CC BY
60
© 2007 г. Р.З. Маркарян
СПРАВЕДЛИВОСТЬ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ
Справедливость - распространенная и важная категория широкого спектра социальных и гуманитарных наук. Обычно подчеркивают ее первоначальное значение: как нравственная норма, как должное, справедливость регулирует общественное поведение человека. Особенно важно, считает О.Г. Дробницкий, то, что справедливость - это не внешняя норма, «а императивное требование, долженствование, которому человек должен следовать при осуществлении самых разных своих целей, и следовать безусловно» [1]. В этом смысле справедливость - одна из древнейших норм, которые регулировали общественное поведение человека и регулируют его до сих пор. В то же время справедливость рассматривается как категория морально-правового и социально-политического сознания. И основания для этого есть, ведь в социальной сфере человек опирается на признанные нормы, а это может быть и обычное право, а не только узаконения (писаное право).
Отсюда следует, что справедливость вполне уместно рассматривать в контексте и правовой, и политической культуры. Характеризуя политическую культуру, известный исследователь В.Н. Коновалов проводит грань между традиционной и современной культурой и подчеркивает, что «современная политическая культура вбирает в себя культуру сознания, способы поведения, политические институты, возникшие в постфеодальной Европе и приобретшие всемирно-историческое влияние в XIX столетии» [2]. Здесь надо отметить два принципиальных момента: особые изменения общественного сознания, которые возникли в Новое время, и институализацию сознания, которое лежало в основании буржуазных революций с их лозунгом справедливости, равенства и братства.
Социокультурному анализу правовой культуры посвящены статьи, диссертации и монографические исследования. А.П. Окусовым справедливость рассматривается как социальная и культурологическая проблема, в большей мере при обращении к правовой истории России [3]. Личностные аспекты формирования правовой культуры исследуются М.Б. Смоленским [4]. Напрашивается вывод, что справедливость -это общий социокултурный регулятив, без которого невозможна никакая общность людей. Обратимся к идеям П. Сорокина [5]. Он подчеркивал, что сложнейший мир общественной жизни людей распадается на очерченные процессы взаимодействия отдельных лиц. Только в этом случае, когда мы говорим о группе взаимодействующих людей, мы можем увидеть, представляет ли она своего рода коллективное целое или коллективное единство, и в какой степени. Какова причинная взаимозависимость их поведения? Она-то и дает основание рассматривать взаимодействующих лиц как коллективное целое, как одно существо, составленное из многих лиц. П. Сорокин делает яркое сравнение: подобно тому, как кислород и водород, взаимодействуя друг с другом, образуют воду, резко отличающуюся от простой суммы изолированных
кислорода и водорода, так и совокупность взаимодействующих людей резко отлична от простой их суммы.
Однако социальные действия и культура, прежде всего правовая - это не совсем одно и то же. Социальная структура предполагает институализацию, а тем самым и социализацию индивидуального сознания, индивид обязан ориентироваться на принятые и утвержденные нормы, иначе его поведение рассматривается как девиантное. В культурном пространстве наблюдается многообразие типов поведения, т.е. многообразие культур. Возникает вопрос о различии культуры и общества. К этому вопросу мы еще вернемся, опираясь на теоретический подход ученых ростовской философско-культурологической школы - Ю.А. Жданова, В.Е. Давидовича, Е.Я. Режабека, Т.П. Матяш, Г.В. Драча, О.М. Штомпеля [6]. Но исходным остается идея осовременивания справедливости как культурного регулятива, сопряженного с развитием личности и европейской цивилизации.
В европейской культурной традиции яркое социокультурное описание справедливости содержится в диалоге Платона «Протагор» [7]. Сократ ставит перед софистами вопрос о том, в какой мере они могут обучить граждан справедливости, да и в обучении не все они могут преуспеть, а ведь каждый стремится занять в обществе самое почетное место, выдавая себя за самого достойного гражданина (знакомая картина и для современного общества). Все граждане имеют свою профессию и не стыдятся признать свою некомпетентность в какой-то другой, а в гражданской сфере в этом никто не признается. Вопрос рассматривается, таким образом, как соотношение профессионального и гражданского знания, но его содержание гораздо шире. Речь идет о социокультурных регулятивах, которые делают возможным социальное взаимодействие, об этом мы уже говорили, опираясь на П. Сорокина.
В теоретических рассуждениях Протагора содержится обоснование различий профессионального и гражданского искусств, но, что особенно важно, он опирается на миф. Мы видим размежевание мифологической традиции и переход к современной европейской культуре. В мифе, приводимом Протагором, целью выступает обоснование политического равенства граждан полиса. Согласно мифу, Гермес при наделении людей гражданскими способностями спрашивает у самого Зевса, по какому принципу это производить: по профессиональному - один на многих или по принципу равенства, когда все оказываются не в обиде. Конечно, это принцип родовой и племенной солидарности, обычное право и обычная практика эллинских племен. Но в целом диалог «Протагор» воспроизводит обстановку рациональных рассуждений по вопросам этико-правовым, связанную с отделением от архаической родовой практики и формированием правовой сферы на основе правовой культуры личности.
Как мы видим, правовая культура с начала своего развития характеризует не только уровень социального развития общества, но также особенности формирования личности и на основе этого воспроизводство всей общественной жизни в целом. Конечно, как справедливо отмечали софисты, при этом правовая культура реализуется как риторическая подготовка субъектов судопроизводства и всей правовой сферы. Однако при этом нельзя не учитывать, как учит Сократ, степень подготовки личности к требованиям права и закона, внутренние нормы поведения, на которые ориентируется человек, что характеризует уже не уровень риторической, можно сказать, технической подготовки, но нравственную его зрелость.
В качестве социального основания общества выступает готовность индивидов к социальному взаимодействию, их внутренний мир и мотивации, включая ценностные установки и цели, которыми руководствуется субъект правовой сферы, так же как и другие граждане. Правовая культура входит в систему культуры повседневности, взаимодействия людей на основе традиций и обычаев, предпочтений, условий образования, семьи как целого и прежде всего опирается на культуру личности, которая в свою очередь оказывается объектом общественного воздействия - воспитания и обучения (здесь софисты были абсолютно правы). При соответствующем воспитании, греческой пайдейи, формируется гражданин, ориентированный на общее благо. В этом случае он поступает в соответствии со справедливостью. Считается, что принято гражданами, то и справедливо. Справедливость как норма поведения позволяет охранять при помощи законов существующие в государстве (полисе) отношения по вопросам собственности, производства, семьи и т.д. Она не только сохраняется сама как самодостаточная ценность, но и позволяет сохранить те нормы и ценности, без которых невозможна культура личности и общества в целом - отеческие законы и обычаи, защитником которых провозглашает себя Сократ.
Правовые институты и правовые отношения, существующие в древнегреческом государстве (полисе), включая отношения индивидуальной (частной) и го -сударственной собственности, представляют результат сложного исторического развития, характеризуют полисную культуру как особый способ жизни, как произведенный осознанный выбор в пользу пайдейи как субъект-объектного отношения, в котором учитель обучает ученика. Эти отношения характеризуют новую рациональную практику формирования и взаимоотношения граждан, выливающихся в систему писаных правовых норм. Правовая культура, можно сказать, следуя Сократу, должна рассматриваться не только и не столько как профессиональный навык, сколько как готовность личности к правовому, цивилизованному образу жизни. В этом случае речь идет о душевных и физических качествах человека, здесь и необходимо воспитание (пайдейя) [8].
Вопрос о пайдейе (в переводе с древнегреческого -обучение, воспитание, культура) позволяет связать структуру социализированных полисных отношений (суд, народное собрание, магистратуры) с вопросом реальных гражданских отношений в полисе, чем и занимались, полемизируя между собой софисты и Со-
крат. В этом случае появляется возможность рассмотрения античной культуры через призму античного гражданского самосознания. Следует в этой связи обратиться к основным научным исследованиям проблемы полиса, гражданского сознания и самосознания, принадлежащих отечественным и зарубежным антико-ведам. Обращение к античной культуре как контексту идеи справедливости позволяет сделать успешным реконструкция теоретических позиций О. Шпенглера, А.Ф. Лосева, М.К. Петрова, Ф.Х. Кессиди.
О. Шпенглер обратил внимание на ограниченное пространство античного полиса, вещность, телесность мировосприятия древних греков. Античной, аполло-нической душе О. Шпенглер противопоставляет Западную - фаустовскую, устремленную в бесконечность [9]. А.Ф. Лосев также отмечает, что античная эстетика понимает красоту как живое физическое тело, как неделимое целое [10]. И хотя ученый подчеркивает предельную целостность у греков как космос, а человека как микрокосмос, он специально не выделяет внутриполисные гражданские отношения. По ряду такого рода вопросов следует обратиться к работам Ф.Х. Кессиди, он отмечает особую роль писаных законов и считает, что греческая культура заменила обычное право, божественное установление авторитетом закона, а религиозный авторитет - приматом рационального мышления. В этом коренится отличие греческой демократии от социального устройства стран Древнего Востока [11].
Важную роль гражданской сферы деятельности подчеркивает Г.В. Драч. Он отмечает, что богатство и знатность отступали перед силой народного собрания, целью политической деятельности граждан были интересы самого полиса, гибель которого лишали граждан не только имущества, но и жизни. Большое внимание уделяет Г.В. Драч вопросу о личностных характеристиках древних греков. Уже в образе Одиссея он видит пробуждение самосознания [12]. У Одиссея действительно уже есть обращение к божественной справедливости. Впрочем, вопросы перехода от традиционного мира к рациональному миру полиса наиболее полно проанализировал М.К. Петров [13]. По его мнению, формирование полиса лежит на пути превращения пирата Эгейского моря в торговца и законодателя. Мир оказывается сотворенным по слову. Прежняя мифологическая схема, закрепляющая распределение навыков по олимпийским богам, разрушается. А вместе с ней разрушается и вера в божественную справедливость. Таким образом, те исследователи, которые подчеркивают самосознание и рациональный характер полисной культуры, обозначают пространство социокультурной справедливости.
Такой рефлексивный подход позволяет держать в центре внимания личностно ориентированную справедливость, благодаря чему вопрос переходит в плоскость характеристики полиса как культурно-исторического феномена, хотя чаще полис рассматривают как экономическую и социально-политическую структуру. Характеризуя полис, справедливость выступает как культурно-историческая реальность. Видимо, решающую роль в этом новаторстве сыграло разрушение традиционной культуры уравнивающей справедливости, если придерживаться гипотезы М.К. Петрова
о роли пиратства в Эгейском море и о переходе от восточного государства, каким были Крито-Микены, к человеку - государству гомеровского общества и от него - к полису. При таком подходе полисная структура предстает социокультурно порожденной структурой, что и делает вполне уместным обращение к вопросу о полисной справедливости и гражданских отношениях в полисе.
Тема полиса позволяет осуществить реконструкцию историко-культурного контекста самого понятия «пайдейя». Этот контекст Г.В. Драч характеризует следующим образом: «Прежде всего - это полис, город со сравнительно небольшим числом жителей, но жители, составляющие ядро полиса, были его гражданами. Они подчинялись законам своего города, защищали его от неприятеля и выполняли все необходимые гражданские обязанности (участвовали в работе суда и других городских служб, в проведении народного собрания и т. д.)... И этим сочетанием характеризуется процесс подготовки граждан, формирование зрелого мужа из несмышленого ребенка, что и обозначили греки при помощи понятия „пайдейя". В этих (далеко не всех возможных) значениях выражается не только идея связи воспитания с образованием, но и идея глубокой, интимной взаимосвязи воспитания и обучения, политической равноодарен-ности граждан, где эта связь становится особенно ясной, когда речь идет о „политике техне" - «политическом искусстве», необходимом каждому полноправному гражданину полиса. Ставится и решается вопрос о подготовке человека не в какой-то узкой профессиональной области „техне", а в гражданской области, „политике техне", т.е. о подготовке и формировании человека как такового.
Греки создали уникальную систему образования, в которой формируется не профессионал в определенной области, а человек как личность с определившимися ценностными ориентациями. Несомненно, в этой обращенности к человеку и состоит непреходящая гуманистическая ценность античного понимания пайдейи как направленного формирования культуры, в основе которой лежит идеал человека, выступающий целью пайдевтического процесса. „Без греческой идеи пайдейи не существовало бы ни античности как исторической эпохи, ни западноевропейского мира культуры" (В. Йегер)» [14].
На основе данного контекста можно высказать положение о полисной справедливости как формообразующем факторе античной культуры. Именно в полисе осуществляется переход от мифа к логосу, развивается рациональное мышление, а искусство оказывается и предпосылкой, и результатом становления индивидуального сознания и самосознания.
В то же время справедливость выдвигается в качестве натурфилософского объекта рассмотрения, имеющего созерцательный характер античной философии, который вместе с принципом космической справедливости не противоречит гражданским воззрениям свободного грека, он как бы предполагается, так же как не исключается роль классического рабства. Скорее всего рабство как основание античной пластики и полис как источник и результат греческого рационализма не противоречат друг другу по той при-
чине, что рабство это - культурный факт, который накладывал отпечаток на личное мироощущение и обострял вопрос о справедливости.
Важно отметить, что и в том, и в другом случае в основании культуры находится справедливость как норма, порядок, определенный правовой фундамент, а те правовые акты и законы, которые непосредственно регулируют жизнь граждан, поддерживаются космическим порядком, гарантом которых выступает и рациональный полисный закон, и тот или иной бог, опекающий государство. В этом случае правовая культура, будучи связанной с культурой личности, допускает веру в богов, храмы которых находились на городской площади.
И все же надо учитывать различия между справедливостью как фундаментом общества и правовой культурой личности. Существуют фундаментальные различия между культурой и обществом, которые проводят многие ученые. Суть их состоит в том, что социальные институты, обеспечивающие жизнь общества, - это предметность социума, в то время, как культура - это рефлексия, выбор, обучение (греческая пайдейя, которая легла в фундамент Европейской цивилизации). Соответственно справедливость как социокультурная норма - это продукт историко-культурного развития, который превращается в установку, т.е. контролирует взаимоотношения индивида с другими членами общества. Сама же культура личности предполагает праксиологический слой, жизненные ценности и предпочтения (как материальные, так и духовные). Второй слой - это те средства и способы действий, которые индивид выбирает для достижения избранных целей (включая и правовые предпочтения). Третий слой - это то рефлексивное ядро, которое содержит обоснования и самооценки, рефлексии и позволяет человеку сделать выбор, в процессе которого он и опирается на понимание справедливости.
Там, где речь идет о культуре, там должна идти речь о человеке, о его ценностных ориентациях и предпочтениях, в этом случае он не может не обращаться к вопросу о справедливости. В духовном пространстве личности кристаллизуется и оформляется справедливость как социокультурный регулятив.
Литература
1. Дробницкий О.Г. Мораль // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 378-379.
2. Коновалов В.Н. Политическая культура // Человек и общество. Культурология. Ростов н/Д, 1996. С. 374.
3. Окусов А.П. Справедливость как социальная и культурологическая проблема. Ростов н/Д, 2000.
4. Смоленский М.Б. Правовая культура: опыт социокультурного анализа. Ростов н/Д, 2002.
5. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
6. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов н/Д, 1979.
7. Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1968.
8. Пайдейя // Словарь античности. М., 1989. С. 406.
9. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д, 1998.
10. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1963. С. 68-69; История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 505.
11. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 21-24.
12. Драч Г.В. Античная культура. Ростов н/Д, 1991. С. 35.
13. Петров М.К. Античная культура. М., 1997. С. 138; Ис- 14. Драч Г.В. Пайдейя // Глобалистика. Международный
кусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., энциклопедический словарь. М.; СПб.; Нью-Йорк, 2006.
1995. С. 673-674.
Южный федеральный университет 14 марта 2007 г.
