CC BY
176
НАУКА. ОБЩЕСТВО. РЕЛИГИЯ
ББК В 113(О) + Ю3(О)323-237
ЦИЦЕРОН О ВЗАИМОСВЯЗИ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ И ДРЕВНЕРИМСКОЙ КУЛЬТУР: ОТ АНТИЧНЫХ ИДЕЙ К СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ
И.Н. Титаренко
Современная культурология, рассматривающая различные культуры в динамике развития, анализирующая их взаимодействие и взаимовлияние, учитывающая нелинейность мирового культурного процесса, делает историко-компаративный анализ одним из своих важнейших методов. Он "соответствует сегодняшней потребности посмотреть на культуры не как на статичные, законченные образования, а как на меняющиеся под влиянием времени и социальных трансформаций" [1]. Характерными признаками историко-компаративного метода стала разработка объективных критериев и параметров сопоставления различных культур, определение их сходства и различий, выявление кросскультурного влияния, решение вопроса самобытности той или иной культуры и др. В фокус внимания при таком подходе попадает диалог - и как важнейший способ взаимодействия культур, и как необходимый способ их понимания [2]. Хотя сравнительно-исторический анализ применяется в социальных и гуманитарных науках достаточно давно, компаративистика как культурологическое обобщение сегодня сталкивается с рядом серьезных проблем, среди которых обоснование онтологических оснований сравнения тех или иных культур, напряженность между предоставленными нам нашей собственной культурой возможностями категоризации и изучаемым материалом "чужой" культуры, несовпадение языка исследователя и языка изучаемых текстов. При этом нужно осознать, что подобная ситуация, конечно же, характерна для компаративных
исследований не только в культурологии, но и в других науках [3]. Как указывала М.Т. Степанянц, сравнение требует онтологических оснований, с наличием общности и различия у сопоставляемых феноменов [4]. И хотя современным исследователям при сравнении ряда культур обосновать наличие в них онтологических оснований бывает непросто, в многообразии мирового историко-культурного процесса, тем не менее, легко обнаружить и такие культуры, даже беглое сопоставление которых позволяет сделать бесспорный вывод о возможности их сравнения в силу присущей им общности. Один из таких ярких примеров - древнегреческая и древнеримская культуры. Не случайно именно они наиболее часто становились объектами сопоставления в истории культуры, философии, науки, искусства.
Культурное наследие Древнего Рима всегда вызывало противоречивые оценки исследователей, пытавшихся в достаточной мере объективно определить его значение для мировой культуры. Хотя заслуги древних римлян в области военного искусства, политики, права, риторики, не ставятся под сомнение, вопрос о самобытности многих феноменов древнеримской культуры продолжает оставаться открытым вплоть до наших дней.
Утвердившийся взгляд на культуру Древнего Рима как на подражательную нередко и сейчас приводит к стремлению выявить в ее образцах "греческое содержание", зачастую без учета собственно римской специфики. При этом оставляется без внимания коммуникационная природа и диалогичность
Титаренко Инна Николаевна - доктор философских наук, профессор кафедры философии Технологического института Южного федерального университета, 347928, г. Таганрог, пер. Некрасовский, 44, e-mail: philosof@egf.tsure.ru, т. 8(8634)371615.
Titarenko Inna - doctor of philosophy, professor of the Philosophy Department in the Technology Institute of the Southern Federal University, 44 Nekrasovsky Street, Taghanrogh, 347928, e-mail: philosof@egf.tsure.ru, ph. +7(8634)371615.
любой, в том числе и древнеримской? культуры. Диалог культур Древней Греции и Древнего Рима, приобретший особую широту, начиная с III в. до н.э., протекал как символическая коммуникация, в ходе которой римляне познавали иную культуру через свою собственную, интерпретировали древнегреческие тексты, исходя из собственных мировоззренческих принципов, адаптировали старые смыслы к потребностям своего времени. Древнеримская культурная жизнь как текст в широком смысле слова, применяя терминологию М.М. Бахтина, "вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее" [5]. В этом естественном процессе культурного взаимодействия различных народов формировалась самобытная римская культура, открытая различным влияниям и умеющая "слышать" другие культуры, органично вплетающая "чужие" достижения в канву собственных творческих процессов.
Интересно, что сами римляне осознавали существенное влияние древнегреческой культуры, величие ее художественных, литературных, философских творений [6].
В связи с этим в работах римских мыслителей ставятся вопросы о роли культурного наследия Древней Греции и древнеримской культурной специфики, т.е. фактически предпринимаются попытки историко-компара-тивного анализа, который станет столь популярным в культурологических исследованиях уже нашего времени. Так, например, Марк Туллий Цицерон (106 - 43 гг. до н.э.), одной из важных заслуг которого исследователи по праву считают его умение применять важнейшие понятия и достижения греческой философии к условиям и проблемам римской жизни [7, р. 202], обращает внимание на неразрывную связь древнегреческой и древнеримской культур. Несмотря на то, что Цицерону во все периоды его творчества были свойственны патриотические настроения и убежденность в "величии римского народа", он понимал, сколь значительны достижения древних греков во многих сферах культуры: "Я признаю их славу в литературе, во многих искусствах, не оспариваю ни блеска их языка, ни проницательности ума, ни богатства красноречия" [8]. Сравнительный анализ древнегреческой и древнеримской культур (т.е. применение того метода, который в современной культурологии получил название синхронического сравнительно-исторического
метода) заставлял Цицерона сделать вывод о превосходстве греков над римлянами во многих сферах культуры: "в учености и словесности всякого рода Греция нас превосходила (doctrina Graecia nos et omni literarum genere superabit), - да и трудно ли здесь одолеть тех, кто не сопротивлялся?" [9, I, 1, 3].
Причину своеобразного "отставания" Рима Цицерон видит в том, что римляне всегда начинали развивать науки и искусства позже греков, словно бы догоняя тех. Эта ситуация сложилась в поэзии, музыке, геометрии [9, I, 1, 3]. Не посчастливилось в Риме и философии, которая, по замечанию Цицерона, "до сих пор была в пренебрежении, так ничем и не блеснув в латинской словесности" [9, I, 3, 5]. Как считает римский мыслитель, вплоть до его времени она практически не развивалась. Хотя уже имелись философские труды на латинском языке, в числе которых работы эпикурейца Гая Амафиния [9, IV, 6], но они были написаны мужами недостаточно подготовленными для этого. Даже изучать произведения греческих авторов в Древнем Риме стали достаточно поздно [10]. Эту же мысль несколько позже повторит Гораций:
Римлянин острый свой ум обратил к творениям греков
Поздно; и лишь после войн с Карфагеном искать он спокойно
Начал, что пользы приносят Софокл и Феспис с Эсхилом... [11].
Еще одной немаловажной причиной, определившей недостаточное развитие в Древнем Риме ряда наук, философии, искусства Цицерон называет римский практицизм, выразившийся в обусловленности интереса римлян к развитию той или иной сферы культуры нуждами хозяйства, социальной жизни, государства. "Далее, выше всего чтилась у греков геометрия - и вот блеск их математики таков, что ничем его не затмить; у нас же развитие этой науки было ограничено надобностями денежных расчетов и земельных межеваний"
[9, I, 1, 5].
Вместе с тем эти идеи Цицерона вовсе не означают ни того, что он готов отдать безоговорочный приоритет культуре Древней Греции, ни того, что он не замечает ее слабостей, ни, тем более, того, что он перестает быть римским патриотом. По его мнению, в целом ряде областей культуры его соотечественники, без сомнения, превосходили древних греков. Римские нравы и обычаи, законы
и уставы, военное дело - это слава и величие римлян. "Поистине во всем, что дается людям от природы, а не от науки, с нами не идут в сравнение ни греки, ни какой-либо другой народ: была ли в ком такая величавость, такая твердость, высокость духа, благородство, честь, такая доблесть во всем, какая была у наших предков?" [9, I, 1, 2] Несмотря на то, что сам Цицерон жил в непростой период римской истории, он был абсолютно уверен, что в области морали римские граждане выше греков: "Как у римлян следует искать образцов нравственной силы, так у греков учености" [12]. В своих работах Цицерон постоянно противопоставлял римскую добродетель греческому легкомыслию, угодливости, стремлению поддаться обстоятельствам [13]. Следуя древней традиции, Цицерон повторяет, что Рим силен своими нравами (mores) и мужами (viri). И хотя нравы современных ему римлян несколько испорчены, Цицерон не расценивал в качестве всеобщей "ту порчу нравов, которую рисует Саллюстий и при которой не остается уже ничего светлого, что могло бы спасти государство от окончательной гибели" [14]. Римские моральные устои, как считал Цицерон, настолько сильны, что даже в эпоху падения римской республики остаются выше и чище нравов греческих.
Цицерон осознает, что в древнеримской культуре высокого развития достигло государственно-правовое устройство, отмечая: "..наши домашние и семейные дела - все это налажено у нас, конечно, и лучше и пристойнее; законы и уставы, которыми наши предки устроили государство, тоже заведомо лучше" [9, I, 1, 2]. Вряд ли, конечно, даже сегодня кто-то станет спорить с Цицероном в том, что римское право - это одно из выдающихся достижений культуры древних римлян. Утилитарный подход и абсолютно четкие представления о роли правовых норм в регулировании социально-политических отношений и хозяйственного оборота предопределили тот факт, что в римском частном праве наибольшего развития и максимально подробной регламентации достигли два института - институт частной собственности и институт договора. Именно они оказали наиболее существенное влияние на европейские системы частного права.
Римский мыслитель отмечает преимущество своих соотечественников над греками в военном искусстве: "...а что уж говорить о
военном деле, в котором римляне всегда были сильнее отвагой, но еще сильнее умением?" [9, I, 1, 2] Цицерон неоднократно упоминает в своих трактатах имена тех, чьи отважные деяния составили великую воинскую славу Древнего Рима: Марка Клавдия Марцелла, отца и сына Дециев и многих других. Цицерон отмечает, что в воинском деле бесчисленное множество римских граждан "и весь римский народ проявили выдающееся величие духа" [15]. Доказательством же воинского "умения" римлян является военная экспансия Рима, подчинившего своей власти ко времени Цицерона Карфаген, Сицилию, Корсику, Сардинию, Македонию, Грецию, Нумидию. Время Цицерона - время успехов римского оружия и время практикой доказанного превосходства римлян в военном искусстве над народами эллинистического мира.
По убеждению Цицерона, не уступают римляне грекам также в ораторском искусстве, которое в Древнем Риме достигло высокого развития в силу своей практической значимости и нравственной обусловленности [12, III, 55-56]. В числе выдающихся отечественных ораторов Цицерон называет Гальбу, Африкана, Лелия, Катона, Карбона, Гракхов, что дает ему право утверждать: "здесь мы ни в чем или почти ни в чем не уступаем грекам" [9, I, 3, 5]. Не случайно в трактате "Брут, или О знаменитых ораторах", посвященном истории римского красноречия, Цицерон приводит более двухсот имен известных ораторов-римлян. Одной из его целей было желание показать, что Рим всегда славился рвением к художественному слову [16].
Нужно иметь в виду, что римское художественное слово в целом (включая и красноречие, и литературу) Цицерон оценивает очень высоко. Тем не менее, проводя сравнительный анализ литературы прошедших эпох и современных ему литературных направлений, он приходил к выводу, что лучшие образцы римской словесности приходятся на эпоху Сципионов, когда творили Энний и Теренций, чьи произведения он часто цитирует. В этот период римской литературе были свойственны гражданственность и достаточно совершенная художественная форма. "Цицерон склонен возвеличивать предшествующую литературу, чтобы доказать, что римляне действительно достигли и в этой области не меньших успехов, чем греки, и что поэтому римская
поэзия и в дальнейшем может опираться на отечественную традицию и не прибегать к новым заимствованиям у восточных соседей" [17, с. 168]. Сравнительный анализ литературы предшествующей и литературы современной у Цицерона предельно историчен. Как замечал С.А. Ошеров, "пожалуй, это единственный пример историзма в критическом наследии Цицерона" [17, с. 157]. Действительно, в произведениях римского мыслителя ("О красноречии", "Об ораторе", "Брут, или О знаменитых ораторах", "Тускуланские беседы", "О государстве", "Об обязанностях" и др.) легко обнаруживаются элементы диахронического сравнительно-исторического анализа при рассмотрении римского литературного наследия. Сравнивая язык современной ему поэзии не-отериков с языком Плавта и Невия, он отмечает, что первый из них засорен всякого рода надуманными неологизмами и "чужеземной необычностью" [12, III, 44-45]. Неотерики, по убеждению Цицерона, излишне углубляются в мир личных переживаний, их произведения лишены необходимого патриотизма и гражданственности, характерных, например, для Энния [9, I, 11; III, 45-46]. Вследствие такого подхода сама содержательная сторона неотерической поэзии представлялась ему неудовлетворительной. Из литературы своей эпохи Цицерон лишь немногое оценивает положительно. В числе этого "немногого" -творчество Лукреция и Варрона. Первый привлекателен ориентацией на поэтические приемы Энния, второй - тем, что в своих книгах изящно и подробно изложил имеющиеся у него знания о "римской древности".
Важно отметить, что проводя сравнительно-исторический анализ греческой и римской культур, Цицерон поднимает крайне важный для него вопрос - вопрос о специфике переработки греческого наследия римлянами, которые не кажутся ему простыми подражателями: "..я всегда был того мнения, что наши римские соотечественники во всем как сами умели делать открытия не хуже греков, так и заимствованное от греков умели улучшать и совершенствовать, если находили это достойным их стараний" [9, I, 1]. Ориентация на перенесение лучших культурных достижений на римскую почву, трансформирование их в соответствии с римскими мировоззренческими принципами, "совершенствование" их согласно римским представлениям о практической пользе и общем благе становятся основными
принципами свойственного Цицерону эклектизма. Как отмечал И.М. Нахов, Цицерону была свойственна вполне сознательная установка на критическую переработку чужого культурного наследия для нужд своего народа [18]. Именно она определила торжество римского начала в цицероновском анализе и сопоставлении культурных достижений Древней Греции и Древнего Рима.
Эта установка находит свое наиболее яркое и полное выражение в рассмотрении Цицероном роли философии в культуре Древнего Рима. Называя философию "источником и прародительницей всех достойных искусств" [12, I, 1], римский мыслитель объясняет такое ее место вовсе не заслугами в исследовании мира, а ее умением научить человека правильному поведению, "поскольку суть и порядок всех искусств, относящихся к верному ведению жизни, основан на стремлении к мудрости, кое и называется философией" [9, I, 1]. Такое толкование логично вытекало из практически ориентированного древнеримского мировоззрения, искавшего в философии, прежде всего, нравственного, политического, социального совета. Для Цицерона абсолютно любая философская тема становится значимой только тогда, когда она применима к жизненным ситуациям и обстоятельствам. Философия - "путеводительница в жизни (vitae philosophia dux)" [9, V, 2, 5].
Она рассматривается им не как дело отдохновения и праздности, но как неотъемлемая часть общественно-политической жизни. Так, например, в диалоге "О государстве", доказывая неотделимость философии от политики, римский мыслитель восхваляет тех мудрецов, которые "постоянно находились в гуще государственных дел" [19]. Философия дает основы жизни и мышления, и, вследствие этого, знание ее постулатов становится основой любой государственной деятельности, в том числе юридической и ораторской [20]. Философия стала важным жизненным ориентиром для самого Цицерона, который стремился совместить (или, может быть, даже примирить) философское творчество и, соответственно, философские принципы с политической деятельностью.
Трансформация представлений о целях и задачах философии, свойственная Цицерону в сравнении с древнегреческими классиками и даже с представителями ранних эллинистических школ, неизбежно влекла за собой
также и изменение смысловых акцентов в понимании ее предмета. Анализ идей Цицерона показывает, что он склонен считать центром предмета практически значимой и социально ориентированной древнеримской философии человека, счастью которого она призвана служить. Как результат, внимание Цицерона все более фокусируется на познании человека и всего с ним связанного, ведь без знания его природы, сущности и смысла его бытия, не стоит даже пытаться давать ему какие-либо практические советы. В соответствии с данной исходной установкой, его трактаты, по замечанию М.Е. Грабарь-Пассек, "охватывают весь круг тем, непосредственно касающихся человека" [21]. Более того, как считает Цицерон, вся позитивная значимость философии как раз и обусловлена ее проникновением в сущность собственно человеческого, а ее истинное достояние составляет познание человеческой природы и человеческой души [12, I, 53-54].
Говоря о самобытности той философии, которая должна получить развитие и распространение в Древнем Риме, Цицерон не столько указывает на ее зависимость от греческих учений, сколько подчеркивает необходимость их совершенно новой интерпретации [15, I, 1, 1]. Римляне, обладающие, по мнению Цицерона, превосходными природными дарованиями, должны превзойти своих учителей-греков.
Таким образом, развитие римского духа виделось ему на пути синтеза лучших достижений Греции и Рима - греческой теоретической философии и римского практического мировоззрения. Цицерон, живший в особых условиях Рима, ставшего мировым государством, собиравшего лучшие художественные, философские, научные достижения, открывавшего двери для религиозных представлений различных народов, замыслил римскую философию как гигантский синтез. Она должна была соответствовать и универсальному духу римского народа, создавшего великую державу, и практическим, повседневным потребностям каждого конкретного человека в этом огромном государстве. Такая философия, по убеждению Г.Г. Майрова, "поневоле должна была стать эклектической, или, лучше сказать, синтетической, объединяющей и пропускающей через себя все, что было создано до нее в области мысли подвластными Риму народами" [22].
Эклектизм становится отличительной чертой всей римской философии, выступая методологическим принципом для крупнейших мыслителей Древнего Рима - Цицерона, Лукреция, Сенеки, ориентировавшихся на отбор и синтез уже существующих идей, на их синкретичное объединение в новых цельных учениях, отвечавших потребностям римского государственного строительства. Римская философия должна была, по их мнению, представлять собой универсальный синтез лучших достижений наиболее распространенных философских школ эпохи эллинизма - академической, перипатетической, стоической, эпикурейской. Цицерон как раз и был одним из первых крупных философов, применивших такой подход. Ему удалось создать учение, в котором натурфилософский монизм, во многом определенный идеями стоиков, сочетается с выдержанной в академическом духе гносеологией, а этика строится на стоических представлениях о добродетели, смягченных перипатетической теорией "смешанного блага".
Тем не менее, говоря об эклектичности учений древнеримских философов (как, впрочем, и многих других культурных феноменов - религии, литературы, искусства), необходимо постоянно помнить, что эклектизм в Древнем Риме, в том числе и у Цицерона, не исключал самостоятельности мышления и творческого поиска в силу того, что сочетался с ярко выраженным антидогматизмом. И хотя крупнейшие мыслители, стремясь подчеркнуть преемственность по отношению к предшественникам, включенность в сферу античной образованности, всячески подчеркивали свою зависимость от идей древнегреческих философов, зачастую затеняя тем самым своеобразие собственных идей, они не были, и не могли быть простыми подражателями наследию Древней Греции, поскольку их целью являлось создание новой философии на основе "усовершенствования" древнегреческих достижений. Академический принцип "все оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения", отстаиваемый Цицероном [23, I, 11] и разделявшийся вслед за ним многими римскими философами, давал им необыкновенную свободу мысли и способствовал трансформации тех представлений о мире и человеке, которые имели своим истоком древнегреческие и ранне-эллинистические доктрины.
Какой бы проблемы ни касались Цицерон, Лукреций, Сенека, главными для них
оставались самостоятельный поиск ясности и доказательности, борьба с суевериями и догмами, отвержение всего сомнительного и не заслуживающего доверия. "Неспособные выйти из-под опеки предшественников, идут за ними, во-первых, даже в том, от чего все уже отошли, и, во-вторых, в том, что еще только ищется и никогда не будет найдено, если мы будем довольствоваться найденным прежде. Вдобавок, идущий следом за другими ничего не найдет, потому что не ищет" [24]. Римский эклектизм в сочетании с антидогматизмом нес в себе положительный творческий потенциал, способствуя, с одной стороны, дальнейшему развитию ранних эллинистических учений, в том числе путем объединения идей различных школ и их адаптации в соответствии с особенностями мировоззренческого уклада римлян, а с другой стороны, - обеспечивая преемственность этого развития.
Направленность на творческий поиск, стремление придать собственно римскую окраску идеям великих греческих философов, обеспечили новизну многих представлений Цицерона, Лукреция, Сенеки. Так, Цицерон первым в истории европейской мысли ввел понятие гуманность, включив в него совокупность положительных человеческих качеств, обусловленных социальной природой человека и проявляющихся в межличностном взаимодействии. Лукреций невероятно обострил ощущение трагизма человеческого существования как перед лицом природных сил, так и перед лицом социальных потрясений. Сенека, рассматривая проблемы свободы и смерти, акцентировал вопрос о самоубийстве, придав ему такую значимость, какой не было ни в стоической традиции, ни в доктринах его римских предшественников, ни даже в учениях Сократа или Платона.
Пример древнеримской философии весьма показателен, являя собой постоянный творческий диалог мыслителей с идеями древнегреческих классиков и влиятельных эллинистических школ, в процессе которого рождались самобытные, окрашенные в тона римского менталитета, философские учения. Философия Древнего Рима, равно как и вся древнеримская культура в целом, развивались на рубеже символической коммуникации, путем познания собственной самобытности через освоение и трансформацию культурного наследия Древней Греции. Однако для современного исследователя древнеримская
философия интересна не только этим ярко выраженным кросскультурным взаимодействием, но еще и сознательной рефлексией по его поводу, которую мы обнаруживаем в трудах Цицерона. Конечно, вряд ли стоит слишком уж модернизировать древних мыслителей, постоянно говоря о них с использованием компаративной терминологии. Тем не менее, как верно подмечает И.О. Шайтанов, "новые (точнее - обновленные) идеи часто подают себя с преувеличением особенно в отношении того, чем эти идеи спровоцированы" [25]. Именно ввиду этого не лишним будет помнить о том, что истоки тех методов, которые находят широкое применение в современных гуманитарных дисциплинах, залегают в глубокой древности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Федотова В.Г. Компаративистика как метод анализа истории культуры // Очерки по истории мировой культуры / Под ред. Т.Ф. Кузнецовой. М.: Языки русской культуры, 1997. 496 с. С. 479.
2. Каган М.С. Метаморфозы бытия и небытия. Онтология в системно-синергическом осмыслении. СПб.: Изд-во "Logos", 2006. 416 c. С. 381.
3. См.: Смирнов А.В. Культурологическая компаративистика в работах Г. А. Ткаченко // Г. Ткаченко. Избр. тр.: Китайская космология и антропология. М.: РАО "Говорящая книга", 2008. 416 с. С. 22-23; Гаева Л.Г. Проблема определения предмета философской компаративистики в его связи с историей философии // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Сер. "Мыслители". Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. 306 с. С. 118-121; и др.
4. Степанянц М.Т. Восток-Запад: испытание близостью // Ex libris. Независимая газета. 2002. 27 июня.
5. Бахтин М.М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // М.М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худож. лит., 1975. 504 с. С. 25.
6. Гораций. Наука поэзии, 323-324 // Гораций. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М.: Худож. лит., 1970. 480 с.
7. Plezia M. The First of Cicero's Philosophical Essays // Ciceroniana (Roma Aeterna), 9. Leiden: E.J. Brill, 1975. Р. 196-205.
8. Цицерон. За Флакка, 4, 9; См. также: Он же. О пределах блага и зла, II, 68 // Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М.: Изд-во РГГУ, 2000. 474 с.; Он же. Об ораторе, III, 69, 137 // Три трактата об ораторском искусстве / Под ред. М.Л. Гаспарова. М.: Наука, 1972. 471 с.; и др.
9. Цицерон. Тускуланские беседы // Цицерон. Избр. соч. Сер. "Библиотека античной литературы". М.: Худож. лит., 1975. 456 с.
10. Цицерон. Брут, 41 // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве; см. также Он же. О государстве, II, 10, 18 // Цицерон. Диалоги: О государстве. О законах. М.: Наука, 1966. 223 с.; Он же. Тускуланские беседы, I, 1, 3 и др.
11. Гораций. Послания, II, 1, 161-163 // Гораций. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М.: Худож. лит., 1970. 480 с.
12. Цицерон. Об ораторе, III, 34, 137 // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве.
13. Цицерон. Письма к брату Квинту, I, 24 // Письма Марка Тулия Цицерона к Аттику, близким, брату Квинту, М. Бруту: В 3 т. Т. 2. М.: Ладомир, 1994. 506 с.
14. Утченко С.Л. Древний Рим. События. Люди. Идеи. М.: Наука, 1969. 323 с. С. 311.
15. Цицерон. Об обязанностях, I, 19, 64 // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1975. 247 с.
16. См.: Гаспаров М.Л. Цицерон и античная риторика // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. С. 51.
17. Ошеров С.А. Римская литература в оценке Цицерона // Цицерон: 2000 лет со времени смерти. Сб. стат. М.: Изд-во Московского ун-та, 1959. 175 с.
18. Нахов И.М. Цицерон и греческая культура // Там же. С. 89-90.
19. Цицерон. О государстве, I, 12 // Цицерон. Диалоги: О государстве. О законах.
20. Цицерон. О законах, I, 5, 17 // Там же; Цицерон. Брут, 23 // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве.
21. Грабарь-Пассек М.Е. Цицерон // История римской литературы: В 2 т. Т. 1 / Под ред. С.И. Соболевского, М.Е. Грабарь-Пассек, Ф.А. Петровского. М.: Изд-во АН СССР, 1959. 536 с. С. 201.
22. Майоров Г.Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. 382 с. С. 8.
23. Цицерон. О природе богов, I, 11 // Там же.
24. Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 16, 7 // Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М.: Наука, 1977. 384 с.
25. Шайтанов И.О. Триада современной компаративистики: глобализация, интертекст, диалог культур // Журнальный зал [Электронный ресурс] http://magazines.russ.rU/voplit/2005/6/sh7.html.
5 мая 2010 г.
ББК 87.6
ДОВЕРИЕ КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ
С.В. Алёшин
Радикальные социальные преобразования в российском обществе в последние десятилетия способствовали разрушению устоявшихся норм, стереотипов, привычных и стабильных норм поведения, стратегий адаптации, жизненных стилей, что в комплексе привело к формированию пространства социальной неопределенности и кризису доверия в обществе, который проявляется на всех уровнях социальных отношений. Безопасность индивидуального и социального бытия формирует потребность в глубоком осмыслении феномена доверия как важнейшей составляющей социальной стабильности и благополучия общества и личности.
В данной статье доверие рассматривается в рамках социально-философского анализа,
Алёшин Сергей Васильевич - аспирант кафедры истории и философии, преподаватель кафедры физического воспитания Технологического института Южного федерального университета, 347900, г. Таганрог, пер. Некрасовский, 44, e-mail: aleshin_sergey_vasilyevich@mail.ru, т. 8(863)4371882.
что предполагает необходимость его изучения с позиций социологического и философского знания. В рамках социологической науки, например, социальное доверие, принято использовать как понятие, которое прошло длительный этап своего развития в работах таких известных социологов, как: М. Вебер, Э. Дюркгейм, Т. Парсонс, Р. Дарендорф, П. Штомпка, Ф. Фукуяма и др. [1]
Возникновение доверительных отношений на Западе, по мнению М. Вебера, связано с таким понятием, как "формальная рациональность", сложившаяся в рамках развития правового мышления и юридического подхода к решению актуальных социальных противоречий и общественно-политических задач и ставшая фундаментом развития западной цивилизации. В основе концепции
Aleshin Sergey - the post-graduate student of the History and Philosophy, Teacher of Physical Education Department in the Technology Institute of the Southern Federal University, 44 Nekrasovskiy Street, Taghanrogh, 347900, e-mail: aleshin_sergey_vasilyevich@mail.ru, ph.+7(863)4371882.
