе Бозе нашемъ! Сладокь ведь Исус-отъ. Въ каноне пишетъ: "Исусе сладкий, Псу се пре-сладкий, Исусе многомилостивый". Да и много тово. Исусе ире-сладкий, Исусе сладкий, — нетъ тово, чтовь горький. Ну, государыня, пойди же ты со ь-тем ь Исусомъ въ огонь! Подле Нево и тебе сладко будегь» (930).

Мотив сладости характеризует здесь не только Иисуса, но и гибель во имя него. Смерть человека представляется протопопу «сладким» мгновением жизни, от которого человек никогда не должен отказываться, ибо только гак он обретет желаемое блаженсгво. Убеждая читателя в том, что смерти бояться не надо, Аввакум приводит бесспорные доказательства. Во-первых, он утверждает, что смерть за Христа «сладка». Во-вторых, он «примеряет» на себя подобную смерть и говорит о том, что он бы неоднократно умирал за Христа: воскрес - и умер, снова воскрес — и снова умер и т. д. И, наконец, для вящей убедительности в своей правоте Аввакум приводит библейский сюжет: «Три отроки въ пещи огненной въ Вавилоне Навходоносоромъ: глядигъ онъ, ано Сыпь Божий четвертой сь ними» (931). Отсюда и итог, который подводит всей этой ситуации Аввакум: «Небойсь, — не покинегъ и вась Сыпь Божий... 'Гаки размахавъ, и въ пламя!» (931). Счастье обретения Христа через смерть во имя него снимает у Аввакума трагизм гибели человека.

Второй, веский для Аввакума, аргумент в защиту восторженного отношения к самовольным мученикам — это причины, побуждающие людей к самосожжению. В «Послании Сибирской братии» Аввакум уделяет им значительное внимание: «в огонь идуть оть скорби великия, ревнуя по благочестию» (872); «сами ся сожигають, храня цело благочестие» (873); «от-сгупниковъ утекая, сожегся» (873); «тысящи з две и сами ми-ленкие от лукавыхь-техъ духовъ забежали в огонь!» (873). Со-

хранение истинного благочестия, избавление таким способом от гонителей-никониан кажутся Аввакуму вполне разумными, добрыми поступками: «добре творят... добре сотворилъ... разумно оне сделали, — тепло себе обрели: снмь нскушепиемь тамошняго искушения утекли» (873).

Третий аргумент Аввакума — это наличие в историческом наследии примеров добровольного мученичества. В «Послании Сибирской брат ни» Аввакум приводит целый ряд исторических примеров самовольного лишения себя жизни. Он вспоминает святую мученицу Соломонию, которая «не дождавши-ся рук человеческих нападения... и в разжегшуюся сковра-ду себе вверже» (873); рязанскую княгиню с младенцем, бросившуюся «съ высокия храмины» (874); утопившихся мучениц Домнину с дочерьми; Софронию, что «при царе Максентии не восхоге ложа оскверни ги, сама ся зареза» (874); младенца, который «узре на пути матерь мучиму, отгоржеся изъ рукъ, и убе-жа к матери во огнь; тако и скончася за Христа мученпкъ Хри-стовъ» (874) и многих других. Во всех примерах Аввакум четко прописывает одно и то же. Все они — добровольные мученики, принявшие смерть в разной форме из любви к Христу, не выдержавшие вида мучений близких им людей, не желающие сх:квернять свое тело и душу- Наличие и историческом прошлом примеров добровольного мученичества — сильный аргумент в сознании Аввакума в пользу подобных деяний во времени настоящем.

Признавая, что страх смерти присущ всем людям [«Страшна смерть: иедивно!» (62)], Аввакум тем не менее старается убедить своих читателей в том, что смерть не страшна. В качестве разумности спокойного, восторженного отношения к смерти Аввакум приводит временной фактор: «неболшее время потерпеть, — аки окомь мгнуть» (571). Страх, по мысли протопопа, человек испытывает «до пещи», то есть во время ожидания смерти: «До иещи-той сграх-отъ; а егда в нея вошелт,, тогда и забылъ вся» (571). Когда же человек оказывается в огне, то страх неизменно уходит, ибо в огне узрит мученик «Христа и ангельския силы с Нимъ». Душа человека в этот момент освобождается из темницы тела и устремляется ввысь к Богу: «емянтъ души-те отъ телесь, да и приносить ко Христу, а Онъ — надежа благословлясчъ и силу ей подаетъ божественную... я ко восперенна, туды же со ангелы летаешь, равно я ко птичыка по-пархиваетъ, рада, ис темницы той вылете ла» (571). Освобождение души из темницы тела, обретение ею божественной силы,

способности летать — вот какие блага обретает человек, «забежавший» в огонь. В этом контексте «смерть добровольная и смерть вынужденная уравниваются Аввакумом в общем значении победы в борьбе за истинную веру»®*.

Подобное восторженное отношение к мучениям объясняет во многом негативное, раздражительное отношение к тем, кто убоялся смерти. Так, например, в «Житии» Аввакум корит собственных сыновей, испугавшихся смерти: «В тс жо поры и сыновъ моихъ родныхъдвоихъ, Ивана и Прокопья, велено-жъ повесить; да оне бедные оплошали и не догадались венцовь победныхъ ухватити: испужався смерти, повинились. Такъ ихь и с матерью троихъ въ землю живыхъ закопали. Воть вам ь и без смерти смерть!» (62).

В условиях искажения веры, обращения в латинство протопоп призывает защитников старины к страданиям за веру, порой рекомендует самовольное лишение себя жизни как «средство избежать гибели духовной»В отдельных случаях рассматривает самосожжение как «единственный... способ избежать рук противников» Однако, несмотря на обилие восторженных отзывов о самосожжениях староверов, Аввакум в целом не одобряет самосожжение как «средство душевного спасения»пь. Более того, отвергает массовую практику самоистреблений, убеждая своих последователей в необходимости знать меру в своем ревностном служении Богу: «Миленкие батюшки, добро ревность по Бозе, да знать ей мера» (894).

В целом пространство произведений протопопа Аввакума обильно насыщено рассказами о самовольных и невольных мучениках за старую веру. Причиной гибели и тех и других становится никонианство. В случае с невольными мучениками—это насильственное истребление противников церковной реформы. В случае с самовольными мученичками - это добровольное лишение себя жизни вследствие страха оказаться в руках никониан и нежелания духовной гибели. Обилие трагических историй жизни первых противников церковных нововведений приводит к общему представлению протопопа Аввакума о трагизме современной ему эпохи. Тексты произведений протопопа содержат в большом количестве авторские оценочные определения своего времени, неизменно подчеркивающие горестное восприятие всего происходящего в Русской земле: «горе времени сему и нам живущимъ» (779); «Горе, горе, братия, времени сему и намъ живущимъ» (803); «О, горе, горе и увы, братне, яко время зло наступило на ны, и горе при-

емлющпмъ оть нынешнихь иияпыхъ учителей и споспешни-ковъ антихристовыхъ повыл законы» (803—804); «Охъ, горе!» (16); «Охъ времени тому!» (27); «Охъ, душе моей горко, и ныне не сладко!» (35); «Люто время» (16) и др. Горестное восприятие своей эпохи отражает в целом трагическое миропредставление Аввакума, которое обусловлено неприятием церковной реформы Никона и жестокости никониан, силой приводящих в свою веру, истребляющих жесточайшим образом не желающих соединиться с ними в вере.

Заключение

В ходе анализа творческого наследия протопопа Аввакума мы убедились, что произведения этого древнерусского автора, несмотря на жанровые различия и разное время написания, могут быть рассмотрены как одна гигантская книга, главной темой которой является тема гибели веры. Анализ тематически сходных фрагментов текстов Аввакума показал, что в творчестве протопопа взаимодействуют три типа трагического.

Прежде всего, истинно трагическое, рождающееся из противостояния никониан и старообрядцев и отражающее по сути дела гражданскую войну внутри русской церкви, в которую были втянуты почти все слои населения. За каждой из сторон своя правда, внешнее изменение обрядности не потрясало основ православия. Но в изображении Аввакума церковные нововведения показываются как гибель веры, гибель бесчисленного количества людей (и тех. кто отстаивал «старую» веру, и тех, кто по собственной воле приобщился к никоновской церкви), гибель православного Русского государства и, в конечном итоге, как гибель всего мира, поскольку Россия была последним оплотом чистого, непорочного православия.

Второй тип трагического, широко представленный в творчестве протопопа, — это «личностное» трагическое, когда каждое несчастье своей индивидуальной судьбы Аввакум показывает как трагическое. Оно рождается из ощущения протопопом огромной духовной значимости своей персоны как пророка, призванного остановить скорое наступление конца света.

Третий тип трагического — частное трагическое, характеризующее трагические судьбы всех староверов, бесноватых, больных. Наличие этого типа трагического в произведениях протопопа свидетельствует о том, что Аввакум стремился не только свою собственную судьбу показать в трагиче-

ском светс, но и судьбы всех людей, оказавшихся в ситуации трагического выбора между двумя верами. Благодаря частному трагическому, широко представленному в памятниках, Аввакуму-писателю удается нарисовать общую трагическую ситуацию, сложившуюся в России вследствие церковной реформы. Никоновские нововведения обернулись увеличением количества бесноватых и заболевших странными болезнями. Они же явились причиной массовых самоистреблении староверов. Несогласных же с нововведениями и активно выступающих против них старообрядцев никониане сами подвергали жестоким пыгкам и казням. Последствия церковной реформы патриарха Никона оказываются действительно катастрофическими: «Всюду слезы, и рыдание, и стонание вел и с» (733).

Использование Аввакумом сквозных трагических символов и мотивов в памятниках разных жанров свидетельствует о стремлении автора к абсолютизации трагических явлений жизни п об устойчивом трагическом миропредставлении писателя. Отчетливо видно, что в творческом наследии Аввакума присутствует два ряда символов. Символы, указывающие на истинно трагическое, связанные с общей характеристикой церковной реформы патриарха Никона, охватывающие практически все слон населения, все сферы жизни, — это символы «зимы еретической», «бед адовых», огня и плача. Благодаря им в текстах протопопа истинно трагическое осмысляется как мучения и гибель за «старую» веру. Они помогают отразить общее конкре тно-историческое, бытовое состояние мира, когда все па-селение России оказывается втянуто во вражду фактически двух церквей, образовавшихся после реформы 1653 года, когда общее состояние мироустройства создает множество конкретных ситуаций, содержащих трагедийные возможности и оборачивающихся неизменно тяжкими страданиями и в конечном итоге гибелью. Второй ряд символов — «беды внешние» и «беды внутренние» - указывает на наличие «личностного» трагического в творчестве протопопа Аввакума. Оно рождается из особенностей восприятия Аввакумом событий своей личной жизни, когда каждое несчастье, относящееся к сфере внутренней жизни или к сфере существования в миру, оценивается как маленькая трагедия, имеющая религиозно-общественный резонанс. Это возвышенное восприятие событий своей частной жизни во многом обусловлено представлением протопопа Аввакума о себе как о пророке, призванном восстановить древнее благо-чесгие. Осознание своей эпохи как эпохи глубокого духовного

кризиса, эпохи напряженного ожидания конца света приводит к тому, что Аввакум, беря на себя миссию восстановить чистоту веры, ощущает себя в конечном итоге призванным остановить конец спета. Отсюда рождается особого рода трагическое, трактуемое как тяжкие несчастья личности, в образе которой есть нечто «эстетически положительно значимое и исторически ценное, заслуживающее общественного бессмертия»™'.

Выделенные художественные особенности изображения церковной реформы, мученических судеб людей, символы, отражающие общую трагическую ситуацию, сложившуюся в государстве в результате реформы, позволяют рассматривать творческое наследие протопопа Аввакума как своеобразную трагедию. Страдания за истину, трагедийное переживание и одновременно обличение церковных нововведений, гибель во имя «старой» веры и страстная проповедь ее обусловили специфику трагического в творчестве протопопа Аввакума — трагического, включающего в себя и драматическое, и героическое, и возвышенное, и ужасное, трагическое, находящееся в тесном переплетении с обличительным пафосом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 442.

- Лрнпшмпь. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 651-673.

Шеллинг Ф. В. Философия искусст ва. М., 1966. С. 400.

' Там же. С. 403.

Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 г. Т. 4. М., 1973. С. 192-193.

Гегель Г. В. Ф. Эстетка: В 4 т. Т. 3. М., 1971. С. 375-576.

' Гтчков В. В. Эстетика. М„ 2002. С. 224.

" Плюханпня М.К. Предисловие Ц Пустояерская проза. М., 1989. С. 10.

н ПоиЪтков С. В, К вопросу о философской концепции протопопа Аввакума II Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 2. М„ 1095. С. 2-21.

10 Робинсон А. И. Жизнеописания Аввакума п Епифиния. Исследования » чекпы. М„ 1963. С. 17.

" Ктбопон А.И, Народная социальная утопия в России. М„ 1977. С. 50, 92.

" ТертвС.Ф. «Житие» пр<ггопопа Авва кум и // Нынтская А.С., Ор-.Ш О. В , Сидорова Ю.Н., Терехов С.Ф.. Федоров В. И. История русской ли тературы ХУП-ХУШ веков. М„ 1969. С. 113-114.

1 См.: Робшиоп А.Н. Жизнеописания Аввакума п Епифания. С, 17;/'_уг)-.1 ий Н.К. Протопоп Аввакум как писатель и как к улыур но-историческое явление// «Житие- протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинпшн. М„ 1934. С. 10-13.

9 - 3453

'' Картам*« А. В. Очерки но исгори» русской церкви. М., 1991. Т. И. С. 148. {Репринт. YMCA-PRF.SS. Париж, 1959.)

15 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI—XVII века. М., 1995. С. 455.

16 Художествен но-эп en 1ческа я кулыура Древней Руси. XI— XVII века. М„ 1996. С. 308.

17 Успенский H.A. Раскол и культурны?! конфликт XVII века // Успенский H.A. Избранные труды. Т. I. Семиотики истории. Семиотика культуры. М„ 1994. С. 333—367.

|К См.: Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века. С. 333; Поздняков С.В. К вопросу о философской концепции протопопа Аввакума // Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 2. М„ 1995. С. 26.

,!< Проханова М. Б. Предисловие. С. 20.

2,1 Бахтина О. Н. Проблемы поэтики старообрядческой литературы (агиографические тексты): Дис.... док. филол. наук. Томск, 2000. С. 213— 219;Демчечков С.А. Библейская профешчечкая традиция в «Житии» протопопа Аввакума (к проблеме жанра): Дне. ... канд. филол. наук. Омск, 2003. С. 117-118.

21 Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI—XVII века. С. 458.

к Там же.

s:t Там же. С. 521.

г| Трап и и кон С. И. Писатели петровского времени: лнтературно-жггетические взгляды (путевые списки). М„ 1989. С. 64.

" Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI—XVII века. С. 459. 2В Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. С. 67.

" Там же. С. 68.

Бычков В. В, Русская средневековая эстетика XI—XVII века. С. 460, ю Розанов В. В. Религия н культура. Т. t. М., 1990. С. 52.

Подборку высказываний русских писателей об Аввакуме см. в статье В.И. Малышева: Малышев В.И. Русские писатели »«Житии» протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л.. 1951. Т. VIII. С. 388-391.

Памятники истории старообрядчества. Кн. 1. Вып. 1. Л.. 1927 (Русская историческая библиотека. Т. 39).

Малышев В.И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. XIV. С. 413-420; Он же. Три неизвестных сочинения протопопа Аввакума и новые документы о нем // Докл. и сообщ. Филол. ин-та Ленннгр. гос. ун-та. 1951. Вып. 3. С. 255-266.

w Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. XXI. С. 211-239; Де.ыко-ва И. С., Малышев В. И. Неизвестные письма протопопа Аввакума // Зап. отд. рукописей ГКЛ. 1971. Вып. 32. С. 168-181.

" Румян цена В. С. «Житие» протопопа Аввакума как исторический источник: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1971.

м Демкава Н. С. Жштк* протопопа Аввакума (тъорческая история про-иаведсния). Л., 1974.

w Сасепкина И.В. «Книга Весед» Аввакума — памят ник полемической литературы второй половины XVII века: Автореф. дис. ... канд. ф!с\ол. наук. СПб., 1991.

" Смирнов И.С. Внутренние вопросы в расколе XVII в. СПб., 1898. С. 9-10, 27-28,31-32.

1К Вороздии А.К. Протопоп Аввакум. Очерк ш истории умственной жизни русского общест ва в XVII в. СПб., 1900.

Клеоигтя A.C. Протопоп Аввакум как писатель: Лис. ... канд. фи-дол. наук. М., 1945.

111 Сарафп/юва-Демкопа Н.С. Иоанн экзарх Болгарский в сочинениях Аввакума !! ТОДРЛ. М.; Л., 1963. Т. XIX. С. 367-372; Сарафашта Н.С. Произведения древнерусской письмен ноет в сочинениях Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1962. Т. XVIII. С. 329-340.

" Де.чкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб.. 1998. С. 179—188.

13 PnfnmcoH А Н. Зарождение концепции авторского стиля н украинской и русской литературах конца XVI—XVII века Ц Русская литература на рубеже двух эпох (XVII - начало XVIII в.). М., 1971. С. 33-83.

Менее К. Протопоп Аввакум н Софроний ВрачанскнЙ //ТОДРЛ. М.: Л., 1963. Т. XIX. С. 358-366.

" Попырко Н.В. Дьякон Федор — соавтор протопопа Авва кума // ТОДРЛ. М.; Л., 1976. Т. XXXI. С. 362-365.

15 Виноградов B.B. О задачах стилистики. Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума// Русская речь / Под ред. Л. В. 1Цербы. Пг., 1923. С. 195-293.

16 Там же. С. 211.

17 Виноградов В. В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления //ТОДРЛ. М.; Л„ 1958. Т. XIV. С. 371-380.

,ж Там же. С. 371.

14 Клибанов А. И. Прот опоп Аввакум и апостол Павел Н Старообрядчество в России. Исследования по русской истории. М., 1994. Вып. 2. С. 12-43.

Там же. С. 13.

А'.ант П. Самооправдание протопопа Аввакума// ТОДРЛ. Л.. 1977. Г. XXXI1. С. 70—ЯЗ.

52 Там же. С. 79.

и Там же. С. 72.

Гр| Хаит П. Житие протопопа Аввакума и идеология раскола // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 40-46.

ss Там же. С. 46.

™ Демченхов С.А. Библейская профетическая традиция в «Житии« ироюпопа Аввакума (к проблеме жанра): Дне. ... канд. филол. наук. Омск, 2003.

" Там же. С. 157.

Менделеева Д. С. О книжных традициях аввакумовской образности Н ' ермеиевтика древнерусской литературы. Вып. 11 / Общество нсследова-'■слей Древней Pytu. М„ 2004. С. 153-172.

:,в Там же. С. 157.

Уусеа В. К. Протопоп Аввакум — выдающийся русский писатель // Ж|ггие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его произведения. М„ i960. С. 5-51. ч*

sl Там же. С. 15.

Гусев В.Е. «Житие» протопопа Аввакума — произведение демократической литературы XVII в. (постановка вопроса) // ГОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. XIV. С. 380-385.

м Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л., 1987.

м Там же. С. 172.

ш Кутков В. В. История древнерусской литерат уры. М„ 1989. С. 261. № Паиченко A.M. Творчество протопопа Аввакума // История русской литературы XI—XVII веков / Под ред. Д.С.Лихачева. М., 1985. С. 375-383.

w Клипшшв А.И. Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление// История СССР. 1973. № 1. С. 76-98.

ш Кяибпнов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аивакума // Традиционная духовная п материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии к Америки. Новосибирск. 1992. С. 33-40. w Там же. С. 35. 7,1 Там же. С. 39-40.

71 Гудзий И.К. Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление. С. 7—59.

72 Там же. С. 27. и Там же. С. 32.

71 Гудзий И. К. История древней русской литературы. М., 1938. С. 486. " Виноградов В. В. О языке художественной литературы. М., 1959. С. 468.

История русской литературы: В Ют. Т. II. Ч. 2: Литература 1590— 1690 гг. М.;Л., 1948. С. 306.

77 Гусев В. Е. Заметки о стиле «Жития» протопопа Аввакума //ТОДРЛ. М.;Л., 1957. Т. ХШ. С. 273-281. ™ Там же. С. 276.

74 Гусев В.Е. О жанре Жития протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. XV. С. 196.

"" Pafnmcon А.Н. Аввакум и Епифаний (к истории общения двух писателей) // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. XIV. С. 391-403.

*' Робиисои А.И. Жизнеописания Аввакума н Епифания. С. 66. щ Кожиша В. В. Художественный смысл Жития Аввакума И Кам инов В. В. Происхождение романа. М., 1963. С. 233. w Там же. С. 263.

м Лихачев Д. С. «Перспектива времени» в «Житии» Лавакума II Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М.. 1979. С. 296.

Демкова М.С. Сюжет и композиция Жития. Проблема художественного своеобразия памятника I/Демкова Н.С. Житие протопопа Аввакума (т ворческая история произведения). М., 1974. С. 141—167; Паиченко А. М., Лихачев Д. С., Демкоаа И. С. Сюжетное повесгвованне и новые явления в русской литературе XVII в. // Истки русской беллетристики. Л., (970. С:. 457^*75.

w Демии A.C. Русская литература второй половины XVII — наяала XVIII века. М„ 1977.

Там же. С. 124.

Там же. С. 137.

WJ Там же. С. 140.

411 Демин A.C. Наблюдения над пейзажем в Житии протопопа Аввакума//ТОДРЛ. М.;Л.. 1966. Т. XXII. С. 402-406.

ш Там же. С. 402.

w Демин A.C. Реально-бытовые детали в Житии протопопа Аввакума (К «опросу о художественной детали) // Русская литератора на рубеже двух 5ШОХ {XVII — начало XVIII в.). М., 1971. С. 230-246.

м Там же. С. 235.

* Там же. С. 240.

,J5 Демин А. С. Древнерусская литературная анималистика // Древнерусская литература: изображение природы и человека. М., 1995. С. 89-126.

% Демин A.C. О художественности древнерусской литературы. М., 1998. С. 260-261.

1,7 Елеонекая A.C. Русская публицистика второй половины XVII века. М„ 1978.

Там же. С. 112.

<т Клепнская A.C. Публицистические произведения писателей-раскольников И Еяеонская А. С., Орлов О. В., Сидорова Ю.Н., Терехов С. Ф., Фёдоров В. И. История русской литературы XVII—XVIII веков. М., 1969. С. 159-179.

'"" Еяеошшя A.C. Авва кум-обличит ель и сатирик // Теория и история русской литературы / Учен. зап. МГПП им. В. 11. Леннна. № 190. М., 1963. С. 17-34.

"" Робинсон А. Н. Ьорьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

Ий Там же. С. 259-260.

ив Там же. С. 260-267.

"и Там же. С. 280-284, 297-298.

">' Там же. С. 280.

"л О взглядах Аввакума на иконопись см. также: Робинсон А. Н. Идеология и внешность (взгляды Аввакума на изобразительное искусство) // ТОДРЛ. М ; Л., 1966. Т. XXII. С. 353-381.

1117 Лихачев Д. С. Юмор протопопа Аввакума // Люсичев Д.С., Паичен-коА.М. «Смеховой мир» Древней Руси. М., 1976, С. 75-90.

Там же. С. 82,

Там же. С. 77.

"" Демкова Н.С. Изучение художественной структуры «Жития» Аввакума. Принцип контрастности изображения // Пут изучения древнерусской литературы и письменности. Л., 1970. С. 100-108.

"' Менделеева Д. С. Протопоп Аввакум: литературные облики русского раскола // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 12- М., 2005. С. 188-312.

Таяшша Т.А. Концепция чуда в системе релипюзно-фш\ос(к|>ских воззрений Аввакума // «Благословенны первые шаги...»: Сб. работ молодых I к следователей. Магнитогорск, 1997. С. 5-13.

m КеровВ.В. Опыт контент-анализа •Жития» и посланий протопопа Лцнакума (к вопросу о модерн и зац ионном аспекте старообрядчества) // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: результаты и перепек-

'швы комплексных исследований русского старообрядчества. М., 1998. С. 172-182.

[Томимо указанных выше работ, см. также: Душечки/tu Е. В. Мировоззрение Аввакума — идеолога и вождя старообрядчества // Русская филология: Сб. науч. студенческих работ. Тарту, 1967. С. 5—20.

11' См га кже: Ал ибн и он А. 11. Н а род наясоциальная утопия в России. М., 1977. С. 125; Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М.. 1970. С. 144; Бахтина О. И. Старообрядческая литерат ура в контексте христианской традиции понимания слова // Герменевтика древнерусской литературы. Вып. 11. М., 2004. С. 133, 148; Pofmurou А.Н. Исповедь-проповедь (о художественности «Жития» Аввакума)// Историко-филологические исследования: Сб. ст. к 75-летию акад. Н.И. Конрада. М., 1967. С. 358—370.

"л Плюхановп М.Б. Предисловие. С. 26.

11' Богданов А. 11. Ста рооб ря дц ы // Старообрядчество: И crop 11 я, т рад и -цпи, современность. Вып. 2. М., 1995. С. 17.

"" Kjtuötutm А. И. Опыт религиоведческого прочтения сочинении Аввакума... С. 35.

и* Мишина Л. А. «Ьогова реальность» в «Житии протопопа Аввакума, им самим написанном» // Перечитывая классику. Чебоксары, 1996. С. 9.

18,1 Колгиноа В. В. Художественный смысл «Жития» Аввакума. С. 257-258.

|!М Дгмкоса Н. С. Изучение художественной структуры ►Жит ия» Аввакума. С. 107.

"" Здесь и далее тексты Аввакума цитирук»тся по изданию: Памятники истории старообрядчества за первое время его существования. Л., 1927 (Русская историческая библиотека, т. 39). В скобках указываются столбцы, орфография упрощена.

Кеседа о кресте к неподобным // ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. XXI. С. 223—230. Здесь и далее цитаты даются поданному изданию.

121 Тема чудесных наказаний латинствующих как т радиционная тема старообрядческой публицистики второй половннм XVII века была рассмотрена A.C. Елеонской - см.: Еяыискин A.C. Русская публицистика... С. 111.

Елеоиская A.C. Русская публицистика... С. 89, 92.

А.Н. Робинсон трактовал протест Аввакума против иовопечитных книг как разоблачение и осмеяние насаждавшейся агими церковными книгами идеологии царского абсолютизма — см.: Робит он А. Н. Жизнеописания Аввакума п Еппфания. С. 29.

Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 179.

Вагнер Г. К., Ваадышеагкая Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993.

С. 217.

Подробный анализ полемики по вопросу многоголос ного и единогласного пения содержится в книге Б.А. Успенского: Угптгкий H.A. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 233—234.

'*" «Спор о живописи имеет для Аввакума, — по мысли A.C. Елеонской, — принципиальное значение: дело идет не о его личных симпатиях или acrc-ni ческом вкусе, а о том идеале христианина, который вира-

пошлей у древнерусского читателя» - см.: Елеоигтп А. С. Протопоп Аввакум как писа тель. С. 91.

И1 Вагнер Г. К., Влидышеяская Т. Ф. Искусство Древней Руси. С. 167—168,

1,8 Там же. С. 168. Там же.

141 О «толстоте телесной» как социальном признаке см.: Елеонгкан A.C. Русская публицистка... С. 94-95.

«...в литературной полемике... в самой действительности, в глазах народа, "утроба" сделалась неотразимым признаком праведного или порочного образа жизни, я вслед за »tum — п истинности веры» — см.: Poímu-гон Л.И. Борьба идей... С. 284.

ив Робинсон А. И. Идеология и внешность. С. 381.

w ВычковВ.В. Духовно-эст'етическпс основы русской иконы. М.. 1995. С. 200.

и" Там же.

|ш Еиеонская A.C. Протопоп Аввакум как писатель. С). 92.

"" «Скрытые причины этих иконописных перемен... коренились i) "еретическом" искажении господствующей церковью православно-христианских представлений» — см.: Робинсон А.И. Борьба идей... С. 300.

'" «Мир. захваченный никонианской церковью, никонианскими властями, а за пределами России латинством, — что мир, в котором вс£ вывернуто наизнанку, где самое страшное зло совершается в никонианской церкви, во время евхаристии, где просфора, освящённая попом-инконп.тинном. привлекает к себе бесов, служебники с никонианскими "исправленными" ратуют сатану, никонианское пение вызывает на пляску. Кабак, пьянство, человеческие экскременты - вей :*то... символы никонианской церкви, никонианского богослужения, никонианского причастия» — см.МшутвД. С. Юмор протопопа Аввакума. С. 78.

111 Фрагменты текстов Аввакума, в которых описывается самоуправство духовных властей, по мысли Н.С. Демковой, сценически организуются: -Автоматизм и бездумность действий римских пап-"ерстикоа" в описании Аввакума напоминают о театре марионеток: одна кукла сменяет другую, действия однотипны и бессмысленны; безымянностъ действующих лиц усиливает аффект "кукольиосгп" происходящего» - см.: Демкона Н.С. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума //Демкава Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб.. 1998. С. 228.

11:1 «Само изменение форм одежды "никонианского" духовенства подчинялось... потребностям его грешного "жития"... форма одежды ставилась в прямую зависимость отобрала жизни человека, ее носящего» — см.: РвГшнеонА.Н. Борьба идей... С. 281-282.

"' Кроме того, дли Аввакума, как отмечал А. Н. Робинсон, внешность человека являлась своеобразным символическим «знаком» его духовной сущности — см.: Робинсон А.Н. Борьба идей... С. 264.

'|:> Многие исследователи творчества Аввакума отмечали обостренное чацпональное самосознание протопопа — см.: Терехов С. Ф. «Житие» протопопа Аввакума. С. 118: Древнерусская литература. XI—XVII вв. / Под ред. Коровина. М„ 2003. С. 316-317.

'"' См.: Е/иоштя A.C. Русская публицистика... С. 100.

1,7 Мякошин В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность Ц Протопоп Аввакум. Житие. М., 2002. С. 176.

"" См.: Робинсон А. Н. Зарождение концепции авторского стиля... С. 44-72.

1 ш Роль дуальных моделей в динамике русской культуры была подробно рассмотрена в одноименной работе Б.А Успенского. См.: Указ. соч. С. 219-253.

15,1 Успенский И. А. Указ. соч. С. 232.

Менделеева Д. С. Изображение никониан в произведениях протопопа Аввакума // Вестннк Общества исследователей Древней Руси за 2000 г. М„ 2002. С. 117.

,5а См.: Менделеева Д. С. Указ. соч. С. 117.

Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. II / Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 181. Тарту, 1965. С. 214.

|М Елеопская А, С. Протопоп Аввакум как писатель. С. 5.

В.Л. Комарович замечал, что «вся полемика Аввакума н защпсу старых обрядов против никониан насквозь пронизана одной идеей — жизненной нерасторжимостью этих обрядов... с национальным быгом, со всей совокупностью веками выработанного русского уклада семейной, хозяйственной и личной жизни» — см.: История русской литературы: В 10 т. С. 308.

145 О традиции т рактовки причин всех бедствий церкви в учительной литературе как козней сатаны и его служителей см.: Марк, игумен. Злые духи и их влияние на людей. СПб., 1901. С. 58—62.

157 Л. А. Мишина указывала, что Аввакум характеристику своего времени [-Нужда соблазнам прийти» (Матф. XVII): 7)] -обнаружил» в Евангелиях. Исследовательница отмечала: «Аввакум расценивает ситуацию, сложившуюся в русской церкви и вовлёкшую в неё практически всё общество, как ттрагически неизбежную, ибо зависела она не от людей, а от высших сил» — см.: Мишина Л. А. «Босова реальность»... С. 9.

|5|( Адриапта-Перетц В.Г1. Очерки поэтического сгтсся Древней Руси. М.;Л., 1947.

,м> Там же. С. 19.

||ж Лихачев Д. С. Поэтика литературных средств //.Лшмчм Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

Там же. С. 162.

|гл Кириллии В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). СПб., 2000.

||И Там же. С. 282-283.

|г>1 Виноградов В. В. О задачах стилистики. С. 232—251.

Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 45-47, 123.

100 Робинсон А.Н. Социология и фразеология символа «тесный путь» у Аввакума И Проблемы современной филологии: Сб. ст. к 75-лети 1 акад. В. В. Виноградова. М.. 1965. С. 438-442.

|В7 Робинсон А.Н. О художественных принципах автобиографического повествования у Аввакума и Епифания // Славянская филология: Сб. ст. к IV Междунар. съезду славистов. П. М., 1958. С. 269.

Лихачев Д. С. Сочинения протопопа Аввакума. С. 305—306.

"" Герасимова Н.М. Пютнка «Жнтая> прслтишпа Аввакума. СПб., 1993. С. 15-21.

См.: Адриапаж-Пережц В.П. Очерки поэтического стиля... С. 41— 41. См. также: ТгрехтС.Ф. «Житие» протопопа Аввакума. С. 120.

|т> О символизме метафоры «зима» и о возвращении символу его первоначального свойства метафоры см.: Герасимова Н.М. Поэтика -Житии» протопопа Аввакума. С. 24.

Герасимова Н. A4. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. С. 20.

Лихачев Д.С. Сочинения протопопа Аввакума. С. 306. 01 На многозначность символа огня, его амбивалентность в данной сцене искушения указывала Герасимова H. М. Си.: Указ. соч. С. 20.

m Виноградов В. В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления. С. 371—380.

О традиции уподобления жестокости и злобы героя тем ил» иным диким зверям писала В. П. Адрнанова-Пергтц. См.: Адриапова-Перетц В. П. Очерки поэтического ст иля... С. 87—95.

Герасимова Н.М. Поэтика «Жигия» протопопа Аввакума. С- 28. "* А. В. Гура обращал внимание, что волк н сознании славян ними связан с нечистой силой. осмысляется :»ачастую как иноверец. См.: Гу/мА.В. Символика животных в славянской народной iрадшцш. М.. 1997 С. 128-158.

"* А Н. Робинсон в связи с возникшим в творчестве Аввакума обобщенным портретом никонианина, который, «яко горок», брюхом колеблет». замечает, что «ппантский символ "чрева" определяет "все действия господствующей церкви"» — см.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакумы и Епифания... С. 36.

Елеоискпя А. С. Русская публицистика... С. 96. |м' A.C. Елеонская полагает, что цари) Озин в данном случае уподобляется русский царь Алексей Михайлович, который, «решив самовластно распоряжаться делами церкви, окружил себя льст ивыми и продажными советниками, готовыми за подачку... отправлять в огонь тысячи крестьян- — см.: Еиеонсхая A.C. Русская публицистика... С. 91.

Подробный анализ эпизодов данной тематики в «Житии» Аввакума сделан нами в работе: Туфаиова O.A. Поэтика покаяния в «Житии» протопопа Аввакума// Вестник Общества исследователей Древней Руси за 2001 г. М„ 2003. С. 49-68.

"" Рппншон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Кпифания. С. Я2,

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Под общ. ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. С. 254—255.

IKS B.B. Виноградов указывал на такую функцию эпитета «бедный» у Аявакума, как средсгпо сгущения «эмоционального ореола» вокруг того или иного лица, как способ передать жалость к этому страдальцу — см.; Biiuii/ридпв В. В. О задачах стилистки. С. 264.

h" B.B. Виноградов обратил внимание на то, что «стержнем» многочисленных формул для передачи нападений п побоев является «гла-тльння форма, обрасгающая аксессуарными объектами лишь В той мере, н какой ито необходимо для ясной фиксации действия» - см.: Виноградов В.В. О задачах стилистики. С. 246.

"" О неумении никониан контролироват ь свои »моцик см.: Демчии-кт С. А. Библейская ирофетческая традиция... С. Ill,

Демкооа Н. С. Житие протопопа Аввакума... С. 144.

«Самовластию господствующих верхов как произволу.... как господству сильного над слабым, властвующего над подвластным, правящего над бесправным... противопоставлено... отрицание индивидуальности, поскольку индивидуальность отождествлялась с насилием. Это отождествление порождалось социальным неравенством: насилие меньшинства условливалось бессилием большинства. Этому была противопоставлена идея равенства, сквозная »сочинениях Аввакума, но равенства, понимаемого как одинакового всех людей по их положению перед Богом и по естественной их природе» — см.: Клибашт А. И, Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 193.

|и> А. С. Елеонская указывала на тот факт, что бес у Аввакума «наделяется человеческими качествами, вето внешнем виде нет ничего "демонического"». На основании этого исследовательница пришла к выводу, что бес у Аввакума «не столько страшен, сколько комичен» — см.: /Слепи-гкчи А. С. Протопоп Аввакум как писатель. С. 32. Однако в художественной системе Аввакума главное, на наш взгляд, не то, как бес выглядит, а какую реальность он создает вокруг себя, какое влияние оказывает на человека. В большинстве случаев это влияние и реальность оборачиваются трагическими несчастьями, болезнями. Поэтому бес у Аввакума - это знаковая фигура, вводящая трагические нотки в повествование.

"" О распространенном в древнерусских поучениях отношении к скоморохам как слугам дьявола, к их занятию как к «его прелести» подробнее см.: Ряпшонский Ф.А, Демонология в древнерусской литературе. М„ 1915. С. 92.

О важности темы выбора пути в современную Аввакуму лпоху — см.: Бахтина О- Н. Проблемы поэтики старообрядческой литературы... С. 218; Робинсон Л. И. Жизнеописания Аввакума и Еиифання... С. 34.

■яз РоЬцнсоц у) о художественных принципах автобиографического повествования у Аввакума и Еппфания. С. 263.

,!>| «Сделанный выбор... внутренние сомнения автора в правильности "пути", возникшие в сфере интимных переживаний... свидетсльст во-вали о зарождении самосознания личности... Автор поднимал до символа свои духовные отношения с Марковной, стараясь слить воедино те мысли и чувства, которые исходили от двух его "ликов" ("грешного человека" и "пророка")» — Робинсон А. И. Исповедь-проповедь... С. 365.

145 С.Ф. Терехов отмечал: «Хотя страдания близких представляются Аввакуму подвигом "веры ради Христа", судьбу семьи он не перестает воспринимать как несчастье» — см.: Терехов С.Ф. «Житие» протопопа Аввакума. С. 132.

|9В Робинсон А.И. О художественных принципах автобиографического повествования... С. 264.

Библия. Острог, 1581.

"" «Средневековый христианский оптимизм не признаёт трагической неразрешимости жизненных противоречий. У Аввакума, как и у Кпифания. душевные конфликты всегда разрешаются» - см.: Робин-сопА.Н. О художественных принципах автобиографического повествования... С. 262.

1!К1 Сновидение в данном случае свидетельствует «о сложности человеческого чувства», передает «внутреннюю противоречивость переживаний» — см.: Терехов С. Ф. «Житие» протопопа Аввакума. С. 133.

Нам близка точка зрения Н. С. Демковой на редакцию В «Жития»: «В редакции В Аввакум внимателен к описанию состояния автобиографического героя,., и к художественной детали» И Демкова Н.С. Житие протопопа Аввакума... С. 120. С нашей точки зрения, редакция В в силу своей пространности помогает понять неявно выраженную экспрессию в эпизодах редакции А, считающейся основной и являющейся главным предметом анализа в настоящей работе.

mt Структура сцен исцеления бесноватых и больных в «Житии- имеет своим истоком традиционный для древнерусской литературы сюжсшый образец чудес о бесноватых, описанный А. В. Ппгнным: «Чудеса о бесно-вапох строятся обычно по одному сюжетному образцу: причина вселения нечистого духа - описание тех мучений, которым он подвергаете вою жертву, — исцеление бесноватого святым» — Пигии A.B. Демонологические сказания в русской книжности XIV-XX веков {Повест ь с» бесе Зере-фере; Повесть о видении Антония Галичанина; Повесть Ннкодпма типн-кариса Соловецкого о некоем иноке; Повесть о бесноватой жене Соломо-нин): Дис. ... док. филол. наук. СПб., 1999. С. 329. Однако, на наш взгляд, Аввакум некошрым образом модернизирует известный русским книжникам образец, ч то будет показано в дальнейшем.

a"v' Тппповн Т.А. Концепция чуда в системе религиозно-философских воззрений Аввакума. С. 10.

Hopo.}дин А. К. Указ. соч. С. 331.

См.: Ответы митрополита Киприана игумену Афанасии» 1390-1405//Памнтннкп древнерусского канонического права. СПб., 1880. Ч. 1 (РНБ. Т. 6). GilV 251-252.

Здесь Аввакум также следует сложившейся в учительной литературе традиции. Сходную с позицией Аввакума точку зрения высказывал игумен Марк: «Г*х:подь попускает злым духам входить в людей с... благою целью — временного наказания за грехи и нравственного исправления» — См.: Марк, игумен. Злые духи и их влияние на людей. С. 180. г,л Ря.шммнкий Ф.А. Указ. соч. С. 67-68.

2,17 А. В. Пнгин на «»сновании глубокого и обстоятельного аналнза демонологических сказаний XIV—XX веков пришел к выводу, что «сама бесноватость, по средневековым представлениям, еоъ разновидность пли подобие смерти» — см.: Пигип A.B. Указ. соч. С. 335. Поэтому вторая стадия болезни бесноватых — окаменение — может рассматриваться как »ременная смерть одержимого.

Библия. Острог. 1581.

М.П. Одесский, анализируя развитие образа «человека болеющего» в древнерусской литературе, пришел к выводу, что Аввакум «с<х»б-щает о присущем ему даре исцеления как об очередном свидетельстве истинной праведности... И хотя источник чудодейственной силы туг Бог и церковная "утварь", но медиум — "огненальный протопоп"» - см.: Otter-emu М. II. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древнерусская литература: изображение природы и человека. М., 1995. С.. 164.

Jl" Илшикая A.C. Русская публицистика... С. 86; Робинсон АН. О художественных принципах... С. 266.

211 Демин А. С. Русская литература... С. 124.

212 Там же.

Демин А. С. Реально-бытовые детали... С. 235.

211 Демин A.C. О художественности древнерусской литературы. С. 65.

2IS О сценичности повествования Аввакума, проявляющейся в фиксации действий, движений персонажей, см.: Демхова Н. С. Драмат изация повествования в сочинениях протопопа Аввакума. С. 214—215.

ш Об использовании художественных тропов и фигур для создания развёрнутых драматизированных описаний как отличительной черте художественного метода Аввакума см.: Демкова Н. С. Драмат изация повествования... С. 217.

2,7 Об установке Аввакума как писателя на героизацию личност и, на возможность стать героем -в самой будничной, домашней обстановке» сч.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 144—145.

2,к В. П. Адрианова-Перетц указывала, что уподобление смерт и чаше -встречается почти исключительно в воинских картинах, т. е. чаше уподобляется смерт ь на поле боя» - см. Адрианова-Перетц В. П. Очерки п<ь этического стиля... С. 110-124. Однако Аввакум употребляет метафору смерть-чаша в библейском смысле как символ «траги ческой судьбы человека, страны, народа» и переносит этот образ на судьбу старообрядцев. Смерть староверов, их мучения — «чаша горькая, смертная, Христова».

«Внблня для Аввакума — это только повод сравнить «нынешнее безумие» с «тогдашним». Любой библейский эпизод он вводит в крут интересующих его современных проблем» — см.: Лихачев Д. С. Сочинения протопопа Аввакума. С. 308.

m Hopee Ю. />. Эстетика. М.. 1981. С. 69.

Там же.

wa Пяюханова М.Н. Композиция «Пустозерского сборника» как выражение исторической концепции Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 50.

Еороздин А. К. Указ. соч. С. 287.

221 Там же. С. 348.

221 Там же.

ш Hopee Ю. Н. О трагическом. С. 215.