CC BY
111
иПВПЛПЗАиПОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ РОССИИ: ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНО-ГЕНЕТИЧЕСКОГО КОДА
Чупина Галина Алексеевна
Доктор философских наук, профессор (Екатеринбург), e-mail: [email protected]
Шерпаев Владимир Иванович
Кандидат философских наук, доктор политических наук, профессор кафедры теории государства и права
Уральского государственного юридического университета (Екатеринбург), e-mail: [email protected]
Сделана попытка проанализировать системообразующие начала российской цивилизации: ее генотип и социокультурны1й код. Российский генотип — первоструктура интеграции индивидов в социум. Он связан с крестьянской общиной, которая находит свой духовны/й и социальный аналог в православной общине (Церкви) и в полиэтнической общности вер и культур народов, населяющих север Евразии. Социокультурны1й код России — исходная мотивационно-смы/словая структура детерминации человеческого поведения. Имеет два уровня: культурно-генетическое ядро (первосмы/слы?/ православия) и социокод (базовые архетипыроссийской социальности).
Ключевы/е слова: идентичность, цивилизация, генотип, культурно-генетический код, социокод, община, православие, евразийство, суперэтнос, Коллективное спасение, Всеединство, Соборность, Общее дело
CIVILIZATION IDENTITY OF RUSSIA:
THE PROBLEM OF- A CULTURAL AND GENETIC CODE
Chupina Galina
(Yekaterinburg), e-mail: [email protected] Sherpaev Vladimir
Ural State Law University (Yekaterinburg), e-mail: [email protected]
The authors analyze two systemicaiiy important fundamental principles of Russian civilization — a genotype and a sociocultural code. The Russian genotype is a supreme structure of integration of individuals into society. It is associated with the peasant community, which has its spiritual and social counterpart in the Eastern Orthodox community (the Church) and in a multi-ethnic community of nations, faiths, cultures of the North Eurasia. The sociocultural code of Russia is an original motivation and semantic structure of human behavior determination. It has two levels: a cultural and genetic nucleus (supreme senses of Eastern Orthodoxy) and social code (basic archetypes of Russian sociality).
Key words: identity, civilization, genotype, cultural and genetic code, social code, community, Eastern Orthodoxy, Eurasianism, super ethnos, Collective Salvation, All-encompassing Unity, Concliarism, Common Cause
Идентичность — компонент самосознания социального субъекта (индивида, общности), в котором выражена его Самость, индивидуальная целостность, отличающая его от других аналогичных субъектов. Она не задана изначально, она строится в процессе его идентификации (отождествления) или различения «своего» и «чужого». В результате в самосознании данного субъекта формируется категориальная структура (систе-
ма значений: качеств, норм, правил), называемая «Я-концепция», в которой обобщаются не только историческая самобытность, но и непрерывность бытия субъекта, преемственность1 .
Когда говорят о цивилизационной идентичности общества, то, по-видимому, предполагают нахождение его системного образа (цивилизационной модели) и выделение системообразующего основания, устанавливающего целостность материальной и духовной жизни людей в данных пространственных и временных границах. Как подчеркивает Г. Г. Дилигенский, современная наука пока «не обладает методологическим инструментарием, позволяющим выделять сущностные, определяющие параметры ци-вилизационных комплексов. В лучшем случае мы умеем описывать конкретные цивилизации, но не знаем, в чем состоят их системообразующие основания. Самая трудная проблема, очевидно, и заключается в том, чтобы найти тот интегрирующий принцип, который цементирует цивилизационную общность, пронизывает все уровни и аспекты жизни людей... принадлежащих к данной цивилизации»2.
Г. Г. Дилигенский считает, что указанный принцип должен быть связан с «человеческим измерением» цивилизационного социума, с поисками того, что реально объединяет людей в некий «социальный порядок», с одной стороны, задавая «императив интеграции... общества в единый функционирующий организм», с другой — определяя систему мотиваций (на сознательном или подсознательном уровне), позволяющую людям понимать цели и смыслы совместной деятельности3. Иначе говоря, целостность цивилизационных комплексов обусловлена некоторыми глубинными структурами самодетерминации социального поведения. Первичную структуру интеграции индивидов в социум условно назовем генотипом, а исходную мотивационно-смысловую структуру детерминации человеческого поведения — социокультурным (цивилиза-ционным) кодом.
Понятия «генотип» (наследственная первоструктура) и «код» (система сигналов для передачи информации), пришедшие из специальных областей знания, ныне приобрели общенаучный статус. Применительно к цивилизационной проблематике их обычно употребляют как неопределяемые4. Тем не менее они значимы для разделения локальных цивилизаций на два основных типа:
1) традиционный: его генотип определяется формами жесткой привязки индивида к группе (сельской или городской общине, этносу или сословию), а социокультурный код — сакрализованной традицией, обусловливающей логику воспроизводства и сохранения устойчивых условий жизни;
2) техногенный: его генотип связан со способами включения индивида в технэ (деятельность по умножению знаний и изобретению нового), а культурно-исторический код структурируется посредством ratio: развертывания научно-технических технологий в систему ценностей для овладения природой и подчинения реальности человеческим целям5. Конкретизация указанных идей представляет актуальную проблему для отдельных (локальных) цивилизаций. К их числу относится и Россия. Только в XX в. она пережила два цивилизационных кризиса, а ее цивилизационная идентичность в течение двух последних столетий является предметом неутихающих дискуссий.
1 ЧупинаГ. А., Шерпаев В. И. К проблеме национальной идентичности: опыт понятийно-категориального анализа // Беларусь — Россия: патриотизм и безопасность в союзном государстве / под ред. В. А. Азаренка, А. Н. Головиной, В. И. Шерпаева. Екатеринбург, 2014.
2 Дилигенский Г. Г. «Конец истории» или смена цивилизаций? // Вопр. философии. 1991. № 3. С. 31.
3 Там же С. 32.
4 Ерасов Б. С. Цивилизации: универсалии и самобытность. М., 2002. С. 36.
5 Степин В. С. Стратегии цивилизационного развития и проблема ценностей // Россия и современный мир. 2003. № 1. С. 13.
Хотя понятием «код цивилизации» активно оперируют современные авторы, его теоретическая проработанность недостаточна1. Наравне с этим термином применяются и такие, как «цивилизационный код», «культурно-генетический код», «социокод», «социокультурный код». Значит, необходимо устранить терминологическую многозначность. К тому же существует содержательное расхождение терминов: под «социокультурным», «культурно-генетическим», «цивилизационным» кодами, «социокодом» понимают то «гомологический ряд (цепочку) национальной традиции», то «социокультурную экспликацию природы ментальности», то «архетипическую конструкцию, связанную единой логикой», то «знаково закрепленную совокупность деятельностных схем, обеспечивающих социальное наследование опыта», то «структурную схему ядра цивилизации»2. В зависимости от того, какое понятие представляется автору наиболее объяснительным («традиция», «ментальность», «архетип», «ядро», «знаковая схема деятельности»), он выстраивает конструкцию, называемую «кодом данной цивилизации». Разумеется, каждое из образований можно спроецировать на российскую историю, но системного образа цивилизационного ядра России пока не создано.
Многие авторы (и мы в их числе) рассматривают цивилизационный код как «архетипическую конструкцию» цивилизации. Однако при ее выявлении и систематизации они сталкиваются с трудностями. Ю. А. Вьюнов3 видит свою задачу в том, чтобы описать различные проявления русского менталитета, т. е. то, как культурный код отражается на массовом поведении этноса: как он усвоен, понят, закреплен в стереотипах человеческого поведения. Но между архетипами кода и менталитета есть существенные различия. Если первые носят неосознанный, устойчивый и системный характер, то вторые данными качествами не обладают. В менталитете отражается субъективный аспект кода: как он понят, усвоен людьми на уровне практического поведения. Отсюда свойственная менталитету «тенденция к диверсификации»4, большому разбросу случайностей, противоречиям и т. п. При таком подходе код ускользает, теряется в менталитете.
И. Г. Яковенко основывается на методе бинарных оппозиций, впервые опробованном А. С. Ахиезером5. Оба автора за эмпирическую основу концепций русской истории и культуры берут полярности (оседлость — кочевничество, христианство — язычество, церковь — мирская жизнь, земство — опричнина, самодержавие — народ, западники — славянофилы, революция — реакция, демократы — патриоты и т. п.) и делают выводы о «раскольном» характере нашего культурного основания, о «взрывной» и «катастрофичной» логике истории России, а отсюда — о «неоднородности» ее ядра и кода и о том, что нужно «изжить» эту неоднородность, «избавиться от взаимоисключающих внутренне противоречивых установок», «травмирующих сознание общества», чтобы двинуться по пути западной модернизации6. В качестве российского культурного ядра-кода И. Г. Яковенко выделяет: синкрезис (нерасчлененность оснований), конструкт «должное — сущее», эсхатологический комплекс, манихейскую интенцию, мироотречную (гностическую) установку, сакральный статус власти, экстенсивную и имперскую доминанты и, конечно же, раскольность культурного сознания, — одним словом, набор отрицательных черт («грехов России»), из которого не создается ни целостного образа российской цивилизации, ни системного представления о ее ядре-коде. Как верно отметил И. Н. Ионов, абсолютизация бинарных оппозиций и структура-
1 Яковенко И. Г. Познание России: цивилизационный анализ. М., 2012. С. 17—18.
2 Егоров В. К. Философия русской культуры. М., 2006. С. 164; Яковенко И. Г. Указ. соч. С. 24; История России. Россия в мировой цивилизации / под ред. А. А. Радугина. М., 1997; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 39—45.
3 Вьюнов Ю. А. Русский культурный архетип. Страноведение России. М., 1995.
4 Лубский В. В. Русский культурный архетип // Культурология. Ростов н/Д, 1995. С. 394.
5 Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: в 2 т. М., 1991; Яковенко И. Г. Указ. соч. С. 14—41.
6 Яковенко И. Г. Указ. соч. С. 41, 330, 589 и далее.
листского подхода к отечественной истории и культуре не может быть продуктивным методом анализа цивилизации России. При желании таким способом можно «построить» (дискредитировать?) историю и культуру любой страны1.
Отталкиваясь от понятия «ядро цивилизации», мы рассматриваем генотип и код как его необходимые и взаимосвязанные компоненты. Если генотип задает первичную структуру интеграции индивидов в социум (для Запада — это город-полис, для России — община), то код ответствен за исходную (базовую) мотивационно-смысло-вую структуру детерминации человеческого поведения. Всякий код есть последовательность знаково-информационных сигналов и правил их связи в цепочке, что позволяет как сворачивать (кодировать) информацию, так и развертывать (декодировать) ее, чтобы переходить от внутреннего, «своего» (нейродинамического) кода человека к внешнему, «чужому» (и наоборот). В данных взаимопереходах (от «плана содержания» к «плану выражения») состоит основной принцип действия всякого кода-языка, т. е. передачи и понимания информации. Понять информацию — значит извлечь и постичь смысл, некую программу поведения, которая зашифрована с помощью кода-языка. Это особенно важно в культуре, изначально связанной с культом, таинством, священнодействием, в котором участвовали «свои», посвященные. Посредством кодирования в различных знаковых формах — словах, жестах, священных формулах, символах и действиях — сохранялись и передавались сакральные смыслы и сопряженные с ними программы поведения и деятельности. Они определяли возможности и границы свободной воли человека, направляли его активность на социально значимые цели и в целом окультуривали, одухотворяли его бытие посредством приобщения к культурной традиции, опыту рода.
Для дальнейшего разрешения исследуемой нами проблемы проясним понятия «архетип» и «символ». Впервые они были введены К. Юнгом в его «аналитической психологии»2. Архетипы (первообразы социальности и культуры), по его мнению, суть сгустки коллективного бессознательного. Их формы отшлифованы в древнейших видах культурного творчества: мифах, верованиях, тайных учениях. Особенностью архетипов является то, что они недоступны непосредственному пониманию: их смыслы человек постигает интуитивно, с помощью знаков и символов, которые указывают на скрытое, глубинное содержание, как бы отсылают к культурной информации прошлых эпох. По К. Юнгу, архетипы содержат в кодированной форме стихийные силы природы и души этноса. Как утверждают современные авторы, в свернутой форме архетипов сохраняются и передаются первичные способы схематизации, обобщения, систематизации человеческого опыта3.
Содержание архетипов трудно выразить дискурсивными средствами, т. е. с помощью естественного языка, оно передается символическими средствами. Символ — знаковое образование, которое находится в отношении ассоциативного сходства с обозначаемым, его образная форма вызывает цепь культурных ассоциаций. Всякий символ многозначен: он оказывает «просветляющее — утаивающее действие» (М. Хайдеггер); способен «прятать и показывать, выражать и скрывать» (П. Рикер). Понять символ — значит извлечь смысл, постичь ту целостность, которую он представляет и на которую указывает его знаковая форма. Именно смыслы культуры являются носителями ее программ. В смыслах архетипов и символов скрыта колоссальная энергетика коллективного бессознательного: способность активизировать глубинные первообразы, воздействовать на чувства, организовывать поведение. Так действуют опыт рода, память предков.
1 Социокультурная методология анализа российского общества (независимый теоретический семинар) // Рубежи. 1998. № 1. С. 128.
2 Юнг К. Архетип и символ. М., 1994.
3 Поляков И. В. Знаковые системы в социальном взаимодействии и познании. Новосибирск, 1983. С. 140—171.
Следовательно, всякий код цивилизации есть архетипическая конструкция, определяющая программы социального поведения. Но при этом, на наш взгляд, важно различать два уровня цивилизационного (социокультурного) кодирования: культурно-генетический и исторический. В первом — глубинном — обобщен наиболее древний опыт рода, мифологический и религиозный; во втором — поверхностном — опыт истории (назовем этот уровень социокодом). В статье мы будем говорить о культурно-генетическом коде России.
Итак, культурно-генетический код — продукт мифологической и религиозной картины мира, т. е. наиболее глубинных форм систематизации человеческого опыта. Миф — синкретическая чувственно-образная картина мира, раскрывающая становление порядка из хаоса посредством образов стихий, хтонических существ, демонов, культурных героев, тождественных силам природы, космоса. В восточно-славянской мифологической картине мира на первый план со временем вышли несколько богов: Перун — бог миропорядка, владыка небес, громовержец и покровитель княжеского воинства; Даждьбог (Стрибог, Хорс) — повелитель небесных стихий, носитель тепла и огня, посредник между небом и землей, покровитель кузнечного ремесла; Семаргл (Велес) — небесный посланник — сеятель семян, бог земледелия и скотоводства; женское божество Макошь — богиня Земли, покровительница плодородия и т. д. В рамках языческого многобожия здесь как бы обобщены и систематизированы отношения первобытной общности с природой и соответственно основные виды человеческой деятельности.
Религия конструирует картину мира на иных основаниях — выделении священного (сакрального) первоначала, трансцендентного к естественному ходу вещей, но определяющего его. В частности, христианская картина мира выросла из философско-ми-фологических идей Платона и неоплатоников о Едином и многом, о Демиурге — Творце и Эйдосе (образах, формах божественной творческой энергии). Они воплотились в догматах о Боге-Творце, едином в трех ипостасях: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух; о Святой Софии — Премудрости Божией, охраняющей тайны Божественного творения; о Всеединстве как связи любви (единении множества раздробленных человеческих душ, являющихся комбинацией добра и зла) со своим духовным Первоначалом. Символом единения выступают Церковь и Вера в Богочеловека — Христа, отправленного Богом-Отцом в земную жизнь ради спасения людей; в его мученическую смерть и чудо Воскресения; в перспективу его Второго Пришествия и Страшного Суда над грешниками во имя Жизни вечной.
В каждой картине мира есть своя программа человеческого поведения: в мифологической — это организация деятельности индивида в соответствии с ритмами и силами природы; в религиозно-христианской — нравственное совершенствование, очищение от греховности земного мира и слияние с Единым, возвращение к истинному Отцу. В любой картине мира можно выделить некий код: систему базовых понятий и символов, устанавливающих мотивы и смыслы человеческого поведения. Христианский культурно-генетический код задан концептуальной структурой Библии, прежде всего ее второй части — Евангелия. Если же речь идет о культурно-генетическом коде конкретной (например, российской) цивилизации, то здесь важно найти основание, на котором строились бы программы социального поведения русского человека. С точки зрения отечественных религиозных мыслителей, это «архетипические основы социальности, культуры, духовности», которые определяли «систему идеалов, целей, ценностей»1 жизни россиян. Речь, разумеется, идет о православии.
О том, какую судьбоносную для России роль сыграли «византийский выбор» князя Владимира и Крещение Руси в 988 г., написано много. Добавим лишь, что, по нашему
Козин Н. Г. Постижение России: опыт историософского анализа. М., 2002. С. 194.
мнению, им был услышан тот общественный запрос на православие, который сейчас называют «Гиперборейским импульсом»1 Руси-России. Под ним подразумевают:
зов пространства, огромной Гипербореи, которую только начали колонизировать древние русичи, словно двигаясь по местам обитания их далеких предков — ариев, следы которых и поныне находят в Восточной Европе, на Урале, в Сибири, на Алтае; теряются же они на Памире и в Индии2;
зов формирующегося суперэтноса, будущей мощной общины, в рамках которой шел синтез трех основных этнических субстратов (славянского, финно-угорского и ту-ранского); трех хозяйственно-технологических комплексов (земледельческого, скотоводческого, промыслового); трех культурно-цивилизационных центров: Северо-Запада (Новгород), Юга (Киев) и Северо-Востока (Владимиро-Суздальская земля, будущая Московия)3;
устремленность народной Мечты и Веры к более счастливой и справедливой доле (она находила отражение в древнерусских мифах о Стране Беловодье, об Опон-ском царстве и др.), готовность русских людей отправиться в Жертвенный Путь во имя Коллективного Спасения и обретения Вселенской Правды4.
В условиях реальной «многовариантности исходных структур и институтов общественного устройства», а также «объединения столь разнородных составляющих»5 на территории Восточно-Европейской равнины, со всех сторон открытой враждебным посягательствам, требовался особый инструмент консолидации сил. Им и стало православие, выступив в роли духовного медиатора (посредника) во взаимодействии отмеченных выше бинарностей и внеся «мораль и порядок в хаос междоусобиц»6. Именно его мы анализируем в первую очередь в связи с проблемой культурно-генетического кода России.
Н. Г. Козин в качестве основания православного культурно-генетического кода выделяет триаду «Добро — Любовь — Правда», которую далее конкретизирует через ряд архетипов: Соборность, Коллективное Спасение, Всеединство, Общее Дело, Космизм, Терпимость, Покаяние, Жертвенность и др.7 Ряд можно продолжить, но главное не в нем. Встает вопрос: можно ли упорядочить данное множество, вскрыв некую системную логику, усмотрев в нем мотивационно-смысловой механизм поведения и деятельности православной России? Думается, для этого следует опираться на фундаментальные (системообразующие) символы.
В православной культуре множество символов: они присутствуют в молитвах, иконах, архитектонике храмовых действий и сооружений. Важнейшие из них — Крест и Троица.
Общехристианским символом является Крест-распятие: в нем в образной форме отражено главное событие христианского мира — мученическая смерть уникального человека и Божественного Сына и Спасителя. Но он не только символ конца и жертвенного подвига, он символ Воскресения и Жизни Вечной. В нем закодирован тот Путь жизни, по которому надо следовать каждому христианину, преодолевая свои бытийные, земные противоречия: через муки и жертвы — к спасению. Без преувеличения можно сказать, что именно по нему шло развитие России и ее истории. Особая роль символа отражена в одном из двунадесятых праздников Православия — Воздвижении Креста Господня.
1 Наумов С., Слонов Н. Россия — суверенная цивилизация // Свободная мысль. 2008. № 11. С. 70.
2 Русский Север. Гиперборея // URL: http://www.neizvestniy-geniy.ru/news/1052.html; Платов А. Мегалиты русской равнины. М., 2009.
3 Флиер А. Цивилизация и субцивилизации России // Общественные науки и современность. 1993. № 6. С. 71.
4 Буланцев С. Беловодье, Тебу, Шамбала?.. // Вокруг света. 1979. № 3. С. 44—47.
5 Флиер А. Указ. соч. С. 71.
6 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1878. Т. 1. С. 151—152.
7 Козин Н. Г. Указ. соч. С. 240—250.
Троица — сугубо православный символ. Христианский догмат о Троице был утвержден на Втором Константинопольском Вселенском Соборе в 381 г.; его расшифровке посвящена главная православная молитва «Символ Веры», где утверждается мысль о Едином Боге в трех лицах. Особый смысл символа для Руси-России раскрыл Андрей Рублев в иконе «Троица». Время жизни А. Рублева (сначала инока Троице-Сергиевой лавры, а затем старца Спасо-Андроникова монастыря) совпало с драматическими событиями отечественной истории — освободительной борьбой русского народа против владычества Золотой Орды (XIV — начало XV в.). В обстановке национального разорения и унижения, междоусобных распрей князей и военной брани русский народ нуждался в духовной поддержке, в объединяющей идее. Ее и сформулировал Сергий Радонежский — основатель Троице-Сергиевой лавры и вдохновитель русского войска в Куликовской битве. Художественным выразителем данной идеи стал русский иконописец А. Рублев, в творчестве которого мощно прозвучала тема личной ответственности каждого за выбор между добром и злом и жертвенного подвига ради Коллективного Спасения. В центре иконы «Троица» изображены трое прекрасных юношей-ангелов, сидящих за столом перед чашей с тельцом. Но это не простой ужин, а священная трапеза, на столе — жертвенная чаша, намек на страдания Бога-Сына, на которые его обрек Бог-Отец во имя Спасения человечества. Лица ангелов сосредоточены и одухотворены, их головы и фигуры как бы склонены друг к другу, образуя композиционный треугольник, неразрывную связь всех троих. Вражде и ненависти, царящей в дольнем мире, по П. А. Флоренскому, «... противопоставлялась взаимная любовь, струящаяся в вечной безмолвной беседе, в вечном единении сфер горних»1. К любви, согласию и единству во имя Спасения Руси звала икона «Троица».
Важно отметить, что в католичестве и протестантстве, западных формах христианства, нет символа Троицы: там веруют в Бога-Отца и Бога-Сына и пекутся о личном спасении. Православный «Символ Веры» подчеркивает значение и третьего священного первоначала: «Духа Святого, Господа животворящего». Он исходит от Отца, «глаголет через пророков», но способен осенять всех тех, кто верит в Христа и следует за ним. В этом еще один смысл Троицы как идеи Коллективного Спасения, чему посвящен особый православный двунадесятый праздник Пятидесятницы (Святой Троицы), день явления Святого Духа в Церковь, перед общиной верующих2. В знак своей причастности к христианскому Братству православные люди не только носят на груди крест, но и осеняют себя крестным трехперстным знамением. С двумя главными символами православия связана и сакральная роль чисел «три» и «четыре».
Опираясь на изложенное, выделим в ряду архетипов-символов православия две группы идеологем: 1) те, которые обращены к Церкви, общине верующих; 2) те, которые предписывают нормы житейского поведения каждой православной личности. Первая группа связана с учением о Церкви. Это не просто место, где для совершения молитв и таинств собираются верующие (Дом Божий). Под Церковью православное богословие понимает прежде всего общину верующих: Апостол Павел называл ее Телом Христовым. А. С. Хомяков писал о Церкви как о живом, органическом целом, где каждый верующий — частичка этого живого вещества, зерно, из которого прорастает Слово Христа и его Дело — Спасение человечества. Первой Церковью была община учеников Христа: Двенадцать апостолов, которые понесли евангельские истины по свету. Согласно православной легенде на территорию Руси идеи Христа принес Андрей Первозванный. Отечественные мыслители называют русский народ «богоносцем» за его особую предуготованность и восприимчивость к христианству. Но чтобы соответ-
1 Богословские беседы. 1981. № 22. С. 10.
2 Мень А. Православное Богослужение. Таинство, Слово и Образ. М., 1991. С. 98.
ствовать такой роли, он «должен принять и те принципы, которые лежали в основе вероучения и особо чтутся Православием»1. Рассмотрим данные принципы (рис. 1).
Спасение
Соборность
Всеединство
Общее Дело Рис. 1. Принципы общинного бытия
Спасение. Это цель православного бытия, заключающаяся в стремлении в перспективе получить оправдание на Страшном Суде, избежать Апокалипсиса, мучительного конца и упокоиться в горнем мире. Русские мыслители выделяли и более близкую цель: обрести Благодать, Божественную Помощь в земной жизни, одержать победу над горестями, трудностями, искушениями повседневности, достичь блаженства в дольнем мире. Особую роль здесь играет православная община, которая выступает «Ковчегом Спасения» верующего: при жизни человек может спастись только в коллективе. Важное значение придается деревенской общине (миру) с ее сходами, традиционной справедливостью «в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной»2. В утверждении идеи Коллективного Спасения состоит принципиальное отличие Православия от западноевропейских вариантов христианства — католицизма и протестантизма: там мечтают только о личном спасении и блаженстве, а цель земного бытия видят в богатстве и успехе. Идея Коллективного Спасения означает, во-первых, ответственность всех за каждого и каждого за всех, а во-вторых, способность подчинять личные интересы общественным и «в осуществлении общественных идеалов найти подлинные смыслы своего личного бытия»3. Пути достижения такой коллективности раскрывают другие принципы: Соборность, Всеединство, Общее Дело.
Соборность. Она является отличительной чертой христианской церкви, собранной как бы из множества: сначала в ней было 12 человек, а теперь христиан свыше миллиарда, и число их растет. Однако это первый, внешний смысл термина. Принцип соборности, развитый православными авторами, соединяет идею христианства со свободным выбором человека. В храм (собор) каждый идет сам по себе, добровольно, со своими бедами и заботами, а собравшись вместе, люди объединяются в общей вере и любви к Богу: «Свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе»4.
1 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 41.
2 Там же. С. 40.
3 Козин Н. Г. Указ. соч. С. 249.
4 Хомяков А. С. Соч.: в 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 191.
Католицизм (папизм) навязывает единую волю верующим, тут имеет место единство без свободы. Протестантизм утверждает свободу без единства1: каждый вправе произвольно толковать Священное Писание и определять нормы добра и зла по собственному усмотрению («добро то, что мне полезно»). В православии свобода каждого Я находится в гармонии с Мы. Подлинная соборность — это «свободная социальность» (Н. А. Бердяев), т. е. органическая целостность Я с Мы; их связь подобна хорошо слаженному хору: каждый голос — часть общего целого, и каждый индивид «находит себя в единении с другими» (С. Н. Булгаков) на основе общих духовных ценностей.
Всеединство. Раскрывает мировоззренческую основу духовного единения православных людей. Различные аспекты данного архетипа осмыслены В. Соловьевым, П. Флоренским, С. Франком, Л. Карсавиным и другими русскими философами. Согласно В. Соловьеву сущий мир множествен, разобщен, «тварен», но в его основе лежит Сверхсущее, Абсолют, Творец. Между множеством вещей и Абсолютом в качестве посредника выступает София — Премудрость Божия, проявляющаяся в творческом познании и деятельности человечества, когда люди культуры (художники, писатели, ученые) постигают Бога как Целостность, единство Истины, Добра и Красоты и передают свои идеи православным. По мнению П. Флоренского, к тайне Божественной целостности через Любовь может приблизиться и каждый смертный. Бог есть Любовь, т. е. бытие, открытое миру; в его основе сострадающее чувство, способное сердцем воспринимать чужую боль и откликаться на нее. В братской любви человек соединяется со своей общиной, церковью, с Богом. В нем — частичке — присутствует целое. Таково подлинно русское толкование бытия как Всеединства. «Англичанин хочет видеть мир как фабрику, француз — как салон, немец — как казарму, а русский — как церковь... Он не хочет ближнего превращать в средство. В этом суть русской идеи братства»2.
Общее Дело. Данный символ впервые ввел Н. Федоров в конце XIX в. Правда, смысл его — сплотить церковную общину не на основе страха перед падением греховного мира, а на идее «<обожения мира», преображения дольнего мира по образу горнего — появился в русском богословии еще в XV в. В те времена в соответствии с практикой «умного делания» и «нестяжания» Нила Сорского монахи обучались психофизическим приемам управления своим телом и духом (подобно йоге) и вели активный, деятельный образ жизни, уча своим примером мирян добывать достаток честным, праведным путем и рациональным хозяйствованием. У Н. Федорова и других русских космистов (В. Вернадского, А. Чижевского, Н. Умова) идея Общего Дела переросла в философию «активной эволюции» — «обожения» человека и природы на основе синтеза науки и религии. Согласно ей наделенный волей, разумом и способностью к творчеству человек со временем станет одной из пружин эволюции, продолжит дело Божественного Творения: он сможет работать с веществом природы, в том числе собственным телом, развивая в себе новые возможности; породившая его биосфера Земли со временем превратится в ноосферу, сферу Разума, «сверхжизни». Однако чтобы такая эволюция произошла, необходима нравственная ответственность человека перед природой, другими людьми, жизнью. Путь к ней лежит через победу над смертью и воскресение отцов, т. е. всех ранее живущих поколений. Так космистами трактуются христианская идея Воскресения и православный идеал Спасения и Жизни Вечной3. Да, это новое толкование эволюции в сравнении с дарвиновским: там она идет путем борьбы и вытеснения слабых, здесь — связана с принципами «солидарности» (П. Кропоткин) и «всеединства» (В. Соловьев, П. Флоренский). Философия Общего Дела и космизма открывала пути к глобальному единству человечества.
1 Хомяков А. С. Указ. соч. С. 92.
2 Шубарт В. Европа и душа Востока // АУМ. Синтез мистических учений Запада и Востока. 1990. № 4. С. 160—161.
3 Русский космизм. М., 1993.
4/2015
Таковы вкратце принципы общинного бытия, развитые русской религиозной мыслью. Разумеется, они суть результат осмысления не только жизни монашеских и церковных общин, но и всего бытия многообразных народов, проживающих на территории Евразии, их вер и культур. В процессе преодоления феодальной раздробленности и политической консолидации Руси-России православное вероучение, культовая практика, трудовые и семейно-бытовые традиции русских благодаря общности языка так или иначе закладывали национально-культурную общность народов России: не только тех, кто исповедовал православие, но и тех, кто связывал себя с иными конфессиями — исламом, буддизмом, иудаизмом и т. д. Ведь православное христианство видит и Россию как Церковь, как общину общин.
Далее обратимся к православной личности, к ее нравственным нормам — Правде-Совести. В христианской этике и российской ментальности Правда — одно из важнейших понятий, о чем пишут многие культурологи1. Она многоаспектна: это и Правда-Вера, т. е. исповедание истинного христианства — православия, отличного от католицизма и протестантизма; и Правда-Справедливость, т. е. некая мера прав и обязанностей, труда и вознаграждения, деяния и воздаяния, преступления и наказания; и Правда-Совесть, т. е. совокупность нравственных правил православной личности, которым она следует в заботе и собственном спасении2. Свою нравственную Правду русские люди противопоставляли грубой иноземной Силе. «Не в силе Бог, а в Правде», — утверждал Александр Невский, готовясь к Ледовому побоищу.
Существуют четыре основных типа отношений, в которые вступает христианин на своем жизненном пути, и четыре ряда нравственных норм его Правды-Совести: 1) отношение к Богу: Вера — Надежда — Любовь; 2) отношение к Отечеству: Служение — Жертва — Подвиг; 3) отношение к другим людям: Терпение — Милосердие — Сострадание; 4) отношение к себе самому: Грех — Покаяние — Очищение (рис. 2).
Бог
Вера — Надежда — Любовь
Отечество
Служение — Жертва — Подвиг
Другие
Терпение — Милосердие — Сострадание
Я сам
Грех — Покаяние — Очищение Рис. 2. Правда-Совесть (нравственные нормы) православного человека
1 См., например: Юрганов А. Л. Категории средневековой культуры. М., 1998. С. 34—107.
2 Григорьева Т. П. Путь России // Вопр. философии. 2009. № 2. С. 39—40.
Вера — Надежда — Любовь. Это важнейшие ценностные нормы православной личности, которым она учится, общаясь с Богом, добровольно пошедшим ради людей на крестные муки. Многие задавались вопросом: зачем Христос принял «чашу сию», о смысле и исходе которой знал заранее? Он мог покинуть Иерусалим до роковой пятницы, но он верил в человека, в его способность воспринять добро, надеялся на возможность нравственного воскресения людей, пробуждение совести (пусть со временем) и любил их. А смысл любви и состоит в готовности жертвовать и прощать тех, кого любишь. Веру, Надежду и Любовь Христос положил в основание своего учения о Новом человеке, христианине. Он не ошибся: сотни праведников и мучеников христианства последовали его Пути. Своим Словом Христос обращался не только к исключительным людям, героям-подвижникам, но и к простым смертным, слабым, «нищим духом», способным согрешить, даже предать. Он верил и в их нравственное воскресение: в этом универсальный смысл христианского гуманизма, столь близкого православному сердцу1.
Служение — Жертва — Подвиг. Данные нормы православная личность постигает в своем отношении к Отечеству, одной из высших мирских ценностей. Отечество и представляющего его первое лицо государства — Царя — православное сознание соотносит, с одной стороны, с семейными архетипами «рода», «отца», с другой — с высшей сакральной ценностью — Богом, что и выражает формула-лозунг «За Веру, Царя и Отечество». На Отечество не «работают» («работа» от слова «раб»), ему «служат», т. е. выполняют сакральный долг, подобный церковному служению. Общественно-государственное служение предполагает способность в критический момент пожертвовать собственными интересами и выгодами ради общего дела, общей идеи. Особенно ярко это проявляется в воинской службе, воплощающей идеал самопожертвования во имя патриотического долга защиты Отечества от иноземных посягательств. Высшая форма жертвенного Служения — подвиг, когда исполнение служебного долга связывается с преодолением необычайных трудностей, а результат по своим масштабам превосходит результаты повседневных действий. Таков, к примеру, подвиг русских воинов на Куликовом поле в 1380 г., подвиг первосвятителей Кирилла и Мефодия — создателей славянской письменности и др.
Терпение — Милосердие — Сострадание. Вот та связка нравственных правил, которыми православный человек руководствуется в своем общении с «другими». Важнейшая из норм — Терпение, т. е. способность стойко переносить чинимые «другими» невзгоды и страдания, а также внешние обстоятельства. Этому учил Христос в своих Заповедях Блаженства («блаженны кроткие, ибо они наследуют землю», «блаженны милостивые, ибо они помилованы будут», «блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» и др.) и в Нагорной проповеди («возлюби ближнего твоего как самого себя»). В основе Терпения лежит христианская любовь, способность видеть в «другом» человека, созданного по образу и подобию Божию. Однако в Терпении заключается и особое достоинство православной личности: не платить злом за зло, сражать противника превосходством нравственной позиции, верить и надеяться на спасительную силу добра и прощения. Отсюда снисходительное отношение к «заблудшим»: «Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят». Наконец, в данной связке нравственных норм проявляется высшая мудрость бытия: не эгоистичное своеволие, а адаптивное отношение к миру, к «другим» — основа вселенской гармонии: «И нам сочувствие дается, как нам дается Благодать».
Грех — Покаяние — Очищение. В них выражается отношение православного человека к самому себе. Не стремясь к тому, чтобы изменить мир и «других», он в первую очередь озабочен нравственным самосовершенствованием, отсюда исходная по-
Подробнее см.: Чупина Г. А. Человек в мире смыслов. Екатеринбург, 2009. С. 144—154.
зиция самоуничижения и осознания своей греховности. Грех — религиозное понятие, обозначающее те действия, слова, мысли, которые противоречат нормам христианства: десяти заповедям Бога-Отца и нормам-заповедям Нагорной Проповеди Христа. Византийский богослов Григорий Великий в 590 г. выделил «семь смертных грехов»: гордость, зависть, гнев, лень, алчность, чревоугодие, похоть. Русский православный проповедник Игнатий Брянчанинов в XIX в. составил список из «восьми» греховных «страстей»: чревообъедение, любодеяние, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Данный список может быть продолжен (предательство, трусость, например). Дело, конечно же, не в конкретном числе грехов, а в их сути: в грехе человек выпадает из духовной связи со Спасителем, его душа мертвеет, лишается жизни и в земном, и в посмертном мире. На такую душу будут воздействовать темные силы, в ней разовьются новые «страсти», болезненные, навязчивые мысли и состояния, вражда к окружающим. Но есть выход — признать грех и очиститься от него посредством таинства Покаяния, молитвы, поста. «Нет греха непростительного, кроме греха нераскаянного», — говорил преподобный Исаак Сирин1. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное!» — призывает Господь. К Нему, «Царю Небесному, Утешителю, Душе истины», обращаются с молитвой грешники, прося: «Прииде, и вселися в ны, и очисти ны от всякой скверны, и спаси, Блаже, души наша».
Из изложенного видно, что культурно-генетический код российской цивилизации связан с православием, религией, цивилизационнообразующей русский народ. И дело не только в том, что русские составляют большинство населения России. Главное — православный Дух Общинности, идеи Коллективного Спасения, Веротерпимости и объединяющая сила высших нравственных смыслов: Веры, Надежды, Любви, Общечеловеческого Братства, благодаря которым Россия на протяжении своей более чем тысячелетней истории развивалась как «Великое собирательное существо» (В. Соловьев). Архетипы православия составили ядро той социальной сверхценности, которую принято называть российской Духовностью (один из компонентов нашего социо-кода). Суть православной духовной традиции, оказавшей мощное влияние на отечественную культуру, — это сострадание к слабым и униженным («бедным людям», по Ф. М. Достоевскому); обусловленное принципом Соборности право человека на свободный выбор (веры, судьбы, пути); «<рациональная аскетичность»2, т. е. ориентация не на эгоистический личный «успех», «богатство» и сверхпотребление, а на «коллективное спасение», «нестяжание» и «умное делание» при балансе общественных и личных интересов. Перечисленные архетипы исторически формировали национальный характер россиян с их способностью выживать в жестких природных и социальных условиях, готовностью к ответственному поведению и героической жертвенности в критические моменты истории; с их самоотречением от энтоцентризма (у русских) и этнического эгоизма (у других народов); правдоискательством, широтой души и жаждой воли. Духовные силы народа помогали осваивать гигантские территории Евразии (особенно Сибири и Крайнего Севера), создавать могучий суперэтнос и мировую державу; претерпевать тяжелейшие испытания двух отечественных войн, защищать мир от агрессивных сил и отстаивать идеи Свободы и Справедливости, имеющие планетарное значение.
Библиография
Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: в 2 т. М., 1991.
Богословские беседы. 1981. № 22.
Буланцев С. Беловодье, Тебу, Шамбала?.. // Вокруг света. 1979. № 3.
Вьюнов Ю. А. Русский культурный архетип. Страноведение России. М., 1995.
1 Фома. 2012. № 5. С. 39—44.
2 Панарин А. С. Между атлантизмом и евразийством // Свободная мысль. 1993. № 11. С. 12—14.
Григорьева Т. П. Путь России // Вопр. философии. 2009. № 2.
Дилигенский Г. Г. «Конец истории» или смена цивилизаций? // Вопр. философии. 1991. № 3.
Егоров В. К. Философия русской культуры. М., 2006.
Ерасов Б. С. Цивилизации: универсалии и самобытность. М., 2002.
История России. Россия в мировой цивилизации / под ред. А. А. Радугина. М., 1997.
Козин Н. Г. Постижение России: опыт историософского анализа. М., 2002.
Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.
Лубский В. В. Русский культурный архетип // Культурология. Ростов н/Д, 1995.
Мень А. Православное Богослужение. Таинство, Слово и Образ. М., 1991.
Наумов С., Слонов Н. Россия — суверенная цивилизация // Свободная мысль. 2008. № 11.
Панарин А. С. Между атлантизмом и евразийством // Свободная мысль. 1993. № 11.
Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991.
Платов А. Мегалиты русской равнины. М., 2009.
Поляков И. В. Знаковые системы в социальном взаимодействии и познании. Новосибирск, 1983.
Русский космизм. М., 1993.
Русский Север. Гиперборея // URL: http://www.neizvestniy-geniy.ru/news/1052.html. Социокультурная методология анализа российского общества (независимый теоретический семинар) // Рубежи. 1998. № 1.
Степин В. С. Стратегии цивилизационного развития и проблема ценностей // Россия и современный мир. 2003. № 1.
Флиер А. Цивилизация и субцивилизации России // Общественные науки и современность. 1993. № 6.
Фома. 2012. № 5.
Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1878. Т. 1.
Хомяков А. С. Соч.: в 2 т. М., 1994. Т. 2.
Чупина Г. А. Человек в мире смыслов. Екатеринбург, 2009.
Чупина Г. А., Шерпаев В. И. К проблеме национальной идентичности: опыт понятийно-категориального анализа // Беларусь — Россия: патриотизм и безопасность в союзном государстве / под ред. В. А. Азаренка, А. Н. Головиной, В. И. Шерпаева. Екатеринбург, 2014.
Шубарт В. Европа и душа Востока // АУМ. Синтез мистических учений Запада и Востока. 1990. № 4.
Юнг К. Архетип и символ. М., 1994.
Юрганов А. Л. Категории средневековой культуры. М., 1998. Яковенко И. Г. Познание России: цивилизационный анализ. М., 2012.
Bibliography
Axiezer A. S. Rossiya: kritika istoricheskogo opyta: v 2 t. M., 1991. Bogoslovskie besedy. 1981. № 22.
Bulancev S. Belovod'e, Tebu, Shambala?.. // Vokrug sveta. 1979. № 3. Chupina G. A. Chelovek v mire smyslov. Ekaterinburg, 2009.
Chupina G. A., Sherpaev V. I. K probleme nacional'noj identichnosti: opyt ponyatijno-kate-gorial'nogo analiza // Belarus' — Rossiya: patriotizm i bezopasnost' v soyuznom gosudarstve / pod red. V. A. Azarenka, A. N. Golovinoj, V. I. Sherpaeva. Ekaterinburg, 2014.
Diligenskij G. G. «Konec istorii» ili smena civilizacij? // Vopr. filosofii. 1991. № 3.
Egorov V. K. Filosofiya russkoj kul'tury. M., 2006.
Erasov B. S. Civilizacii: universalii i samobytnost'. M., 2002.
Flier A. Civilizaciya i subcivilizacii Rossii // Obshhestvennye nauki i sovremennost'. 1993. № 6. Foma. 2012. № 5.
Grigor'eva T. P. Put' Rossii // Vopr. filosofii. 2009. № 2.
Istoriya Rossii. Rossiya v mirovoj civilizacii / pod red. A. A. Radugina. M., 1997. Kozin N. G. Postizhenie Rossii: opyt istoriosofskogo analiza. M., 2002. Losskij N. O. Istoriya russkoj filosofii. M., 1991.
Lubskij V. V. Russkij kul'turnyj arxetip // Kul'turologiya. Rostov n/D, 1995.
Men' A. Pravoslavnoe Bogosluzhenie. Tainstvo, Slovo i Obraz. M., 1991.
Naumov S., Slonov N. Rossiya — suverennaya civilizaciya // Svobodnaya mysl'. 2008. № 11.
4/2015
Panarin A. S. Mezhdu atlantizmom i evrazijstvom // Svobodnaya mysl'. 1993. № 11. Petrov M. K. Yazyk, znak, kul'tura. M., 1991. Platov A. Megality russkoj ravniny. M., 2009.
Polyakov I. V. Znakovye sistemy v social'nom vzaimodejstvii i poznanii. Novosibirsk, 1983. Russkij kosmizm. M., 1993.
Russkij Sever. Giperboreya // URL: http://www.neizvestniy-geniy.ru/news/1052.html. Shubart V. Evropa i dusha Vostoka // AUM. Sintez misticheskix uchenij Zapada i Vostoka. 1990. № 4.
Sociokul'turnaya metodologiya analiza rossijskogo obshhestva (nezavisimyj teoreticheskij seminar) // Rubezhi. 1998. № 1.
Stepin V. S. Strategii civilizacionnogo razvitiya i problema cennostej // Rossiya i sovremennyj mir. 2003. № 1.
V'yunov Yu. A. Russkij kul'turnyj arxetip. Stranovedenie Rossii. M., 1995.
Xomyakov A. S. Poln. sobr. soch. M., 1878. T. 1.
XomyakovA. S. Soch.: v 2 t. M., 1994. T. 2.
Yakovenko I. G. Poznanie Rossii: civilizacionnyj analiz. M., 2012.
Yung K. Arxetip i simvol. M., 1994.
Yurganov A. L. Kategorii srednevekovoj kul'tury. M., 1998.
<
Ш I-
o
a
<
>
о о
<
ш <
a с
IX
s a о
ш I-
