CC BY
101
УДК 008 МАКСИМЕНКО Л. А.
КОСМОЛОГИЧЕСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ИНТЕРТЕКСТ
Омский государственный педагогический университет
Аннотация. B статье рассматриваются различные сценарии взаимоотношения космологии и теологии, предлагается понимание этого взаимодействия в виде модели космологическо-теологического интертекста.
Ключевые слова: теология, космология,
Обо всем уже сказано.
К счастью, не обо всем подумано.
Станислав Ежи Лец
История взаимоотношений между космологией и теологией и шире - между наукой и религией, писалось по-разному. Но сам факт ее наличия, независимо от понимания роли, места, значения этих сфер духовной культуры человека говорит о том, что и теология и космология имеют общее проблемное поле, в пределах которого возможно их взаимодействие. Задача исследователя - состоит не только в интерпретации этого взаимодействия, но и в поиске вариантов его возможных механизмов.
В исторической ретроспективе можно выделить три основных «сценария», по которым развивались отношения между космологией и теологией.
Первый — предполагает приоритет теологии над космологией. Лояльное замечание Августина о том, что познание природного мира «и особенно звезд» «не слишком помогает толкованию Священного Писания, и при бесплодном усилии даже мешает» [1] в дальнейшем сменилось на четкую субординацию, выраженную формулой Ф.Бэкона. Он писал, что Бог «дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем книгу природы, раскрывающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой» и заставляет нас обратиться к размышлению о божественном могуществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений [2].
Многие теологи, как в прошлом, так и в настоящем, разделяют эту позицию. Русский богослов XIX века архиепископ черниговский Филарет (Гумилевский) возлагает на богослова обязанность следить за современным развитием естественных наук и указывать, что «основательные новейшие исследования согласны с показаниями Откровения» [3]. Задача богослова - выяснить дух и силу догмата и выразить его в формуле, соответствующей современным представлениям. «Если космологии античного ближневосточного мира могли быть очищены и ассимилированы в первых главах Бытия, должна ли современная космология что-нибудь открывать нашим рефлексиям на творение?» - вопрошает папа Иоанн Павел II [4]. Ответ очевиден, но проблематичен, поскольку христианское богословие всегда испытывало напряженность между двумя тенденциями - верность истокам и открытость современности.
Второй сценарий «построен» на определенной автономии теологии и космологии, его лейтмотив отчетливо выразил Галилей, заметив, что «Библия учит нас, как взойти на небо, а не тому, как вращается небо». И все же в отношении предельных вопросов -«высших духовных и разумных корней бытия» (С.Франк), как в точке далекой перспективы, параллельность теологии и космологии нарушается, и они сходятся, поскольку «принципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный человек подразумевает под Богом «[5].
Иллюстрации этого сценария могут быть многочисленны, как со стороны теологов, философов, так и ученых-естественников: И. Ньютон, А. Эйнштейн, Ж. Леметр, П. Флоренский, А. Сахаров, Э. Ильенков, А. Линде. Ж. Леметр - один из авторов теории расширяющейся Вселенной и при этом католический священник считал, что его космологическая теория «полностью оставляет в стороне любой метафизический или религиозный вопрос» [6]. Напротив, А.Д.Сахаров, не веривший ни в какие догматы, творящий научную «космологическую экзотику» в виде многолистных Вселенных, космологических моделей с поворотом стрелы времени, не мог «представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной теплоты, лежащего вне материи и ее знания» [7].
Третий сценарий - наиболее радикальный в конечном итоге тяготеет к крайностям фидеистического или сциентистско-атеистического характера. Как «реликтовый» пример первой позиции можно упомянуть о византийском монахе Козьме Индикоплове. Его «Христианская
топография Вселенной, основанная на свидетельствах Священного Писания, в коем христианам нельзя сомневаться» совершенно непримирима с научной птолемеевой космологией, поскольку в ней утверждалась шарообразность Земли и неба, что с точки зрения Козьмы есть «круглообразная ересь». Ученый, философ и теолог, автор оригинальной космолого-космогонической концепции Э. Сведенборг, уверен в том, что «противно Божественному порядку поучаться о небесах из других писаний, кроме Слова» [8].
Критично по отношению к союзу космологии и теологии настроены многие ученые. Г ипотеза Бога упраздняется из научных исследований. «Существует лишь Природа и управляющие ею законы» - убежденно настаивает академик В. Гинзбург [9]. Известный американский философ А. Грюнбаум не просто отказывает в признании творческой роли Бога в качестве основы бытия, но и обосновывает «нищету теистической космологии» в объяснении базовой номической архитектуры мира [10].
В многочисленных примерах, которые можно продолжить и далее, осмысление предельных научно-космологических и теологических абстракций (Бог, Вселенная, начало, Природа, закон) происходит через неявное обращение к более конкретным, пограничным понятиям, принадлежащим одновременно и семантическому пространству космологии, и пространству теологии. Как представляется, наличие подобных теолого-космологических коннотаций вряд ли может быть абсолютно случайным. Правомерно поставить вопрос о существовании фундаментального слоя в содержании основных космологических (а значит и сопряженных с ним философских) и теологических понятий, идей, принципов - некой категориальной матрицы, неявно «форматирующей» теологию и космологию.
О возможности существования такой матрицы косвенно свидетельствует ряд важнейших понятий теологии и их космологических коррелятов, как своеобразной кальки с общим, часто неявным, скрытым семантическим ядром: Свет непреступный, истинный, Царство Света, свет сотворенный в первый день/реликтовое излучение, свет, световой конус, скорость света - как предел; тьма/черная дыра, темная материя, космологическая эпоха вечной тьмы; Божественная сила (Э. Сведенборг), могущество Бога/сила, Перводви-гатель/импетус/импульс/первоатом (Ж. Леметр), Большой Взрыв; эманация, самоизлучающиеся «энергии» Бога (Г. Палама), преображение?/электромагнитное излучение (свет); хаос, пространство, тварное время и нетварная вечность, века/время; явление, событие Священной истории/событие в теории относительности, вакуум истинный и ложный и др.
Особенно показательна в этом отношении первая связка. Категория Света в христианстве занимает особое место. Сотворенность света Богом в первый день (Быт. 1:3) указывает на его онтологическую фундаментальность. Свет это не только символ Бога («Я есмь свет миру» (Ин. 8:12)), но и принцип оформления, явственности всего. Символическая пограничность Света (свет божественный, нерукотворный, вечный и свет естественный, обычный, тварный) порождает соответствующий ассоциативный ряд образов, связанных с уподоблением «теологического света» естественному свету. Ветхозаветное Откровение повествует о явлениях Божиих в свете и пламени: в купине неопалимой, в явлении Моисею на Синае, в столпе огненном, в вознесении Илии. Бог скрепляет свой договор с Ноем печатью на небесной тверди как раз напротив Солнца - световым явлением радуги, которая благодаря постоянству своего появления на небе служит знамением завета и его и подтверждением (Быт. 9:13; 9:14).
Христианская метафизика света уходит корнями в платонизм и неоплатонизм. Она разрабатывалась в трудах Василия Великого («благодатность тихого вечернего света»), Августина («духовный», «нетленный» свет), Дионисия Ареопагита («неприступный свет» и «божественный мрак», «сверхсеетштая тьма»), Симеона Нового Богослова (личный опыт «нисхождения света»), Григория Паламы (учение о «несозданном сеете», «самоизлучающихся энергиях»). В конечном итоге это привело к средневековой формуле «Lux est principia essendi et principia cognoscendi» - «Свет есть принцип существования и принцип познания», которая связала христианскую метафизику света и физику оптических явлений [11].
Еще в античности свет рассматривался как посредник между видимым миром и умопостигаемым сверхчувственным миром, свет самая близкая к нему реальность. Но он неуловим. Неуловимое пространство - материя для воображения геометров, числа и отношение -лишь умопостигаемые идеи, геометрические фигуры - их зримые аналоги. Луч света менее неуловим, чем пространство, он - прямая линия.
Линкольский епископ и одновременно практик экспериментального естествознания, занимавшийся оптикой, Р. Гроссетест в космогоническом трактате «О свете, или О начале форм»
обращается к естественному, обычному свету не как к символу божественного света, а как к самоценному объекту, трактуя его как «первую форму телесности», «первую форму в первой материи». Сотворенный «в начале времен» свет посредством самого себя равномерно распространил материю, «растягивая ее вместе с собой до размеров мироздания» [13]. Оппозиция ветхозаветной установки на креационизм и неоплатонической идеи эманации была снята Р. Гроссетестом посредством трансформации теологемы света в философему света. Отсюда следовало, что эманационный процесс целиком заключен в рамках тварного мира, а свет благодаря своему совершенству располагается на высшей ступени иерархии бытия, на остальных же ступенях - то, что преумножено светом. А это значит, что геометрические законы умножения и распространения света - суть основа остальных законов мироздания. Убеждение в том, что свет -материал видимой вселенной, свет - физическое тело, обладающее геометрическими свойствами, стало основой новой математически-экспериментальной методологии, которая уже у Р. Декарта ярко проявилась в оптических исследованиях. Его теория светового явления радуги - символа завета между Богом и людьми, дала объяснение удивительному постоянству параметров этого явления, где в каждой капле дождевой воды преломилась и отразилась премудрость Бога.
Возникшая в начале XX столетия теория относительности, ставшая естественнонаучной основой космологии, словно «внешние отзвуки» прошлого содержит то, о чем говорил когда-то Р. Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, - телесности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой. Метрика пространства-времени, определяет его геометрические свойства. Она характеризуется инвариантной величиной - квадратом четырехмерного интервала. В теории относительности такой интервал задает связь между пространственным расстоянием и промежутком времени, разделяющим два события. С математической точки зрения интервал есть «расстояние» между двумя событиями в четырехмерном пространстве-времени. В его формальную запись входит фундаментальная физическая и космологическая константа - скорость света, ограничивающая скорость распространения взаимодействий, а значит налагающая ограничения на причинную связь между событиями.
Другой «пассаж», в котором обнаруживается в современной космологии теологема света, связан с реликтовым излучением - самой древней «разновидностью света», электромагнитными волнами, возникшими в ранней Вселенной. Основными источниками современных знаний о структуре Вселенной служат пространственное распределение све-«зящейся материи анизотропия реликтового излучения {света). То есть, вся эмпирическая информация космологии - основана на изучении света как видимого, так и невидимого. Карта реликтового излучения показывает необычный характер распределения «горячих» и «холодных» областей. Причудливое распределение температуры подвинуло американских астрофизиков С. Хсу и Э. Зи на экстравагантную гипотезу [14]. Они предположили, что Создатель Вселенной мог зашифровать двоичным кодом свое послание в параметрах микроволнового фона. Содержание «небесного текста», по мнению авторов, составляют, конечно же, фундаментальные законы физики. Ученые отнеслись к таким прямолинейным поискам Бога весьма скептически, философы, наверное, могли бы квалифицировать эту гипотезу в духе постмодернистской установки deja-vu, исключающей претензию на новизну, теологи - вспомнить Экклесиаста: «это уже было в веках, бывших прежде нас» (Екк. 1:10).
Предполагая существование категориальной матрицы, следует поставить вопрос о механизмах зачастую скрытой взаимосвязи и взаимовлиянии между космологией и теологией. Ответ на такой вопрос, как представляется, можно поискать, обращаясь к сфере интертекстуальности .
Интертекстуальность - понятие постмодернистской текстологии, артикулирующее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве инте-риоризации внешнего [15]. Основу концепции интертекстуальности составляет идея М. Бахтина о том, что художник помимо данной действительности имеет дело также с предшествующей и современной ему литературой, с которой он находится в постоянном «диалоге». «Даже (прошлые), то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конечными) - пишет М. Бахтин, - они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его, они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде» [16].
Каноническую формулировку понятиям «интертекстуальность» и «интертекст «дал французский философ-структуралист Р. Барт: «Каждый текст является интертекстом; другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых формах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст представляет собой новую ткань, сотканную из старых цитат. Обрывки культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т.д. - все они поглощены текстом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык» [17. С. 103-104.]. Текст, как «производство (значений), смыслов», связан с обществом, с Историей, не отношениями детерминации, а отношениями цитации [18]. Отсюда следует понимание интертекстуальности как онтологического свойства текста, которое несводимо к вопросу о происхождении текста, к поиску источников и влияний.
Несмотря на то, что в силу ряда причин феномен итертекстуальности как объекта исследования попал в поле зрения философов только в XX веке, его смело можно отнести к более древним «изобретениям» человеческой мысли. Метафорические образы мира как «книги», «текста» восходят к словам Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и, Слово было Бог» (Ин. 1:1). Произнесенное Слово Бога разворачивается в мир, предстающий как вербализованная речь Бога, как вселенский метатекст, часть которого непосредственно зафиксирована в Священном Писании на языке откровений и пророчеств, но другая часть записана в «текстах природы» (Ф.Бэкон).
Теория интертекстуальности складывалась главным образом в ходе исследования интертекстуальных связей в художественной литературе. Однако в действительности сферы ее бытования много шире. Во-первых, она присуща всем словесным жанрам, а не только изящной словесности. Во-вторых, интертекстуальность имеет место не только в текстах в узком смысле, т.е. словесных (вербальных), но и в текстах, построенных средствами иных, нежели естественный язык, знаковых систем. Интертекстуальные связи устанавливаются между произведениями изобразительного искусства, архитектуры, музыки, театра, кинематографа. Можно говорить о визуальной и звуковой интертекстуальности, отнюдь не редкость музыкальные, изобразительные, сюжетные, балетные и прочие цитаты и аллюзии и т.д. [22].
Если взглянуть на теологию и космологию в разрезе интертекстуальности, то сложная проблема их взаимоотношения получает интересное решение. Космология, теология и философия с некоторого момента (Новое время) - могут быть представлены как относительно автономные тексты (метатексты), пребывающие в общем семантическом пространстве и образующие космологическо-теологический интертекст. Текст в этом случае должен трактоваться широко как связанная полная последовательность знаков, символов, образов, как обладающее многосмысловой структурой дискурсивное единство, способное генерировать различные коннотации и способное к «интертекстуальному диалогу» с чужим текстом.
Интертекстуальность затрагивает, прежде всего, глубинный семантический слой космологии и теологии и, вероятно чаще проявляется на уровне категориальной матрицы. Конкретные формы интертекстуальной связи между теологией и космологией во многом могут совпадать с формами литературной интертекстуальности. К ним относятся «заимствование, переработка тем и сюжетов, явная и скрытая цитация, перевод, плагиат, аллюзия, парафраза, подражание, пародия, экранизация, использование эпиграфов и т.д.» [17. С.105].
В средние века в христианстве в вопросах мироустройства и оценке античного наследия сосуществовали две идейные традиции: каппадокийская (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов) и антиохийская (Севериан Габальский, Козьма Ин-дикоплов). Примеры заимствования как формы интертекстуальности являют приверженцы каппадокийской школы богословия, которые широко внедряли в свое творчество элементы древнегреческой учености в вопросах космологии (сферичность Земли и мироздания, геоцентризм), активно «подключаясь» к текстам Платона, Аристотеля, Птолемея. Об этом свидетельствуют довольно распространенные в христианской литературе многочисленные Шестодневы, т.е. толкования библейского повествования о сотворении мира. Так, Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского включал в себя и тексты из Шестоднева Василия Великого, Севериана Габальского, и собственные рассуждения Иоанна на библейскую тему о сотворении мира в шесть дней, и, обширные цитаты из платоновского «Тимея», ссылки на «Метеорологику» Аристотеля и его трактат «О Небе».
Антиохийские богословы, непримиримые с античным наследием, все же переработали некоторые идеи в духе креационизма, например, учение о стихиях как промежуточном творении. Козьма Индикоплов, описывая первые два дня творения, говорит, что «в первый день [Бог]
сотворил вещество всего созданного (то есть материальные первоначала), во второй день - [придал творению красоту], соединив первовещество и предназначенные тому образы (формы)» [20]. С одной стороны -это еще одна реминисценция - аристотелево учение о материи и форме, адаптированное к установкам христианской доктрины. С другой - синкретичное объединение христианского креационизма и античной философии выражает идею трансформации потенциального бытия в актуальное и являет собой пример философизации богословия. Это тоже можно рассматривать как «выход в другой текст, другой код» (Р. Барт), как интертекстульное отношение на уровне взаимодействия философских и богословских идей.
В современной космологии обнаруживается и прямое проявление интертекстуальности (в виде цитации). Известный космолог А.Д. Линде, размышляя о невероятных трудностях современной космологии, формулирует следующий вопрос: «Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно связаны друг с другом и что окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой?» [21]. Этот же вопрос, но значительно раньше поставил выдающийся русский философ Э.В. Ильенков: «Не окажется ли, что процесс огненного возрождения миров, угасающих в состоянии «тепловой смерти», со своей стороны не может быть понят вне учета активной роли мыслящего духа в мировом круговороте, точно так же, как гибель духа не может быть понята вне связи с этим космическим процессом?» [22].
Удивительно точное, почти цитатное совпадение мыслей космолога и философа, не объясняется заимствованием, специальным цитированием, здесь нет отношений детерминации! В космологии такая мысль возникла как побочный, непредсказуемый «продукт» логически последовательной цепочки физико-математических формализмов, в философии - как результат глубоких размышлений в терминах фундаментальных философских категорий (материя, субстанция, дух, мышление и т.п.). Это можно считать намеком на происхождение данной идеи на каком-то глубинном уровне, на уровне интертекста, находящимся «под слоем» философии и космологии. С этой точки зрения легко объяснима «по-бочность продукта» - это эхо из «другого текста».
Чаще интертекстуальные отношения между теологией и космологией развиваются латентно, как «перекличка идей», происходящая в веках истории, и не всегда можно восстановить их последовательную траекторию, но обнаруживаемый результат наводит на мысль, что она все же была. В III в. н.э. александрийский философ и богослов Ориген написал трактат «О началах». В нем он, пытаясь разрешить противоречие между представлением христианского теизма о неизменности Бога и его атрибутов, а, значит, и тварного миропорядка и представлением христианского креационизма о том, что тварный мир не совечен Богу и имеет временное начало своего бытия, изложил свою концепцию вечности творения. «Бог впервые начал творить не тогда, когда сотворил этот видимый мир, но [что], как после гибели этого [мира] будет другой мир, так думаем мы, и до того, как этот [мир] существовал, были и другие [миры]», - пишет Ориген [23].
Мысль о вечности бесконечной последовательности вечно творимых миров долго блуждала в интертекстуальном пространстве космологии и теологии, а в XX век эхом отозвалась красивой теорией «стационарной Вселенной». Ее сформулировали в 1948 году английские космологи Ф. Хойл, Г. Бонди, Т. Голд. Суть теории в том, что расширяющееся пространство бесконечной Вселенной «уравновешивается» самопроизвольным «творением вещества из ничего» с такой скоростью, что средняя плотность Вселенной всегда остается одинаковой. Из этого вещества постепенно формируются новые звезды и галактики, заполняющие «растягивающиеся» пространство, и в целом Вселенная благодаря вечному творению миров в ней остается вечной и неизменной.
Концепция вечного творения Оригена (III в. н.э.) и теория стационарной Вселенной (середина XX в.), идея Р. Гроссетеста (XII в.) о сотворении Богом «в начале времен» световой точки, в которой слиты воедино первоформа-свет и первоматерия и из которой благодаря свету, произошли сферы чувственного мира и космологическая идея аббата Леметра (двадцатые годы XX в.) об «отце-первоатоме», из которого возникла Вселенная (впоследствии - «Big-Bang» или теория «Большого взрыва»), ветхозаветная идея о сотворении Богом мира из ничего (2 Мак. 7:28) и гипотеза рождения Вселенной из «ничего» (конец XX в.). Вероятно, неочевидное содержимое этой «эхокамеры» (Р. Барт) может заполняться примерами, сопоставлениями и далее. Но уже само их наличие можно расценить, как растянутый в толще веков диалог, как существование космологическо-теологического интертекста (18:234).
В качестве конкретного примера развития интертекстуальных отношений между космологией и теологией можно рассмотреть научные искания И. Ньютона. Это имя известно, прежде всего, как имя одно из великих создателей классической механики. Именно им механика была изложена как целостная самостоятельная научная дисциплина, чего нельзя сказать, о космологии. Собственно космологического, как отдельного учения о Вселенной у Ньютона не было, хотя, нет сомнения в том, что космологические вопросы не могли не затрагивать его внимания, о чем хотя бы свидетельствует длительная переписка Ньютона со своим другом, доктором богословия Ричардом Бентли, где эти вопросы обсуждались. На основе ньютоновский теории тяготения в дальнейшем, вплоть до начала XX века складывалась целая традиция разных космологии.
Исаак Ньютон и теология - тема менее известная, хотя перу известного физика принадлежит достаточно большое количество теологических работ. Среди них - «Токование на Апокалипсис» и сочинение о пророке Данииле, «Историческое объяснение двух значительных искажений Писания» и др.
Нет ничего удивительного в обращении ученого XVII века к теологической проблематике: в эпоху Ньютона существовала презумпция построения натуральной философии как продолжения метафизики, трактующей о высших принципах бытия, о вечных и неизменных сущностях, последняя же тесно соприкасалась с теологией, поскольку такой сущностью веке был Бог. Религия на вполне «законных» основаниях могла лежать в основе мировосприятия ученого, обеспечивая ему уверенность в понимании упорядоченности мира природы, в возможности ее познания, и, стало быть, она может рассматриваться как некоторый контекст, в который погружено сознание исследователя.
К концу XVII века исходные интенции религиозного и научного сознания стали постепенно расходиться. Физика отдалялась от метафизики, следуя традиции английского эмпиризма, которой был не чужд и Ньютон. С другой стороны, можно предположить и более активную, чем просто социокультурный контекст, роль теологии в научных изысканиях Ньютона, когда контекст превращается в интертекст. Теология и натуральная философия как два относительно самостоятельных текста «вступают» между собой в диалог, происходящий в сознании или подсознании ученого. Результат этой интертекстуальной связи проявляется как рождение новой научной идеи - идеи гравитации.
Сопоставим некоторые фрагменты биографии И.Ньютона. Свой фундаментальный труд «Математические начала натуральной философии» он впервые опубликовал в 1686 году. Систематические теологические штудии начал намного раньше в 1670-е гг., значит, они велись параллельно с научными. В письме 1674 года, Ньютон даже сообщил секретарю Королевского общества Г. Ольденбургу, о своем намерении прекратить занятия математикой и оптикой и посвятить себя целиком вопросам религии [24. С. 5 8]. Он тщательно изучает не только труды отцов церкви, но также сочинения, признанные официальной церковью еретическими, в частности, александрийского пресвитера Ария.
Арианство - крупное оппозиционное движение в церкви в ХУ-У вв., в ходе борьбы с которым, устанавливалась христианская ортодоксия. Оно противоречило основным догматам христианства, доказывая, что Бог-Сын по существу своему отличен от Бога-Отца и создан им во времени. Этим в учении о Троице создавалась определенная иерархия: вечным оказывался только Бог-Отец, Сын (Логос) - его творением, который в свою очередь порождает Св. Духа [25].
Проведя сравнительный анализ канонических и апокрифических евангельских текстов, Ньютон нашел ряд изменений, появившихся в каноническом тексте под давлением тринитарной концепции [26]. Содержание рукописных заметок, трактатов Ньютона, посвященных теологии, ясно говорит о его симпатии арианам. В ХУ-УВВ. СВ. Писание, по мнению Ньютона, было искажено (неправильно истолковано или неправильно переведено) тринитариями, отстаивавшими единосущность Бога-Отца и Бога-Сына. Считая Христа сотворенным Логосом, воплощенным в человеческом теле, Ньютон ссылается на раннехристианских авторов - Юстина (ок. 100-163) и Климента Александрийского (ок. 150-ок.215), по мнению которых человеческий разум содержит в себе частицу божественного Логоса, явленного в Иисусе.
Это различие касалось и статуса физического мира. Если Сын (Христос-Логос) единосущен Отцу, то тогда вся телесная Вселенная становится сопричастной высшему благу (так как Христос через воплощение, через таинство евхаристии связан с телесным миром). По легенде на просьбу императора уступить один слог, чтобы среди христиан воцарился мир (в греческом написании единосущность 'оцооохшх; и подобосущность 'оитоиаюс; различаются одной
буквой), Афанасий ответил, что вместе с изменением слога распадутся концы Вселенной. Если же Сын подобосущен Отцу, и представляет лишь его совершенное творение, то это ведет к выражению унитарной идеи через определенную иерархизацию бытия. Идея преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) начинает развиваться в интертекстуальном пространстве между теологией и античной космологией и философией.
Тексты христианских апологетов, в которых формулируется субординационисткая триадология можно рассматривать как результат их взаимодействия с традиционной космологией с ее принципом иерархизма. Проявление Логоса вовне (как смыслю- и формообразующего принципа) связывалось с сотворением мира. Афинагор (II в.) - глава платонической школы, опирался в своих воззрениях на господствующие философские традиции, для которых были характерны попытки синтеза стоических категорий (учения о Xoyoqd'ax, мировом уме, мировой душе, элементов аристотелизма (учение о перводвига-теле, энтелехийности) с платоническим содержанием (трансцендентный Бог-демиург, мир чистых сущностей). Представления о Боге как о «вечном Уме», «вечно словесном», «сотворившем, устроившем и соблюдающим вселенную» сочеталось с представлением о Сыне как Логосе, как Божественной идее и энергии: «Сын Божий есть Слово Отца, как в возможности, так и в действии. Сыном же и через Сына возникло все, ибо Отец и Сын - одно». Логос признается первым порождением Отца, но «не как возникший», а «как Исшедший, чтобы быть образом и осуществлением всех вещественных сущностей» [27]. Ди-намически-энергийное понимание Троичности в дальнейшем было развито в концепции «Божественной энергии» св. Григория Паламы.
Термины «сущность», «энергия», «Логос» и обозначаемые ими реальности являются не только объектом специального богословского изучения в контексте осмысления взаимодействия мира и Бога, но и присутствуют (цитата — интертекстуальный знак) в космологических размышлениях Ньютона. Не могли ли теологические изыскания Ньютона, в которых он принял унитаризм арианского толка, пересекаясь и взаимодействуя с его научными изысканиями, трансформировать натурфилософский унитаризм так, что родилась идея тяготения как основа космологической целостности Вселенной?
В «Общем поучении» Ньютон пишет: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и власти могущественного и премудрого существа. Если и неподвижные звезды представляют центры подобных же систем, то все они, будучи построены по одинаковому намерению, подчинены и власти единого: в особенности приняв соображение, что свет неподвижных звезд - той же природы, как и свет Солнца, и все системы испускают свет друг на друга, а чтобы системы неподвижных звезд от своего тяготения не падали друг на друга, он их расположил, в таких огромных одна от другой расстояниях» [28]. Бог - это Паутократсор (Пантократор, Вседержитель), единосущно осуществляющий абсолютную власть над творением.
Достаточно известен тот факт, что Ньютон не верил в притяжение, которое «властвует» во вселенной, «правит» движением всех вещей, как в реальную, физическую силу: «Немыслимо, чтобы грубая неодушевленная материя вне посредства чего-то иного, нематериального, и без взаимного соприкосновения влиять на другую материю» - пишет Ньютон в письме к Р. Бентли в 1693 году. В том же письме он убеждено настаивает, что такое вездесущее свойство мира, проявляющееся постоянно по отношению ко всем вещам Вселенной, по определенному и неизменному закону, да еще и «сквозь вакуум, без посредства чего-то иного, с чьей помощью и через что действие и сила передавались бы от одного к другому» не может принадлежать костной материи. Это представляется Ньютону «величайшей нелепицей», так как тяготение должно вызываться каким-то посредником. Вопрос о природе посредника, его материальности или нематериальности отдан на откуп читателям.
Несложно понять в связи с высказанным выше предположением о космологическо-теологическим интертексте такое нежелание или невозможность Ньютона обсуждать этот деликатный вопрос о «посреднике», который «причиняет» тяготение. Если эта интертекстуальная теологическая реминисценция была осуществлена сознательно, то у Ньютона были все основания тщательнейшим образом ее скрывать, так как «в период Реставрации веротерпимость была не в почете», а «арианство вообще рассматривалось как моральная проказа, хуже которой был только атеизм» [24. С.61]. Возможно, она - смутно отрефлек-сированный теологический отголосок, результат невольного заимствования арианской идеи.
Отношения между космологией и теологией всегда складывались непросто. Общность и острота космологических и теологических вопросов часто являлась причиной драматических
коллизий в истории, а поиск соотнесения научного и богословского подходов в осмыслении предельных вопросов бытия всегда представлял собой некоторую проблему. Модель космологическо-теологического интертекста задает определенную методологию поиска таких подходов, позволяя, во-первых, избежать регрессивной тенденции к одностороннему редукционизму, и, во-вторых, по новому осмыслить «симфонию двух истин» («согласия двух книг»), ставшую религиозно-мировоззренческой основой союза космологии и христианства в середине XX века.
Библиография
1. Августин Аврелий. О христианском учении // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 тт. - СПб.: РХГИ, 2001. - Т. 1. - С. 89-90.
2. Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук. Книга первая // Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. - М.: Мысль, 1977. - Т. 1. - С. 122.
3. Богословие //Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. - М., 1993. - Т. 1. -С. 284.
4. Послание Его Святейшества Папы Иоанна Павла II участникам конференции, посвященной 300-летию публикации работы И.Ньютона «Математические начала натуральной философии» //Девято-ва СВ. Религия и наука: шаг к примирению. - М.: Изд-во МГУ, 1993. - С. 158.
5. Винер Н. Кибернетика и общество. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1958. - С. 193.
6. Цит. по: Казютинский В.В. Космология, картина мира и мировоззрение //Астрономия. Методология. Мировоззрение. -М.: Наука, 1979. - С. 250.
7. Цит. по Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. - Фрязино: «Век2», 2004.-С. 131.
8. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде / Перевод А.Н. Аксакова (1868) // URL: http://swedenborg.bv.ru/web/sw-hh.htm.
9. Гинзбург В.Л. Разум и вера // Вестник РАН. 1999. - Т. 69. - № 6. - С. 551.
10. Грюнбаум А. Происхождение против творения в физической космологии // Вопросы философии. -1995. - № 2; Грюнбаум А. Нищета теистической космологии //Вопросы философии. - 2004. - № 810.
11. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). - М.: Наука, 1976.-С. 159.
12Гроссетест Р. О свете, или О начале форм// Вопросы философии. - 1995. - № 6. - С. 125.
13Hsu S. and Zee A. Message in the Sky //URL: http://arxiv.org/PS cache/phvsics/pdf70510/0510102.pdf
14. Можейко M.A. Интертекстуальность // Постмодернизм. Энциклопедия. - Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001. - С. 333.
15. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. -М.: Искусство, 1986. - С. 393.
16. Ильин И.П. Интертекстуальность // Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. - М.: ИНИОН PAH-INTRADA, 2001. - С. 103-104.
17.Барт Р. Текстовый анализ одной новеллы Эдгара По // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. - М.: Прогресс, 1989. - С 424.
18. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. Т., 2006
