CC BY
391
УДК 18 (075 8) С. Н. СУЗДАЛЬЦЕВА
Владимирский государственный педагогический университет
ЦВЕТ КАК ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ___________________________________
В результате проведённого теоретического исследования систематизирован обширный материал по цветовой средневековой эстетике. Были выявлены основные эстетические качества света (цвета), раскрывающиеся в знаково-символической функции. Цвет как эстетический феномен включен в общую картину мира средневекового человека и является сознанию как теология цвета, базирующаяся на теологии света.
Цвет представляет собой очень сложный природно-культурный и эстетико-философский феномен. Ортодоксальные представления о нём уже давно вышли из контекста изучения естественно научных дисциплин, и рассмотрение проблемы цвета является междисциплинарным исследованием. Цвет
— это универсальная ценность, входящая а систему комплексного воздействия на человека, сообщающая миру полноту и выразительность. Эстетика, как философская наука о сущности прекрасного, рассматривает цвет как специфический эстетический феномен. Его можно отнести к «непосредственно самообнаруживающейся данности первичного опы-та»[1]. Основы познания свойств и качеств цвета начали складываться в доисторические времена, когда цвет становился знаковой, коммуникационной, религиозной системой, входившей в древнее мировоззрение.
Цвет как эстетический феномен в философско-ми ровоззренческом модусе содержит в себе представления о природе цвета, процесс эстетического восприятия цвета, эстетический опыт постижения цвета. В данном контексте рассмотрим восприятие цвета как эстетического феномена в средние века на примере основных философско-эстетических концепций.
В эпоху Средневековья цвет получил особый символический смысл, так как мировоззрение средних веков было, в основном, теологическим и церковная догма стала исходным пунктом и основой мышления. По этому восприятие цвета — это процесс осмысления конкретной религиозной информации. Философия и религия транспонировались в цветовом символизме средневековой эстетики потому что « в контексте средневековой культуры философия и религия обнаруживают много общего, они оказываются дополнением друг друга, взаимно необходимым»[2].
Цветовой символизм этого времени тесно связан с теологией света. Человек мог узреть Бога в виде яркого, ослепляющего света. Особое сакральное значение в средневековье приобретает свет, как один из немногих путей, с помощью которого человек может узреть Бога. « Для библейских народов он (свет) был идеалом красоты, - отмечает В. В. Бычков, - и практически играл в их культуре ту же роль, что и красота в античной»[3]. Огонь, свет солнца, световые метафоры, светоносные цвета: белый и красный являются важнейшими элементами ветхозаветной эстетики. «Свет здесь эстетико-гносеологическая категория, ибо , согласно Ветхому Завету, в образе света Бог является миру и может быть чувственно воспринят, т. е. познан»[3]. Таким образом, цвет и свет аккумули-
ровались в единую сущность — цветовой символизм и теологию света - отражавшую эстетическую концепцию средневековья. Концепция света, определившая эстетические воззрения средневековья, сложилась к VI веку.
Теорию и теологию света как основную философско-эстетическую концепцию о цвете эпохи средневековья рассмотрим в сочинениях Аврелия Августина. Центральным вопросом его творчества был вопрос о человеке: кто он есть, как ему жить. Августин создал собственную теорию иносказания, « опершись при этом на учение стоиков о знаковой природе языка»[5].
« В начале было Слово, и Слово было у Бога...»[6]. Именно текст Священного Писания является первоосновой для учения Августина. В «Христианской науке» он разрабатывает учение о « священной речи» : « она будет существовать не для чувственной услады слуха, а для наслаждение ума, ибо подлинная речь есть глаголание смысла-духа, а не квазисмысла пустых знаков ни о чём»[5].
В качестве истинной речи берётся текст Библии. Все иные книги являются лишь пособиями для правильного понимания священных текстов. В словах Священного Писания Августин усматривает красоту. Но красивые слова не всегда хороши абсолютно, а лишь только в той мере, в какой они могут помочь истине явить себя.
Современник Августина Амвросий Медиоланский различает слова и Слово и ссылаясь на Библию пишет: « язык мудрых и учёных людей — золото; он сверкает красивыми, звонкими фразами, как бы отражая его драгоценный блеск, пленяя глаза видимостью красоты и ослепляя их этим внешним сиянием. Но это золото на проверку оказывается ценностью снаружи, внутри же оно — простой металл»[5].
Из вышеизложенного можно выявить некую триаду: слово —свет -цвет. Средневековая жизнь, заполненная Святым Учением, оказывается заполнена светом, соответственно и цветом, который нужно почувствовать, а затем увидеть. « Золото или же простой металл есть слова, из которых сложен мир, вещи этого мира, человек в мире»[5]. Но праведно жить означает не только воспринимать красивую речь, а самое главное отличать истину (смысл) от красивых высказываний язычников, поклоняющихся идолам. Канон христианского понимания мира и себя в этом мире, взаимопроникновение божественного и человеческого описано у Августина в «Монологах». «Бог
— умный свет, в котором и через которого разумно сияет всё, что сияет разумом («Монологи» 1, 2) »[5].
В семантическом переложении у Августина наиболее значимым оказывается жёлтый цвет (свет) — со-
1631
КУЛЬТУРОЛОГИЦ, ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (55), МАЙ-ИЮНЬ 2007
КУЛЬТУРОЛОГИИ ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (55), МАЙ-ИЮНЬ 2007
вершенный, священный, божественный, красивый, идеальный. Но красота речи (слов) в цветовой окраске у него абвивалентна: «Как видимое сопоставление противоположностей придаёт красоту речи, так из соединения противоположностей возникает своего рода красноречие, но не слов, а вещей, составляющее красоту мира.( «О граде Божием» XI, 18)»[5].
Красноречие, красное слово, красноречие вещей и красота мира — это сложное переплетение смысла и значения — это средневековая «августиновская педагогика» )»[5]. Мораль которой сводится к тому, что всё самое чудесное и красивое создано в мире богом.
На страницах своих произведений ( «О граде Бо-жием», «Об истинной религии», «Исповедь» и т. д.) Августин часто выступает в роли учителя, который «преподаёт» божественное слово, божественный свет. «Именно Августинов божественный свет,...освещал дорогу. душе к умопостигаемому. Свет как учитель и как поводырь...»[5]. В теологическом понимании свет
— это истина, просветлённый разум, душа, да и сам ум человека просвещённый и обученный. Он может быть видимым и не видимым, «зато видимы смыслы, освещённые и высвеченные этим светом»[5]. Августин определяет так этот свет: «Такой свет нельзя видеть чувственными глазами, нельзя мыслить распространёнными в пространстве, хотя он повсюду ожидает тех, кто ищет, и нет ничего достовернее и яснее его...»[5]. То есть свет премудрости божией просветляет душу и разум, происходит озарение, которое снисходит лишь к тому, «кто сам радеет о том»[5].
В контексте рассуждений о божественном свете Августина, наряду с трансцедентальным ощущением света, следует отметить восприятие с помощью зрения, которое стоит после зрячей души. Душа ощущает эмпирически данный мир зрением, воспринимая его: «глаз — щуп души»[5]. Физиологическое зрение у Августина ( глаза) сообщается с головным мозгом (передней его частью), в которой располагается свет, который и передаётся глазу. « Свет глаза в силу подобия воспринимает вещь в её свето-теневой выявлен-ности: лучи этого зрительного света как бы омывают ( ощупывают) вещь...»[5]. Потоки света, исходящие из глаз, рассматривались нами в изложении античных философов, - это есть небольшая точка соприкосновения мыслей Августина и теорий Эмпедокла, Платона и Плотина. Но у Августина всё, что связано с цветом, зрительным восприятием мира трактуется в разрезе сложной средневековой эстетики. Всё что зрительно было воспринято отражается в душе. « Образ на экране души - . идеальный, без примеси реальной вещи образа»[5].
Видеть, по Августину, значит воспринимать образ предмета «глазами души», задействуя память и волю и этот процесс можно представить следующим образом:
1) форма видимого тела рождает форму в чувстве видящего;
2) форма в чувстве видящего запечатляется в памяти;
3) форма, возникающая в душе воображаемого. Что же касается цветов, то описанное выше духовное зрение, предполагает воспринимать всё в свете истины, душа носительница света и предметы носители света, а значит цвета, зачастую идеального
— золотого. « На реальном предмете — всегда отблеск идеи образа»[5]. Но самое главное в восприятии — « вещь, видимая в свете истины, оглашена этим светом и потому переводима в слово...»[5]. То есть через слова (свет) Священного Писания Августин рассматривает
1641 предметы реального мира, цвета, а от них вновь воз-
вращается к «священной речи».
Августин был учителем божественного света. Его учение о знаковых иносказаниях стало основой средневекового символотворчества, в идеале которого — « не любовь к словам, а любовь к единственному Слову, то есть к истине — свету Истины.». «Отождествление бога со светом встречается в Новом завете, в отличии от Ветхозаветной концепции, где бог является творцом света»[5]. Для целостного представления о феномене цвета в средние века следует обратиться к библейским текстам.
В Ветхом Завете Бог показывает Ною радугу — поразительное по красоте явление, объяснение которому всегда пытались найти и с мифологической, и с символической позиции. Радуга как знамение «завета вечного между Богом и между землёю и между всякою душою во всякой плоти, которая на земле»[7]. В этом иносказании радуга есть ничто иное, как образ сияния славы Господа Иисуса Христа. В откровении апостол Иоанн Богослов видит Господа Вседержителя сидящим на престоле, « и вокруг престола радуга»[6]. Радуга рождается из света, она заключает в себе жизнь, цвета, это расстояние между светом и тьмой, началом и концом, жизнью и смертью. « Те роскошные цвета, которыми украшается небосвод, есть не что иное , как способ соотношения неделимого света...»[8].
Рассуждая о концепции цвета Августина, мы выделили из его рассуждений три цвета, конкретно употребляемых, - золотой, серебряный и красный. Но в его «божественном свете» тоже заключается радуга, как наполненность света, соответственно есть все её составляющие цвета и оттенки. Цвет, как эстетический феномен, у философа направлен на «приобщение к духовным, в частности философско-религиозным ценностям» [3] и с помощью знаково-символической функции наполняет эстетическое мышление Средних веков.
Выделение из божественного света цветов можно обнаружить в работе П. Флоренского « Небесные знамения». Он выделяет три группы цветов: фиолетовый и голубой, красный и розовый, зелёный. «Фиолетовый и голубой цвета — это есть тьма пустоты, - тьма, но смягчённая отблеском как бы накинутого на неё вуаля тончайшей атмосферной пыли. Красный и розовый
— это та же самая пыль, но видимая не против света, а со стороны света зелёный.- есть уравновешенность света и тьмы., но это ни свет и ни тьма»[8]. В период зрелого средневековья (XIII в.) в учении о свете складывается учение о тьме «категория тьмы как антипод света. Дионисий Ареопагит вводит в своих сочинениях понятие мрака божественной красоты»[3].
У Флоренского даже София (Премудрость Божия) имеет цвет очень сложной символической множественности в борьбе света и тьмы: «лишь из соотнесения двух начал устанавливается, что София — не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но её освещает. Это соотношение определят цветность»[8]. Созерцаемая в разных ипостасях София окрашивается цветами, выделенными философом: «.три основные цвета символики цветов, остальные же цвета устанавливаются в своём значении как цвета промежуточные. Но какого бы ни было многообразие цветов, все они говорят об отношении хотя и различном, но одной и той же Софии к одному и тому же небесному Свету»[8]. То есть наши рассуждения по поводу цветов вновь возвратились к первооснове средневекового понимания цвета
— божественному свету.
Цвет осознаётся вместе с идеальными всеобщностями, не выделяется из картины мира и не овеществляется, как в античности. Поэтому явление цветовых качеств предметов сознанию человека имеет совер-
шенно противоположную направленность. Насколько цвет (свет) в своей знаково-символической функции раскрывает и представляет сознанию человека Божественное слово, Премудрость Божию, приобщает к духовным ценностям, настолько он прекрасен и идеален, наделён эстетическими качествами.
Познание феноменологической качественности цвета определяется осмыслением небесного нетвар-ного света, раскрывающегося в эстетически-духовных функциях, беспредметных ноументальных духовно-смысловых энергиях. Средневековая эстетика цвета — это сложный и очень многозначный комплекс теорий, сложность его состоит в божественной интерпретации феномена цвета тождество Бога и света аккумулировалось в идею света как «динамического истечения божественной энергии»[7]. Таким образом, цветовая эстетика включена в общую картину мира средневекового человека, основа цветовой эстетики — теология цвета, базирующаяся на теологии света.
Библиографический список
1. Хайдеггер М. Бытие и время/ М. Хайдеггер. — М.: //www. philosophy.ru
2. Цан-Кай-Си Ф. В. Исторические формы бытия в философии/ Ф. В. Цан-Кай -Си. — Владимир, 2003. — 364с.
3. Бычков В. В. Эстетика/ В. В. Бычков. — М.: Гардарики,
2002. - 556с.
4. Куренкова Р. А. Эстетика/ Р. А. Куренкова. — М.: Владос,
2003. — 368с.
5. Рабинович В. Л.
6. Библия/ Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. — М.: Издание Московской патриархии, 1992. — 1372с.
7. Мосина В. Р. Цвет в древнерусской живописи/ В. Р. Мосина; Сборник научных трудов МГОПУ, - М.: Просвещение, -1995. — 301с.
8. Лосев А. Ф. Диалектика мифа/ А. Ф. Лосев. — М.:// www. philosophy.ru
СУЗДАЛЬЦЕВА Светлана Николаевна, доцент кафедры дизайна и ДПИ Покровского филиала Московского государственного гуманитарного университета. Соискатель кафедры художественного образования Владимирского государственного педагогического университета.
Дата поступления статьи в редакцию: 29.01.2007 г.
© Суздальцева С.Н.
Книжная полка
Камаев А.Ф., Камаева Т.Ю. Народное музыкальное творчество: учеб. пособие для ВПО: Рекомендовано УМО. — М.: Высш. шк., 2007. — 304 с.
Учебное пособие отражает комплексное представление о традиционной музыкальной культуре восточных славян и включает сведения из различных областей современной гуманитарной науки: музыкальной фольклористики, филологии, этнографии. В книге дается описание различных жанров народного музыкального искусства основных этнокультурных зон России, а также Украины и Беларуси. Пособие содержит множество нотных примеров, снабжено справочным аппаратом, иллюстрировано.
Для студентов учреждений высшего педагогического профессионального образования. Может быть рекомендовано студентам и преподавателям музыкальных училищ и колледжей, а также учителям школ.
Кубанцева Е.И. Концертмейстерский класс: учеб. пособие для ВПО: Допущено УМО. — М.: Высш. шк., 2007.— 192 с.
В учебном пособии рассматриваются вопросы, связанные с музыкально-исполнительской деятельностью пианиста-концертмейстера. Особое внимание уделяется специфике исполнительского мастерства аккомпаниатора в вокальных и инструментальных произведениях. Анализируются содержание и структура концертмейстерской деятельности, методика овладения основами фортепианного искусства. Пособие соответствует содержанию курса «Концертмейстерский класс».
Для студентов учреждений высшего и среднего педагогического профессионального образования.
1651
КУЛЬТУРОЛОГИЦ, ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (55), МАЙ-ИЮНЬ 2007
