CC BY
34
НАУКА. ОБЩЕСТВО. МИРОВАЯ ИСТОРИЯ
УДК 930.1
ЦИВИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ ЗАПАДА: НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ КАК ТОЧКА БИФУРКАЦИИ
Г.В. Драч
DOI 10.18522/2072-0181-2018-96-4-9-16
Проблемы цивилизационного развития и цивилизационного многообразия - среди самых обсуждаемых сегодня. С ними связывают будущее в мировом развитии, перспективы межкультурных взаимодействий и новые судьбы старой дилеммы «Восток - Запад». Широкое научное обсуждение и глубокие, нетривиальные выводы содержатся в материалах Международных Лихачевских научных чтений [1]. Многообразные доклады и выступления дают цельную и впечатляющую картину кардинально изменяющегося на наших глазах мира, мирового целого. Это уже не мир, в котором безраздельно доминировали индустриально развитые страны, возглавляющие ци-вилизационное развитие, и все остальные, плетущиеся в его хвосте (экономически отсталые). Сегодня есть основания говорить о цивилизаци-онном многообразии, в котором былые различия снимаются в образе жизни больших городов и применении наукоёмких технологий, в использовании административных и политических практик и т. д.. Да и какая из современных стран Востока в большей мере противостоит Западу? Современная исследовательница Р. Рзаева, говоря о вариабильности современного социокультурного контента, использует обновлённую дихотомию Запад-не-Запад [2].
Такого рода обновлённая дихотомия имеет целый ряд методологических значений, допускающих как современное культурное размежевание, так и сохранение единого пространства человеческого разума. Для дальнейшего обсу-
Драч Геннадий Владимирович - доктор философских наук, профессор кафедры теории культуры, этики и эстетики Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: gendrach@ mail.ru, т. 8(863)2507277.
ждения вопроса обратимся к работам М. С. Когана, концепция культуры которого не оставляет места в культурном развитии ни провиденциализму, ни панлогизму. В историческом движении культур действуют законы синергетики, которые позволяют рассматривать культурно-историческое развитие как саморазвитие - «мотивация процесса развития культуры и его движущие силы лежат в ней самой, и там они должны быть найдены» [3]. В этом случае и могут быть найдены имманентные культурному саморазвитию силы, определена точка бифуркации, для чего есть все основания обратиться к античной культуре, творческий, агональный характер которой и первенство в «открытии разума» (философии) издавна подчёркивались учёными.
Изначально она была культурой небольших разобщённых городов-государств и таковой оставалась во все периоды своей самостоятельной истории. Греки рядом с величественным и Древним Востоком сами расценивали себя как детей (Платон, Тимей). Великие цивилизации Востока - Индия, Китай - были так называемыми «гидравлическими», речными, цивилизациями. Необходимость проведения совместных ирригационных работ выступила предпосылкой, как отмечал К. Маркс, централизации и образования мощных деспотий, в которых монарх (император, магараджа, фараон) выступал в качестве «связующего единства», что наряду с наличием жречества и административного аппарата обеспечивало устойчивость социально-экономического и цивилизационного развития.
Gennady Drach - Southern Federal University, 116, Dneprovsky lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: gendrach@ mail.ru, tel. +7(863)2507277.
Да и сама Древняя Греция, как это доказывается в новейших исследованиях, как зарубежных, так и отечественных, беспрекословно восходила своими корнями к Востоку. «Влияние древне-ближневосточной культуры можно проследить в раннегреческой философской традиции... при помощи компаративного анализа мифологических сюжетов и лексических заимствований» [4]. Греки, конечно, испытали культурное влияние Ближнего Востока. В этом случае приходится говорить о культуре и цивилизации Древнего Египта, Хеттского Царства, между которыми были постоянные войны, о городах-государствах Междуречья - Шумере, Аккаде, Вавилоне и т. д. Их культурные контакты были устойчивыми, хотя и ограниченными географически - бассейном Эгейского моря и исторически - II тысячелетием до н. э., когда эти культуры превратились в цивилизационные миры со своими системами письменности, мифологии и религии, искусства, науки (преднауки), архитектуры и градостроительства. Древнегреческая культура изначально была культурой Средиземноморья, но это не отрицает того положения, что именно здесь произошёл «культурный переворот», сформировавший европейскую парадигму развития. «Расцвет греческой цивилизации явился исключительным событием в истории человечества» [5]. И наиболее сложным выступает вопрос о начале философии.
Были ли греки наследниками Востока в области философии? Этот вопрос не обделён вниманием, ни в мировом, ни в отечественном антиковедении. Миф, религия, генезис рационального знания - всё это переплетается в один проблемный узел, «развязать» который многие исследователи пытались неоднократно. Наиболее известны мифогенная и гносеоген-ная концепции, о которых писали в своё время А.Н. Чанышев и Ф.Х. Кессиди. Появление древнегреческой философии Чанышев рассматривал как часть (хотя и самую главную) колоссального исторического события - замены мифологического мировоззрения философским. Появление философии не означает «самопроизвольного», понимаемого плоско эволюционистски, возникновения ее из мифа. Не в меньшей степени, чем из мифа, философия возникает из науки. Как отмечает А.Н. Чанышев, - «предшественницей эллинской философии» была древнеегипетская и древневавилонская наука [6, с. 150]. Для того чтобы осуществился переход от мифологического (построенного на основе ассоциативных связей, путем перенесения на природу челове-
ческого рода) мировоззрения к философскому (основанному на выявлении объективных природных связей и логическом мышлении), в какой-то области человеческого отношения к действительности должен был начаться переход от мифологически-художественного сознания к логическому, которое затем и было распространено на область мировоззрения. Но чтобы это произошло, «нужен был общественный переворот, глубокие социальные преобразования внутри самого общественного бытия» [6, с. 210]. Вместе с этим вопросом формируется пространство для размышлений о цивилизационном выборе Запада и точке цивилизационной бифуркации.
К VI в. до н. э. «полоса древней цивилизации», к которой Чанышев относил Индию, Китай и комплекс Ближний Восток - Эгейский мир, «как бы созревает для философии» [6, с. 179]. В связи с чем он и вводит термин «пред-философия». Однако идейный переворот в греческой культуре, прежде всего, был связан с социальными изменениями в жизни полиса. А.Н. Чанышев обращается к политической сфере, характеризуя её как арену борьбы между усилившимися ремесленными, торговыми и вообще городскими слоями населения и земледельческой аристократией, чтобы показать общественную потребность в выработке философского мировоззрения. В то же время он отмечает ряд факторов, которые, «отразившись в общественном сознании, столкнули с мертвой точки уже вызревавшее противоречие между мифологическим мировоззрением и элементарными научными методами» [6, с. 198]. Основные из отмечаемых Чанышевым факторов характеризуют сферу полисную: городской строй, развитие письменности из слоговой в алфавитную, писаное право, пробуждение и углубление личного самосознания, распространение риторики.
Большое внимание в исследовании проблемы происхождения древнегреческой философии полисной сфере уделял и Ф. Х. Кессиди. Рассматривая происхождение философии как переход от мифологического отождествления образа и вещи к художественному сравнению, аналогии, а от них - к понятию, Ф.Х. Кессиди делает важное замечание: «А это значит, что гомеровский человек начинает осознавать себя личностью, то есть начинает отделять себя от природы и её явлений, делать их предметом свободного художественного творчества, объектом эстетического восприятия и теоретического осмысления» [7, с. 99]. Из этого осознания вытекают: отказ от
религиозно-мифологической веры в существование богов, «установка на человеческий разум как на средство познания, ориентация на поиски причин всего происходящего в самом мире, а не вне его» [7, с. 127]. Широким социальным основанием возникновения греческой философии являются общественно-историческая практика древнегреческих полисов, их интеллектуальная жизнь, замена обычая законом, господство в полисе «абстрактных и безличных правовых норм» [7, с. 136].
Соответствовала ли предшествующая философии мифология острой политической борьбе, умению защитить свое, индивидуальное, предложение, слово? При характеристике греческого мифа следует учитывать содержащуюся в нём схему происхождения мира: раздвоение исходного начала на пару противоположностей и порождение последними всего многообразия мира. Эта так называемая «генетическая модель» происхождения мира позволяет каждое новое явление объяснить за счет присоединения его к исходной паре противоположностей. Обращение к так называемым «Гомеровым гимнам» показывает, что все природные явления понимались как божественные существа частью мужского, частью женского рода, в конечном счете, восходящие к общим всем прародителям [8]. Объяснить явление - значит найти его генетические связи, описать его родословную. Объяснение, построенное по мифологическому образцу Гомером, Гесиодом, Ферикидом, Акусилаем, отражает характерные черты первобытного сознания (перенесение на природу кровно-родственных отношений), хотя полностью и не может быть отождествлено с ним. Сталкиваются два способа восприятия мира - образный, метафорический и понятийно-логический. Их столкновение выражается в невозможности прямого перехода от мифологических описаний даже позднего периода, как у Ферекида и Акусилая, к строящимся на рациональной основе философским учениям.
Обожествление природы, образно-мифологическое её восприятие представляет собой своеобразную форму вовлечения родового опыта в индивидуальное освоение природы. Образное мировосприятие, представленное в своей рафинированной (эпической) форме, проявляет важную особенность - семантическую тождественность применяемых метафор при их морфологическом различии. Выработанный в родовом опыте мир представлений получает смысл определенной реальности, «в каждой метафоре мы имеем противоречивую одновре-
менность (которая не может быть расщеплена и обозначена хронологически) родовой общности образа и его частной конкретной особенности» [9]. Выработанный в родовом опыте образ оказывается формой восприятия действительности, когда знак и обозначаемое, субъект и объект отождествляются. Будучи результатом осмысления того, что происходит в обществе, само родовое восприятие отождествляет эти изменения с природными. В этом смысле родовое мышление может быть охарактеризовано как репродуктивно воспроизводящее тот самый мир иллюзорно, который интерпретирует (акты труды, биологические моменты, влечения и т.д.). Мифологическое мировоззрение отражает технологическую зависимость индивида от рода. Земледельческий труд в условиях рода превращается в своего рода обмен действиями с природой, которая воспринимается как одушевленный организм (Гея, например, участвует в рождении урожая своим телом). Основной заповедью земледельца оказывается: «помни о божествах, находись с ними в добрых отношениях»; а лучшей формой отношений с божеством - та, которая позволяет избежать нежелательных отклонений в ходе земледельческого цикла и выражается в сакральной формуле: «как прежде было».
Для родового мышления причиной успеха индивидуальных действий выступает божество. У Гомера детально описано много ремесел, творцов же всего два - Гефест и Дедал [10, с. 15]. Земледелец способен на частичное улучшение технологических операций, полная их замена и переосмысление в рамках родового мышления невозможны, для этого надо было отказаться от практики божественного (т.е. родового) санкционирования индивидуального опыта человека. Переход от «теологии» к «фисиологии» (философии) упирается в природу срыва в практике образного мировосприятия. И показатели этого срыва, в общем-то, обозначаются по двум линиям. Божества, по своим истокам земледельческие, начинают приобретать функции общегреческих божеств, которым подчинены все сферы деятельности человека (Зевс, Аполлон, Посейдон). И второе, обращение к божеству начинает совершаться с целью предвидения будущих событий и построения с их учетом программы поведения. Первая тенденций свидетельствует о растущих межродовых связях, так как из родовых божества превращаются в общегреческие, и здесь же, в этом процессе перехода к новым формам общности, наблюдаются попытки прогнозирования событий.
Оба эти процесса можно проследить по поэмам Гомера. Они связаны с появлением рабства, обособлением отдельных хозяйств в автономную структуру «дома». И если в доме своем хозяин был повелителем и мог обходиться профессиональными нормами жизни, то в сфере надындивидуальной (народного собрания, войн и походов) профессиональных навыков было явно недостаточно. Профессиональное знание в родовых условиях существовало как эзотерическое знание, как родовая тайна, передаваемая на специальном языке. В сфере общественных отношений была необходима не профессионально-индивидуальная, а общепонятная форма восприятия мира и выражения своих мыслей. В полисной сфере, сфере формирующихся на иной (гражданской) основе связей, возникает потребность представить мир обозримым в своей мере и пределах так, чтобы человек, принимая решение, мог ориентироваться на устойчивые правила и нормы. Необходима цепь устойчивых представлений, ориентиров. Так формируется представление о независящем от человека «порядке вещей». Индивид начинает осознавать себя личностью, он ставит перед собой те вопросы, на которые раньше отвечал миф. Кроме того, миф (генеалогия героев, происходящих от богов), перестаёт легитимировать личность. В суде и народном собрании было бы неуместным рассказывать свою родословную, берущую начало от богов, как это делали гомеровские герои перед поединком. Здесь требовались аргументы по существу обсуждаемого вопроса, что и приносило успех.
Определение в политической сфере её устойчивых оснований становилось формой самоопределения. Ядром личности становится культурное самосознание. Потребность в осмыслении мира была неотделима от политического творчества. Лучшие политики (Фалес) как раз и отвечали этой потребности. С усложнением проблем и тем философского творчества рассмотрение мира в целом становится специальным занятием определенной группы людей, именующих себя не мудрецами, но любящими мудрость, «философами». С их учениями можно соглашаться, можно спорить, но они и не требуют принятия их на веру. Но чтобы их понять, надо стать учеником, освоить методы и способы философского видения мира. Отвечая возникшей в политической сфере потребности найти в мире устойчивое и повторяющееся, то, что обеспечивало бы при их учете успех индивидуальной деятельности, философия расширяет возмож-
ности индивида. Объяснению подлежат вещи и явления привычного повседневного обихода в их соотнесенности с общими природными связями. Философское познание становится особой, самостоятельной формой рационального познания.
Ориентация античной философии на рассмотрение окружающего человека мира в его целостности и разумности базируется на выполнении ею социальной задачи - воспитание граждан полиса. «Деятельность древнейших философов направлена, хотя и бессознательно для них самих, на исцеление и очищение в целом: могучий бег греческой культуры не должен быть остановлен, страшные опасности должны быть удалены с его дороги, - философ оберегает и защищает свою страну» [11]. Объяснения человеку его места в мире, рациональных оснований его поступков наиболее востребованными оказываются в критические периоды античной истории. В эпоху эллинизма с потерей полисами прежней политической самостоятельности вырабатывается новый идеал сознания - достижение «атараксии». Этот идеал соответствовал условиям угасания политической активности граждан, но показательно, что и реализация этого познавательного идеала опять-таки предполагает обращение к космическому универсуму (физика и этика стоиков и эпикурейцев - разные, но взаимосвязанные разделы их учений). Этические проблемы обосновываются физически -«огненный логос», «отклоняющиеся атомы».
Но философия - лишь инструментарий осуществляющего свой выбор античного грека. Свободный выбор - непременное условие культурно-цивилизационной бифуркации, в которой проявляется этническое начало - подвиг греческого народа, его консолидация и прорыв к свободе. В первых натурфилософских исследованиях большое внимание уделяется социальным нормам: Дике - космической и социальной справедливости, логосу, в котором проявляется единство онтологических, логических и социальных процессов. «Учение Гераклита о логосе репрезентирует свойственное всей раннегрече-ской проблематике единство космоса и человека на интроспективном уровне» [12, с. 130]. Но эти нормы не получают у досократиков самостоятельного рассмотрения, хотя и выступают неотъемлемым элементом космических процессов. Выделяя же их в предмет самостоятельного рассмотрения, софисты и Сократ тем самым демонстрируют прежнюю скрытую антропоцен-тричность античной философии. Разъяснение
окружающего мира, включение в него человека (существо политическое, член полиса) предполагает соотнесение социальных и природных норм в процессе построения теории. Социально-этическая, антропологическая направленность античной философии, рациональные модели мироздания, формирующие уверенность в связи доказательного знания, теоретической деятельности вообще, с вопросами полисной, гражданской жизни, говорят о формировании пространства цивилизационной бифуркации.
В своей функции «объяснения мира», в котором человек живет и действует, философия не оказывается официально организованной (институционально выраженной - государство не регулирует труд философа). Можно говорить о «пифагорейском братстве» как о политическом союзе, но в целом политические предпочтения были глубоко индивидуализированы. Кроме того, в массовом сознании не могли быть преобладающими взгляды на философию как на единственное мерило человеческой жизни. Вчерашние плотники, кожевники, гончары, ткачи воспринимали свою полисную активность в рамках профессиональной деятельности, которую они наследовали по родовому принципу «от отца к сыну». Известно, что основной принципом, по которому в Афинах определяли граждан, было рождение от свободных родителей. Сфера гражданской активности существует в рациональной сфере, но в то же время как бы продолжает профессиональные навыки гражданина. Соответственно, миф в греческой культуре никогда не умирал. Гражданин - это двуликий Янус, одно лицо которого повёрнуто к богам, другое - к писаным законам и праву.
Гражданское право - это сфера повседневности, сфера столь необходимого, с чем сжился древний грек, при которой политическая активность рассматривается как естественное состояние свободнорожденного. Гражданская деятельность берёт свое начало от божества, боги охраняют полис, но она требует рационального подхода к миру. И только философия открывала античности очевидный факт: природа политической жизни не божественная, а человеческая активность. В обыденном же сознании очень устойчивым оставалось осознание собственной активности в рамках мифологических. Социально-этическая, рационалистическая направленность философии воспринималась античными философами как ответ на требования общественной и в то же время глубоко индивидуализированной жизни. Философ «выше» повседнев-
ных забот, он может быть лишь учителем тех же политиков. Естественно, что кризис полиса, делающий невозможной политическую свободу полиса, выводил на повестку дня проблематику политической атараксии и невозмутимости.
Политические идеалы начинают разрушаться вместе с крушением полисной самостоятельности, с «вымыванием» средних слоев полиса, подтачивающим основы политической равноодарённости и «умения жить сообща», когда индивидуализм становится нормой политической жизни. Миф и мистериальное сознание занимают всё большее место в полисной культуре. Но каковы бы ни были судьбы античного политического идеала, его реализация всегда была связана с развитием ораторского искусства, грамотности (на основе алфавитной письменности, пришедшей на смену письму крито-микенского типа, доступного лишь писцам-профессионалам), тесно связанных с авторством на продукт мысли и запретом на плагиат. Полисная социально-политическая практика наглядно демонстрировала, что знание, индивидуальная сознательность вообще, позволяющая человеку жить в обществе, - это достижение греков, отличающее эллина от варвара. Такое знание, употребляемое гражданином, делает его уважаемым и почитаемым, реализуется однозначным образом, сообщая его обладателю исключительность, право на успех и непререкаемый авторитет.
Другое дело, в какой мере рационалистические модели мира соответствовали архаическим представлениям о природе? Миф и разум соседствовали и в жизни, и в философии. Соответственно, природа понималась как в рамках древней «генетической модели», так и на основании устойчивого субстанционального субстрата («архэ», «та онта», «усия»). Отсюда вытекал дуализм, «кентавризм» досократовской философии. Но классические воззрения на человека как суверенного и свободного в своих контролируемых сознанием волеизъявлениях и поступках связывались с достижением им общественно значимых целей и логической аргументации. Логическая аргументация всегда играла большую роль в публичной жизни античных полисов. Ораторские состязания, борьба партий и группировок оказывали влияние на развитие философии. Однако экономические, социально-политические и культурные явления полисной жизни выполняли роль не только фона, условий, обстоятельств, способствовавших, или, наоборот, замедлявших развитие философской мысли. Попытки греческих философов объяснить мир-
космос опирались на осмысление всего накапливаемого в процессе социального развития опыта, социальных рефлексий, через призму которых и воспринимался объективный мир.
Возникает вопрос о роли социальных аналогий - моделей в античной философии, который может приобрести самостоятельное значение, но, на наш взгляд, является частью более общей проблемы - роли и значения социальных обобщений и рефлексий в античной культуре. Социальные аналогии вытесняют древнюю, так называемую генетическую, модель, но сами затем теряют доминирующее значение перед лицом логики. Использование социальных аналогий в космологических моделях не только компенсировало первоначальную неразвитость понятийного аппарата античной философии, но и прокладывало путь к его развитию. «Рассмотрение проблем космического универсума имплицитно содержит определенное решение социально-этических вопросов. При этом вырабатывается и своеобразная теоретическая установка - в рассмотрении природы не только можно, но и необходимо использовать социальные обобщения. Ведь (в соответствии с исходными идеями самоощущения) поведение человека в сфере политической демонстрирует законы природы в их, так сказать, чистом виде. Отсюда следует и часто отмечаемое исследователями употребление социальных аналогий в античной философии, и тот метод выявления внутренних оснований социальной активности человека с целью их использования при характеристике мира-космоса, который можно назвать методом социальной интроспекции» [13, с. 150]. Метод этот находит свое применение со времени использования аналогий-моделей. Отыскивается нечто устойчивое в социальной практике индивида и используется при определении структурных оснований космоса. Важно отметить, что в этом случае можно говорить о том, что философия становится на путь преодоления мифа, поскольку она развивается «как особый род критической рефлексии (самосознания), преодолевающий доисторический религиозно-мифологический комплекс» [14, с. 385].
Метод социальной интроспекции характеризуют две тенденции в использовании социальных обобщений. Первая заключается в переходе от явлений полисного характера к явлениям, проявляющимся на уровне человеческой субъективности (Дике, Номос, затем соотношение слова и дела, наконец, слово как инструмент человеческого мышления). Для Аристотеля, как
установлено в работах Б.С. Грязнова, область исследования - не научные рассуждения, а ораторское искусство [15]. Логика слова - инструмент человеческого мышления - явление полисное и, как таковое, оно и подлежит фиксации и использованию в философском рассмотрении мира. Аристотель - «самая универсальная голова древности» - исследует не частные вопросы мироздания, он стремится дать его полную картину, и здесь логика слова (взятая при первом рассмотрении как явление полисное) играет далеко не последнюю роль. Вторая тенденция состоит в том, что обращение к социальным явлениям и последующее их использование при характеристике предельных оснований бытия представляет собой прогрессирующую разработку этико-социального знания. Использование социальных обобщений (уже на уровне социоморфных аналогий) подразумевает выбор и рассмотрение определенной этико-социальной проблемы. Сформулированный Анаксимандром закон взаимодействия первоосновы и отдельных вещей, как считает А.А. Гусейнов, позволяет поставить вопрос об этическом смысле фрагмента [16]. Дальнейшая разработка этико-социаль-ной проблематики не зачеркивает ее связи с физической и онтологической.
Метод социальной интроспекции, поскольку для него характерным является перенесение социальных характеристик на природные процессы, свидетельствует о генетической преемственности философии и мифологии, но философия уже в проведении аналогии между социальным и природным миром, в отличие от мифа, исходит из другого общества: не из родового коллектива, а из полиса и из другого человека, полноправного члена полиса, осознавшего себя личностью. «Возникновение и развитие философской мысли знаменует дальнейшую парал-лелизацию микро- и макрокосма. Она определяется как углублением интеллектуализирующего фактора, неотделимого от философии, так и нарастанием цивилизационных аналогий, весьма зримо выражающих напор цивилизации на философию» [17]. Содержание аналогий становится принципиально иным по сравнению с мифом. Они не могли быть, как это было в мифологическом мышлении, бессознательными. Обращение к социальным явлениям требовало более полной обобщающей мысли. Оно происходило не в некоем неизменном, но в изменяющемся, рефлексивном сознании античного человека, соответствующем полисной социальности, где изменения должны были накапливаться постоянно. Наби-
рают силу процессы бифуркации. Эти процессы были связаны с накоплением реальных знаний, увеличением роли логической аргументации в философском познании и развитием общественного сознания. Вот почему полисная личность и сформированная ей культурно-цивилизационная инфраструктура, в центре которой находится философия, становятся точкой бифуркации, дающей начало западному миру с его рациональной рефлексией, образованием наукой и техникой.
ЛИТЕРАТУРА
1. См.: Контуры будущего в контексте мирового культурного развития: XVIII Международные Лихачевские научные чтения (г. Санкт-Петербург, 17-19 мая 2018 г.). СПб.: СПбГУП, 2018. 628 с.
2. Рзаева Р. Постмодерн и мультикультурализм: междисциплинарный дискурс. Баку: Елм ве тах-сил, 2015. 298 с. С. 3.
3. Каган М.С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. 415 с. С. 319.
4. Жорова П.С. Ближневосточные теоретические источники раннегреческой философской мысли в западноевропейской историографии рубежа XX-XXI веков. Автореф. дис. ... канд. философ. Наук. М.: РУДН, 2018. 31 с. С. 13-14.
5. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-VI вв. до н.э. СПб.: СПбГУ, 2000. 320 с. С. 30.
6. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М.: Изд-во МГУ, 1970. 239 с.
7. Кессиди Ф. От мифа к логосу. Становление греческой философии. СПб.: Алетейя, 2003. 360 с.
8. Гомеровы гимны // Эллинские поэты. Пер.
B.В. Вересаева. М.: Госиздат, 1963. 407 с.
C. 39-138.
9. Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с. С. 50.
10. Благовещенский Н.М. О гиератике в древнем греческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. Кн. 1. М.: Университетская типография, 1856. С. 1-42.
11. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: Изд-во «Пор-Рояль», 1994. 407 с. С. 198.
12. Драч Г.В. Логос, космос, этос в философии Гераклита // Научная мысль Кавказа. 2013. № 4. С. 125-134.
13. Драч Г.В. История одного доклада // Вопросы философии. 2018. № 5. С. 145-156.
14. Сёмушкин А.В. Историко-философская эссеисти-ка. Античная философия // Избранные сочинения. В 2 т. Т. 2, М.: РУДН, 2009. С. 307-404.
15. Грязнов Б.С. Об исторической интерпретации «Аналитик» Аристотеля. М.: Наука, 1971. 16 с. С. 12.
16. Гусейнов А.А. Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. 589 с. С. 8.
17. Соколов В.В. Философия как история философии. М.: Академический проект, 2012. 845 с. С. 78.
REFERENCES
1. Kontury budushchego v kontekste mirovogo kul'turnogo razvitiya: XVIII Mezhdunarodnye Likhachevskie nauchnye chteniya (Sankt-Peterburg, 17-19 maya 2018 g.) [Contours of the future in the context of world cultural development. Proc. 18th Int. Sci. Likhachev Readings (St. Petersburg, May 17-19, 2018)]. St.-Petersburg, SPbGUP, 2018, 628 p.
2. Rzaeva R. Postmodern i mul'tikul'turalizm: mezh-distsiplinarnyy diskurs [Postmodernism and multi-culturalism: an interdisciplinary discourse]. Baku, «Elm ve tahsil», 2015, 298 p., p. 13
3. Kagan M.S. Filosofiya kul'tury [Philosophy of culture]. St.-Petersburg, Petropolis, 1996, 415 p., p. 319.
4. Blizhnevostochnye teoreticheskie istochniki ranne-grecheskoy filosofskoy mysli v zapadnoevropeyskoy istoriografii rubezha XX-XXI vekov [Middle Eastern theoretical sources of early Greek philosophical thought in Western European historiography of the turn of 20th-21st centuries. A thesis submitted for the degree of Candidate of Philosophy]. Moscow, 2018, 31 p., pp. 13-14.
5. Zaytsev A.I. Kul'turnyyperevorot v Drevney Gretsii VIII-VI vv. do n.e. [A cultural revolution in Ancient Greece, 6th-4th centuries BC]. St.-Petersburg, St.-Petersburg State Univ. Press, 2000, 320 p., p. 30
6. Chanyshev A.N. Egeyskaya predfilosofiya [Aegean predpolesie]. Moscow, Moscow State Univ. Press, 1970, 239 p.
7. Kessidi F. Ot mifa k logosu. Stanovlenie grecheskoy filosofii [From myth to logos. Formation of Greek philosophy]. St.-Petersburg, Aleteya, 2003, 360 p.
8. Gomerovy gimny [Homerova hymns]. In: Ellinskie poety [The Hellenic poets]. Transl. V.V. Veresaev. Moscow, Gosizdat, 1963, 407 p., pp. 39-138.
9. Freydenberg O. Poetika syuzheta i zhanra [Poetics of the plot and genre]. Moscow, Labirint, 1997, 448 p., p. 50
10. Blagoveshchenskiy N.M. O gieratike v drevnem grecheskom iskusstve [On hyeratics in ancient Greek art]. In: Propilei. Sbornik statey po klassicheskoy drevnosti [Propylaea. Collection of articles on classical antiquity]. Moscow, Universitetskaya tipografiya, 1856, pp. 1-42.
11. Nitsshe F. Filosofiya v tragicheskuyu epokhu [Philosophy in the tragic era]. Moscow, Por-Royal', 1994, 407 p., p. 198.
12. Drach G.V. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2013, № 4, pp. 125-134.
13. Drach G.V. Voprosy filosofii, 2018, № 5, pp. 145156.
14. Semushkin A.V. Istoriko-filosofskaya esseistika. Antichnaya filosofiya [Historical and philosophical essays. Ancient philosophy]. In: A.V. Semushkin. Izbrannye sochineniya [Selected works]. In 2 vol. Vol. 2. Moscow, RUDN, 2009, pp. 307-404.
15. Gryaznov B.S. Ob istoricheskoy interpretatsii «Anal- 17. Sokolov V. V. Filosofiya kak istoriya filosofii [Phi-itik» Aristotelya [The historical interpretation of «the losophy as history of philosophy]. Moscow, «Aka-Analyst» of Aristotle]. Moscow, Nauka, 1971, 16 p. demicheskiy proekt», 2012, 845 p., p. 78.
16. Guseynov A.A., Irrlitts G. Kratkaya istoriya etiki [A short history of ethics]. M., 1987, 589s.
«Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-011-01229».
2 ноября 2018 г.
УДК 331
О ФАКТОРАХ КУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ И СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ
КОММУНИКАЦИИ
К.К. Горшенев
DOI 10.18522/2072-0181-2018-96-4-16-21
Культурные взаимодействия многообразны и проявляются прежде всего в пространстве культурной конкретики. Обычно рассматриваются двусторонние связи и отношения, которые требуют детального анализа взаимодействующих культур. Так, например, поступает О.А. Нестерова, характеризуя российско-китайские межкультурные отношения. Но само понятие «культурные взаимоотношения» во многом теряет свой первоначальный смысл, поскольку она заменяет их такими понятиями, как «межкультурный дискурс», «межкультурная коммуникация» и др. Этот подход продуктивен в той мере, в какой он позволяет выявить «смыслообразующий вектор» межкультурного взаимодействия [1]. В то же время остаётся потребность и в исследованиях, обращённых к культурным практикам взаимодействующих сторон, выявлению культурных импульсов, влияющих на образ жизни субъектов культурного взаимодействия и способы их коммуницирования. Культурные взаимодействия (взаимодействия культур) прежде всего «выступают формами сосуществования или контактов культур друг с другом» [2, с. 71]. Можно говорить, по мнению автора приводимых строк, об этническом, цивилизационном, государственном и т.д. уровнях взаимодействий.
Горшенев Константин Константинович - аспирант кафедры философии, социологии и педагогики Майкопского государственного технологического университета, 385000, Республика Адыгея, г. Майкоп, ул. Первомайская 191, e-mail: [email protected], т. 8(989)8218377.
Культурные взаимодействия, понимаемые в первом, непосредственном смысле - в смысле взаимного воздействия осуществляются в языковом, экономическом, политическом и т. д. пространстве взаимоотношения, различных культур, и в этом смысле можно выделить как внешние культурные взаимодействия, так и вну-трикультурные, развивающиеся между отдельными её элементами. И в первом, и во втором случае можно говорить о различных формах и видах культурных взаимодействий как об особом виде связей и отношений, которые складываются между культурами или внутри неё в процессе взаимообмена культурными идеями, ценностями и установками. Такой взаимообмен влияет на изменение образа жизни, привычек и нравов контактирующих народов и может повлиять на их политическое и социально-экономическое развитие. Но при всех обстоятельствах необходимо учитывать культурные особенности взаимодействующих сторон.
Внутрикультурные, как и межкультурные, взаимодействия осуществляются как освоение культурных образцов, присущих обществу (социализация и аккультурация). Межкультурные (кросс-культурные) взаимодействия различаются количественными показателями (распространяются на определённые группы людей) и
Konstantin Gorshenev - Maikop State Technological University, 191 Pervomayskaya Street, Maikop, Adyghea, 385000, Email: [email protected], tel. +7(989)8218377.
