Научная статья на тему 'Цвет как эстетический феномен в эпоху средневековья'

Цвет как эстетический феномен в эпоху средневековья Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
2361
389
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Суздальцева Светлана Николаевна

В результате проведённого теоретического исследования систематизирован обширный материал по цветовой средневековой эстетике. Были выявлены основные эстетические качества света (цвета), раскрывающиеся в знаково-символической функции. Цвет как эстетический феномен включен в общую картину мира средневекового человека и является сознанию как теология цвета, базирующаяся на теологии света.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

The Color as an Aesthetic Phenomenon in Middle Ages

As a result of the undertaken theoretical analysis we have systematized a considerable amount of material on medieval color aesthetical. We have disclosed the main aesthetic gualities of light (color) which are revealed in its signemic-symbolic function. Color as an aesthetic phenomenon was included into the general conception of the world of medieval man and was perceived as the theology of color based on the theology of light.

Текст научной работы на тему «Цвет как эстетический феномен в эпоху средневековья»

УДК 18 (075 8) С. Н. СУЗДАЛЬЦЕВА

Владимирский государственный педагогический университет

ЦВЕТ КАК ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ___________________________________

В результате проведённого теоретического исследования систематизирован обширный материал по цветовой средневековой эстетике. Были выявлены основные эстетические качества света (цвета), раскрывающиеся в знаково-символической функции. Цвет как эстетический феномен включен в общую картину мира средневекового человека и является сознанию как теология цвета, базирующаяся на теологии света.

Цвет представляет собой очень сложный природно-культурный и эстетико-философский феномен. Ортодоксальные представления о нём уже давно вышли из контекста изучения естественно научных дисциплин, и рассмотрение проблемы цвета является междисциплинарным исследованием. Цвет

— это универсальная ценность, входящая а систему комплексного воздействия на человека, сообщающая миру полноту и выразительность. Эстетика, как философская наука о сущности прекрасного, рассматривает цвет как специфический эстетический феномен. Его можно отнести к «непосредственно самообнаруживающейся данности первичного опы-та»[1]. Основы познания свойств и качеств цвета начали складываться в доисторические времена, когда цвет становился знаковой, коммуникационной, религиозной системой, входившей в древнее мировоззрение.

Цвет как эстетический феномен в философско-ми ровоззренческом модусе содержит в себе представления о природе цвета, процесс эстетического восприятия цвета, эстетический опыт постижения цвета. В данном контексте рассмотрим восприятие цвета как эстетического феномена в средние века на примере основных философско-эстетических концепций.

В эпоху Средневековья цвет получил особый символический смысл, так как мировоззрение средних веков было, в основном, теологическим и церковная догма стала исходным пунктом и основой мышления. По этому восприятие цвета — это процесс осмысления конкретной религиозной информации. Философия и религия транспонировались в цветовом символизме средневековой эстетики потому что « в контексте средневековой культуры философия и религия обнаруживают много общего, они оказываются дополнением друг друга, взаимно необходимым»[2].

Цветовой символизм этого времени тесно связан с теологией света. Человек мог узреть Бога в виде яркого, ослепляющего света. Особое сакральное значение в средневековье приобретает свет, как один из немногих путей, с помощью которого человек может узреть Бога. « Для библейских народов он (свет) был идеалом красоты, - отмечает В. В. Бычков, - и практически играл в их культуре ту же роль, что и красота в античной»[3]. Огонь, свет солнца, световые метафоры, светоносные цвета: белый и красный являются важнейшими элементами ветхозаветной эстетики. «Свет здесь эстетико-гносеологическая категория, ибо , согласно Ветхому Завету, в образе света Бог является миру и может быть чувственно воспринят, т. е. познан»[3]. Таким образом, цвет и свет аккумули-

ровались в единую сущность — цветовой символизм и теологию света - отражавшую эстетическую концепцию средневековья. Концепция света, определившая эстетические воззрения средневековья, сложилась к VI веку.

Теорию и теологию света как основную философско-эстетическую концепцию о цвете эпохи средневековья рассмотрим в сочинениях Аврелия Августина. Центральным вопросом его творчества был вопрос о человеке: кто он есть, как ему жить. Августин создал собственную теорию иносказания, « опершись при этом на учение стоиков о знаковой природе языка»[5].

« В начале было Слово, и Слово было у Бога...»[6]. Именно текст Священного Писания является первоосновой для учения Августина. В «Христианской науке» он разрабатывает учение о « священной речи» : « она будет существовать не для чувственной услады слуха, а для наслаждение ума, ибо подлинная речь есть глаголание смысла-духа, а не квазисмысла пустых знаков ни о чём»[5].

В качестве истинной речи берётся текст Библии. Все иные книги являются лишь пособиями для правильного понимания священных текстов. В словах Священного Писания Августин усматривает красоту. Но красивые слова не всегда хороши абсолютно, а лишь только в той мере, в какой они могут помочь истине явить себя.

Современник Августина Амвросий Медиоланский различает слова и Слово и ссылаясь на Библию пишет: « язык мудрых и учёных людей — золото; он сверкает красивыми, звонкими фразами, как бы отражая его драгоценный блеск, пленяя глаза видимостью красоты и ослепляя их этим внешним сиянием. Но это золото на проверку оказывается ценностью снаружи, внутри же оно — простой металл»[5].

Из вышеизложенного можно выявить некую триаду: слово —свет -цвет. Средневековая жизнь, заполненная Святым Учением, оказывается заполнена светом, соответственно и цветом, который нужно почувствовать, а затем увидеть. « Золото или же простой металл есть слова, из которых сложен мир, вещи этого мира, человек в мире»[5]. Но праведно жить означает не только воспринимать красивую речь, а самое главное отличать истину (смысл) от красивых высказываний язычников, поклоняющихся идолам. Канон христианского понимания мира и себя в этом мире, взаимопроникновение божественного и человеческого описано у Августина в «Монологах». «Бог

— умный свет, в котором и через которого разумно сияет всё, что сияет разумом («Монологи» 1, 2) »[5].

В семантическом переложении у Августина наиболее значимым оказывается жёлтый цвет (свет) — со-

1631

КУЛЬТУРОЛОГИЦ, ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (55), МАЙ-ИЮНЬ 2007

КУЛЬТУРОЛОГИИ ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (55), МАЙ-ИЮНЬ 2007

вершенный, священный, божественный, красивый, идеальный. Но красота речи (слов) в цветовой окраске у него абвивалентна: «Как видимое сопоставление противоположностей придаёт красоту речи, так из соединения противоположностей возникает своего рода красноречие, но не слов, а вещей, составляющее красоту мира.( «О граде Божием» XI, 18)»[5].

Красноречие, красное слово, красноречие вещей и красота мира — это сложное переплетение смысла и значения — это средневековая «августиновская педагогика» )»[5]. Мораль которой сводится к тому, что всё самое чудесное и красивое создано в мире богом.

На страницах своих произведений ( «О граде Бо-жием», «Об истинной религии», «Исповедь» и т. д.) Августин часто выступает в роли учителя, который «преподаёт» божественное слово, божественный свет. «Именно Августинов божественный свет,...освещал дорогу. душе к умопостигаемому. Свет как учитель и как поводырь...»[5]. В теологическом понимании свет

— это истина, просветлённый разум, душа, да и сам ум человека просвещённый и обученный. Он может быть видимым и не видимым, «зато видимы смыслы, освещённые и высвеченные этим светом»[5]. Августин определяет так этот свет: «Такой свет нельзя видеть чувственными глазами, нельзя мыслить распространёнными в пространстве, хотя он повсюду ожидает тех, кто ищет, и нет ничего достовернее и яснее его...»[5]. То есть свет премудрости божией просветляет душу и разум, происходит озарение, которое снисходит лишь к тому, «кто сам радеет о том»[5].

В контексте рассуждений о божественном свете Августина, наряду с трансцедентальным ощущением света, следует отметить восприятие с помощью зрения, которое стоит после зрячей души. Душа ощущает эмпирически данный мир зрением, воспринимая его: «глаз — щуп души»[5]. Физиологическое зрение у Августина ( глаза) сообщается с головным мозгом (передней его частью), в которой располагается свет, который и передаётся глазу. « Свет глаза в силу подобия воспринимает вещь в её свето-теневой выявлен-ности: лучи этого зрительного света как бы омывают ( ощупывают) вещь...»[5]. Потоки света, исходящие из глаз, рассматривались нами в изложении античных философов, - это есть небольшая точка соприкосновения мыслей Августина и теорий Эмпедокла, Платона и Плотина. Но у Августина всё, что связано с цветом, зрительным восприятием мира трактуется в разрезе сложной средневековой эстетики. Всё что зрительно было воспринято отражается в душе. « Образ на экране души - . идеальный, без примеси реальной вещи образа»[5].

Видеть, по Августину, значит воспринимать образ предмета «глазами души», задействуя память и волю и этот процесс можно представить следующим образом:

1) форма видимого тела рождает форму в чувстве видящего;

2) форма в чувстве видящего запечатляется в памяти;

3) форма, возникающая в душе воображаемого. Что же касается цветов, то описанное выше духовное зрение, предполагает воспринимать всё в свете истины, душа носительница света и предметы носители света, а значит цвета, зачастую идеального

— золотого. « На реальном предмете — всегда отблеск идеи образа»[5]. Но самое главное в восприятии — « вещь, видимая в свете истины, оглашена этим светом и потому переводима в слово...»[5]. То есть через слова (свет) Священного Писания Августин рассматривает

1641 предметы реального мира, цвета, а от них вновь воз-

вращается к «священной речи».

Августин был учителем божественного света. Его учение о знаковых иносказаниях стало основой средневекового символотворчества, в идеале которого — « не любовь к словам, а любовь к единственному Слову, то есть к истине — свету Истины.». «Отождествление бога со светом встречается в Новом завете, в отличии от Ветхозаветной концепции, где бог является творцом света»[5]. Для целостного представления о феномене цвета в средние века следует обратиться к библейским текстам.

В Ветхом Завете Бог показывает Ною радугу — поразительное по красоте явление, объяснение которому всегда пытались найти и с мифологической, и с символической позиции. Радуга как знамение «завета вечного между Богом и между землёю и между всякою душою во всякой плоти, которая на земле»[7]. В этом иносказании радуга есть ничто иное, как образ сияния славы Господа Иисуса Христа. В откровении апостол Иоанн Богослов видит Господа Вседержителя сидящим на престоле, « и вокруг престола радуга»[6]. Радуга рождается из света, она заключает в себе жизнь, цвета, это расстояние между светом и тьмой, началом и концом, жизнью и смертью. « Те роскошные цвета, которыми украшается небосвод, есть не что иное , как способ соотношения неделимого света...»[8].

Рассуждая о концепции цвета Августина, мы выделили из его рассуждений три цвета, конкретно употребляемых, - золотой, серебряный и красный. Но в его «божественном свете» тоже заключается радуга, как наполненность света, соответственно есть все её составляющие цвета и оттенки. Цвет, как эстетический феномен, у философа направлен на «приобщение к духовным, в частности философско-религиозным ценностям» [3] и с помощью знаково-символической функции наполняет эстетическое мышление Средних веков.

Выделение из божественного света цветов можно обнаружить в работе П. Флоренского « Небесные знамения». Он выделяет три группы цветов: фиолетовый и голубой, красный и розовый, зелёный. «Фиолетовый и голубой цвета — это есть тьма пустоты, - тьма, но смягчённая отблеском как бы накинутого на неё вуаля тончайшей атмосферной пыли. Красный и розовый

— это та же самая пыль, но видимая не против света, а со стороны света зелёный.- есть уравновешенность света и тьмы., но это ни свет и ни тьма»[8]. В период зрелого средневековья (XIII в.) в учении о свете складывается учение о тьме «категория тьмы как антипод света. Дионисий Ареопагит вводит в своих сочинениях понятие мрака божественной красоты»[3].

У Флоренского даже София (Премудрость Божия) имеет цвет очень сложной символической множественности в борьбе света и тьмы: «лишь из соотнесения двух начал устанавливается, что София — не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но её освещает. Это соотношение определят цветность»[8]. Созерцаемая в разных ипостасях София окрашивается цветами, выделенными философом: «.три основные цвета символики цветов, остальные же цвета устанавливаются в своём значении как цвета промежуточные. Но какого бы ни было многообразие цветов, все они говорят об отношении хотя и различном, но одной и той же Софии к одному и тому же небесному Свету»[8]. То есть наши рассуждения по поводу цветов вновь возвратились к первооснове средневекового понимания цвета

— божественному свету.

Цвет осознаётся вместе с идеальными всеобщностями, не выделяется из картины мира и не овеществляется, как в античности. Поэтому явление цветовых качеств предметов сознанию человека имеет совер-

шенно противоположную направленность. Насколько цвет (свет) в своей знаково-символической функции раскрывает и представляет сознанию человека Божественное слово, Премудрость Божию, приобщает к духовным ценностям, настолько он прекрасен и идеален, наделён эстетическими качествами.

Познание феноменологической качественности цвета определяется осмыслением небесного нетвар-ного света, раскрывающегося в эстетически-духовных функциях, беспредметных ноументальных духовно-смысловых энергиях. Средневековая эстетика цвета — это сложный и очень многозначный комплекс теорий, сложность его состоит в божественной интерпретации феномена цвета тождество Бога и света аккумулировалось в идею света как «динамического истечения божественной энергии»[7]. Таким образом, цветовая эстетика включена в общую картину мира средневекового человека, основа цветовой эстетики — теология цвета, базирующаяся на теологии света.

Библиографический список

1. Хайдеггер М. Бытие и время/ М. Хайдеггер. — М.: //www. philosophy.ru

2. Цан-Кай-Си Ф. В. Исторические формы бытия в философии/ Ф. В. Цан-Кай -Си. — Владимир, 2003. — 364с.

3. Бычков В. В. Эстетика/ В. В. Бычков. — М.: Гардарики,

2002. - 556с.

4. Куренкова Р. А. Эстетика/ Р. А. Куренкова. — М.: Владос,

2003. — 368с.

5. Рабинович В. Л.

6. Библия/ Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. — М.: Издание Московской патриархии, 1992. — 1372с.

7. Мосина В. Р. Цвет в древнерусской живописи/ В. Р. Мосина; Сборник научных трудов МГОПУ, - М.: Просвещение, -1995. — 301с.

8. Лосев А. Ф. Диалектика мифа/ А. Ф. Лосев. — М.:// www. philosophy.ru

СУЗДАЛЬЦЕВА Светлана Николаевна, доцент кафедры дизайна и ДПИ Покровского филиала Московского государственного гуманитарного университета. Соискатель кафедры художественного образования Владимирского государственного педагогического университета.

Дата поступления статьи в редакцию: 29.01.2007 г.

© Суздальцева С.Н.

Книжная полка

Камаев А.Ф., Камаева Т.Ю. Народное музыкальное творчество: учеб. пособие для ВПО: Рекомендовано УМО. — М.: Высш. шк., 2007. — 304 с.

Учебное пособие отражает комплексное представление о традиционной музыкальной культуре восточных славян и включает сведения из различных областей современной гуманитарной науки: музыкальной фольклористики, филологии, этнографии. В книге дается описание различных жанров народного музыкального искусства основных этнокультурных зон России, а также Украины и Беларуси. Пособие содержит множество нотных примеров, снабжено справочным аппаратом, иллюстрировано.

Для студентов учреждений высшего педагогического профессионального образования. Может быть рекомендовано студентам и преподавателям музыкальных училищ и колледжей, а также учителям школ.

Кубанцева Е.И. Концертмейстерский класс: учеб. пособие для ВПО: Допущено УМО. — М.: Высш. шк., 2007.— 192 с.

В учебном пособии рассматриваются вопросы, связанные с музыкально-исполнительской деятельностью пианиста-концертмейстера. Особое внимание уделяется специфике исполнительского мастерства аккомпаниатора в вокальных и инструментальных произведениях. Анализируются содержание и структура концертмейстерской деятельности, методика овладения основами фортепианного искусства. Пособие соответствует содержанию курса «Концертмейстерский класс».

Для студентов учреждений высшего и среднего педагогического профессионального образования.

1651

КУЛЬТУРОЛОГИЦ, ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (55), МАЙ-ИЮНЬ 2007

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.