CC BY
172
НАУКА. ОБЩЕСТВО. КУЛЬТУРА
УДК 008.001
ИСТОКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ: ОТ ДРЕВНЕГО РИМА К ЕВРОПЕ XVIII ВЕКА
И.Н. Титаренко
Состояние современного общества и перспективы его дальнейшего развития являются в настоящее время актуальными темами исследования для философов, культурологов, историков, политологов. Все чаще сегодня звучит трагический пафос в оценке кризисных явлений, ставящих под угрозу само существование человечества. Все активнее подчеркивается свойственные западной культуре "разлад с природой, насилие над человеком, хищническое потребительство, самоотчуждение, вплоть до самопожирания, самоозлобления и самоуничтожения" [1]. Все настойчивее проводится мысль о необходимости выявления тех социально-культурных регулятивов, которые определили развитие европейской культуры и, следовательно, были истоком не только ее позитивного потенциала, но и внутренне присущих ей деструктивных тенденций. Вполне логичными и оправданными в связи с этим являются обращения к анализу философских идей Просвещения и просвещенческой модели культуры: ведь именно там, в Просвещении, следует искать импульс тех сложных и противоречивых социальных преобразований, которые создали современный европейский мир и его культурные особенности. Анализ "интеллектуальных факторов" оказывается весьма продуктивным при рассмотрении явлений современности, будь то экономика [2, p. 269-270] или политика [3, p. 323-325].
Титаренко Инна Николаевна - доктор философских наук, профессор кафедры философии Института управления в экономических, экологических и социальных системах Южного федерального университета, 347928, г Таганрог, пер. Некрасовский, 44, e-mail: i_titarenko@ pochta.ru, т. 8(8634)371615.
Говоря о Просвещении как фундаменте европейской культуры и понимая под ним в первую очередь некое относительно целостное общественное движение (что, к слову сказать, позволяет применять этот неоднозначный собирательный термин в научных целях), нужно при этом осознавать, насколько многообразные, разноплановые, иногда взаимно исключающие друг друга идеи в нем объединены. Еще в конце 60-х годов прошлого века авторитетный исследователь Просвещения Питер Гэй мог рассмотреть его как целостную, единую тенденцию, заявляя, что "было множество философов в XVIII веке, но было только одно Просвещение" [4, р. 4], а множество философов - как достаточно тесно связанную группу мыслителей. К чести этого исследователя нужно сказать, что он не отрицает наличия разногласий между просветителями, подчеркивая, что их "единство не означало единодушия (unity did not mean unanimity)" [4, p. 5], но при этом все же видит в Просвещении единый проект, объединяющий различных мыслителей в целостное интеллектуальное движение, в своеобразную "партию гуманности (party of humanity)"[5].
Однако дальнейшие исследования учений тех мыслителей, которые так или иначе могли быть причислены к просветителям, выявили настолько существенную дифференциацию в их взглядах, что сама возможность считать Просвещение целостным общественным движением была поставлена под сомнение.
Inna Titarenko - Institute of Management in Economic, Ecological and Social Systems at the Southern Federal University, 44, Nekrasovskiy per., Taganrog, 347928, Russian Federation, e-mail: i_titarenko@pochta.ru, tel. +7 (8634) 371615.
Возникла устойчивая тенденция подчеркивать скорее отличия, нежели общность во взглядах мыслителей и выявлять их национальную специфику и колорит. Французский, немецкий, английский, шотландский, американский просветительские тренды заменили собой в научном анализе единое общеевропейское Просвещение. Так, например, английский исследователь Р. Портер в 80-е годы убедительно показал, что английское просвещение отличается неоспоримой оригинальностью идей в сравнении с французским просвещением [6], вследствие чего основания для научного поиска "единства Просвещения" утрачиваются. Пришло понимание теоретической невозможности сведения просветительского движения к общему определению. И хотя подозрения насчет этой невозможности были и раньше [7], именно в 80-е годы "общеевропейское Просвещение" как научное понятие было подвергнуто самой жесткой критике. Как образно замечает Ф. Оз-Зальцбергер, Просвещение "взорвалось". Благодаря новым научным работам, осуществленным с середины 70-х годов XX века, оно "фрагментировалось" на множество Просвещений [8, р. 171].
Действительно, серьезный историко-философский, литературоведческий, культурологический анализ практически не оставлял шансов выделить то общее, что содержалось в понятии Просвещения. Именно поэтому оказывалось таким сложным выявить те мировоззренческие постулаты, которые объединяют всех без исключения мыслителей этой эпохи. Так, к примеру, авторитетный исследователь К. Беккер относит к ним убеждение в возможности для человека стать счастливым, стремление к обеспечению хорошей жизни на земле, а не в посмертном существовании, уверенность в возможности совершенствовать человеческую жизнь при помощи разума, понимание необходимости освободить разум человека от предрассудков, суеверий, невежества [9]. Для Л. Голдмана же общими ценностями, утверждаемыми просветителями, являются самостоятельность индивида, договорная модель социальных отношений, равенство, толерантность, частная собственность, универсализм [10]. С. Брунер основой "просвещенческого этоса" считает либерализм, толерантность, борьбу с отжившими феодальными ценностями [11, р. 13-15; 41-42]. И этот перечень, убедительно доказывающий, что исследователи далеки от единодушия
в оценке основных идей Просвещения, можно продолжать.
С одной стороны, совершенно очевидно, что просветители, находясь в различных обстоятельствах и обладая различными убеждениями, продуцировали различные взгляды на реальность. Не менее ясно и то, что сложно объединить их в идейную целостность: ведь Гоббс понимал государство иначе, чем Монтескье, а атеистический материализм Гольбаха имел мало общего с идеализмом Канта. Но, с другой стороны, как совершенно справедливо замечает в связи с этим С. Бру-нер, отказываясь воспринимать Просвещение как единое идейное движение, мы не видим леса за деревьями [11, р. 15]. Мы интуитивно обнаруживаем единство в Просвещении и понимаем, что совокупное кумулятивное влияние просветителей на культурные процессы не сводимо к простой сумме их личных влияний. Но откуда же тогда берутся "общие смыслы", обнаруживаемые в разнородных учениях? Они, как указывает Б.Г. Капустин, лежат за пределами историко-философских операций с идеями и проистекают "из нашей принадлежности (способной выражаться в оппонировании) к тем продолжающимся историческим практикам, которыми и являются либерализм и Просвещение, т.е. из исторического опыта участия, тем или иным образом теоретически артикулируемого, а не из мира идей как такового" [12, с. 77-78]. Все до гениальности просто: общие смыслы - от продолжающих свою жизнь в современности просветительских ценностей, от сохраняющих действенность исторических практик, от вечной актуальности борьбы с отжившими культурными традициями. Общие смыслы придает Просвещению все то, что мы от него восприняли, включая нашу веру в разум [13], в возможность рационального устройства общества, в политические и гражданские права, в свободу самореализации индивида [14]. Все то, чем мы ему обязаны - гуманистические ценности, основы норм международного права, интернациональные научные организации [15]. Наши идеалы и ценности придают вектор нашему пониманию прошлого. Современный исследователь сознательно или бессознательно заимствует из повседневного опыта "те элементы, которые помогают ему понять прошлое", и без этого сами понятия, в которых мы излагаем историю, теряли бы всякий смысл [16]. Следовательно, совре-
менное помогает понять прошлое, а прошлое раскрывает новые возможности в понимании современного. Значит, изучение Просвещения, которое продолжает оставаться актуальным предметом исследования, вполне может объяснить многие явления нынешнего мира, включая и его кризисные явления.
Не ставя под вопрос тот факт, что Просвещением как общественным движением были заложены основы современной европейской культуры, задумаемся над вопросом другим. Где истоки самого Просвещения? Отличалось ли оно радикальной новизной в истории западноевропейской мысли? Э. Кассирер отмечал, что просветители в гораздо большей степени, чем это казалось им самим, зависели от предшествующих веков. Философия Просвещения развивала доставшееся от них наследие. Она "упорядочивала, просеивала, уточняла, проясняла это достояние гораздо в большей мере, чем рождала и пускала в оборот новые и оригинальные идеи" [17]. Несмотря на достаточно часто встречающееся убеждение в том, что "храбрый новый мир Просвещения" [18] полностью положил конец предшествующему миру, скорее следует согласиться с вышеприведенным мнением Э. Кассирера. Подвергая критике многих предшественников, Просвещение, тем не менее, продолжало идейные традиции XVII века, а он - Возрождения, а последнее, в свою очередь, - античной культуры. Совершенно ясно, что поиск глубинных истоков Просвещения приведет нас к античности, какими бы далекими и разноплановыми не представлялись нам эти эпохи. Вследствие этого несомненный интерес представляют те научные исследования, авторы которых решаются на непростую попытку восхождения к истокам Просвещения. В их числе совсем недавно опубликованная статья Г.В. Драча "Просвещенческая модель культуры: уроки и предостережения", ставящая одной из своих задач поиск исходной матрицы Просвещения [19, с. 6]. Представляется, автору удалось показать, что в античной Греции залегают глубинные истоки пафоса разума, энтузиазма разумного переустройства мира [19, с. 5-6], рационального мышления и связанного с ним прагматизма [19, с. 8], сакрализации свободной человеческой личности [19, с. 10], постоянного социального самообновления [19, с. 11] и др. Однако там же, в древнегреческой культурной модели находятся корни индивидуализма [19, с. 13], высокомерия разума [19,
с. 14], стремления к бесконечному расширению внутреннего пространства личности [19, с. 14].
Стоит согласиться с тем, что "разум, продуцирующий мотивации разумного поведения, и отступающий под его давлением древний и могучий миф переносят нас в Древнюю Грецию" [19, с. 7], и что именно там зародились идеи, развитие которых привело в конечном итоге к возникновению Просвещения. Развивая эту мысль Г.В. Драча, отметим, что уже в античности возникла культурная модель, сущностно связанная с древнегреческой (хотя с несколько иными ценностно-мировоззренческими ориентациями [20]) и еще более приближающая нас к пониманию идейных истоков европейского Просвещения. Эта модель - Древний Рим. Помня о том, что в Просвещении сложно выделить исчерпывающий перечень общих идейных смыслов, о чем говорилось выше, не будем ставить перед собой задачу провести сколько-нибудь полное сопоставление сущностных мировоззренческих доминант Древнего Рима и Европы XVIII века. Попробуем, проводя сравнительный анализ важнейших представлений древнеримских мыслителей и европейских просветителей, лишь показать, что в них имеется множество параллелей, местами переходящих в контекстуальные совпадения и позволяющих не только считать первых идейными предшественниками вторых, но и создающих основу для вывода о том, что Древний Рим был в подлинном смысле "античным Просвещением". Начать при этом следует с самых очевидных моментов просвещенческой идеологии.
Прежде всего нужно вспомнить о том, что одной из наиболее бесспорных позиций Просвещения является акцент на популяризации знания, на стремлении к его широкому распространению среди народных масс, на избавлении разума от уз невежества, суеверий, предрассудков. Темный, непросвещенный человек не может быть счастливым: "человек никогда не поймет, в чем его истинное счастье, пока будет пренебрегать изучением природы и ее неизменных законов..." [21, с. 350]. Но каким образом можно было просветить народ? Конечно, приобщив его к философии, понимаемой не как сложное теоретизирование, а как, применяя терминологию Гегеля, философия здравого человеческого смысла. Такая философия должна была сделать "своим правилом и мерилом здравый человеческий разум, естественное знание, свои непосредственные
чувства и откровения" [22]. Будучи таковой, она с достаточной полнотой выражала состояние и содержание массового общественного сознания своей эпохи. Это было целенаправленное обмирщение, популяризация философии и придание ей утилитарного характера. Ведь философия - путь к счастью, и просветители видели лишь один способ приобщения простого народа к ней - демонстрацию ее пользы в практической жизни [23].
Аналогичные тенденции в понимании сущности философии и ее роли можно обнаружить у мыслителей Древнего Рима. Они рассматривают философию с практической точки зрения - в отношении использования в качестве руководства для человеческой жизни и правильного устройства государства: "Мы едва ли не одни перенесли ту истинную и древнюю философию, которая кажется кому-то делом отдохновения и праздности, на форум и в жизнь государства и чуть ли не на поле битвы" (Цицерон. Письма к близким, 15, 4, 16). Они подчеркивают необходимость смещения акцентов философского исследования на антропологическую и этическую тематику (Сенека. Нравственные письма к Лу-цилию, 45, 4-5). Философия должна отвечать на сущностные вопросы человеческого бытия. Для Цицерона, например, абсолютно любая философская тема становится значимой только тогда, когда она применима к жизненным ситуациям и обстоятельствам. Философия -"путеводительница в жизни (vitae philosophia dux)" (Цицерон. Тускуланские беседы, V, 2, 5). Только она способна обучить человека счастью и тому правильному образу жизни, который к нему ведет. Подобное понимание характерно и для Сенеки (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 16, 5). Так же, как европейские просветители, древнеримские философы не устают убеждать римский народ в практической пользе философии и необходимости использования ее постулатов для преобразования жизни на началах разума.
Практическую значимость приобретает в Риме даже такой раздел философии, как физика, т.е. познание природы. Римляне интуитивно поняли, что вести людей к счастью, к добродетельной жизни и мудрости невозможно без глубокого знания природы. Без этого философия не сможет выполнить тех практических функций, которых от нее требовала римская действительность: "В чем твое искусство? В том, чтобы быть хо-
рошим. Но разве достигнешь ты в нем совершенства иначе, нежели с помощью познания как о природе Целого, так и об особом строе человека?" (Марк Аврелий. Размышления, XI, 5). Будучи убежденными в отрицательном ответе на эти вопросы, философы Древнего Рима придавали особый просветительский пафос всем своим рассуждениями о роли философии в обществе и частной жизни индивида, показывая, что вся она, включая физику и диалектику, служит человеку (Цицерон. О пределах блага и зла, III, 22, 73; III, 21, 72). Примером этому является случай, описываемый Цицероном в диалоге "О государстве", когда полководец и астроном Галл успокоил войско Сципиона, напуганное лунным затмением (Цицерон. О государстве, I, 15, 23). Весьма полезно для людей и знание природы богов, помогающее познанию души и установлению культа (Цицерон. О природе богов, I, 1, 1). К. Брингманн в этой связи указывает, что теологию Цицерон непосредственно связывает с антропологией и этикой, также заставляя ее служить человеку [24].
С Цицероном, конечно, сложно не согласиться, ведь представления о богах и связанные с ними суеверия, страхи и предрассудки оказывают непосредственное влияние на человеческую жизнь. В трактовке вопроса о природе богов и роли религии в обществе древнеримские философы настолько радикальны, что этому могли бы позавидовать многие антиклерикальные философы и атеисты XVIII века. Вопрос о вере, культе, религии был весьма злободневным для просветителей в целом. До такой степени злободневным, что, например, уже упоминавшийся историк П. Гэй считал неприятие религии и непримиримость к церкви объединяющим началом Просвещения. И хотя дальнейшие исследования идейных основ этого общественного движения показали несостоятельность такого теоретического постулата, он, конечно, отражает большую роль критики религии, культа, религиозных суеверий и предрассудков в работах многих просветителей. Вспомним здесь, что Ж. Мелье, в частности, понимая религиозные взгляды как заблуждения, поддерживаемые обманом и шарлатанством, ставил своей задачей открыть людям глаза "на те нелепые заблуждения, среди которых мы все, сколько нас есть, имели несчастье родиться и жить, на заблуждения, которые я сам имел неприятную обязанность поддерживать" [25].
П. Гольбах также видел своей целью разоблачение поддерживающих веру в богов обмана и невежества, распространение знания, проповедь атеизма. Со свойственной многим просветителям убежденностью он писал: "Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить. .Просвещенный человек перестает быть суеверным" [21, с. 375]. Вчитываясь в эти строки, невольно думаешь, что такая критика религии могла быть свойственна только Новому времени, и не стоит даже пытаться найти в античности что-либо подобное. Но парадоксальным образом оказывается, что и в этом вопросе древнеримские мыслители были просветителями в самом прямом смысле этого слова.
Они прекрасно понимали, что фанатизм, пустые предрассудки, страхи, порождаемые мифологическими представлениями, отравляют человеческую жизнь, мешают людям ощущать счастье истинного бытия. В этом понимании - основа антирелигиозной направленности поэмы Лукреция "О природе вещей". Говоря об обмане людей "пророками" и жрецами, Лукреций, как и философы XVIII века, не стесняется в выражениях:
Сколько ведь, право, они способны придумать нелепых
Бредней, могущих смутить и нарушить все жизни устои
И безмятежность твою отравить окончательно страхом!
(Лукреций. О природе вещей, I, 115-117) Важнейшей целью своего философско-поэтического труда мыслитель считает борьбу против религиозных суеверий, против установлений римского официального культа, против всех "нечестивых деяний" во имя веры (Лукреций. О природе вещей, I, 82-86). Лукреций ставит перед собой просветительскую задачу донести до людей то знание о природе, которое может положить конец их страхам перед угрозами пророков (Лукреций. О природе вещей, I, 118-120). Важность знания природы и ее внутреннего строя предопределена, по его мнению, не чисто теоретическим созерцательным интересом, а именно возможностью рассеять страх и потемки души:
Значит, изгнать этот страх из души и потёмки рассеять
Должны не солнца лучи и не света сиянье дневного,
Но природа сама своим видом и внутренним строем.
(Лукреций. О природе вещей, I, 146-148)
Эти поэтические строки заставляют вспомнить известные слова Гольбаха, в более наукообразной форме выразившего ту же самую идею: "Успехи здравомыслящей физики должны оказаться пагубными для религиозного суеверия, неизменно опровергаемого фактами природы. .При более глубоком изучении природы призрак, посаженный на ее место невежеством, должен непременно исчезнуть" [21, с. 667].
Антирелигиозная проблематика, имеющая очень высокий антропологический смысл и гуманистический потенциал, пронизывает многие идеи Лукреция. Важно также и то, что основную заслугу своего предшественника Эпикура Лукреций видит именно в критике нелепых религиозных верований (Лукреций. О природе вещей, I, 62-67). Однако настолько обостренный антирелигиозный настрой был вовсе не свойственен самому Эпикуру и во многом определен собственно римской действительностью эпохи Лукреция: когда было утрачено искреннее благочестие предков, остался только достаточно тяжеловесный культ, возведенный в ранг официальной государственной политики, к которому и была сведена вся религиозная жизнь римских граждан. Вот против этой-то религиозной атмосферы, где суеверия, страхи, пророчества и мистика распространялись очень быстро, выступает Лукреций (Лукреций. О природе вещей, I, 102-106). Антирелигиозный радикализм материалиста Лукреция - собственно римское явление, и он вполне сопоставим с радикализмом материалиста Гольбаха.
Говоря об отношении древнеримских философов к религии, культу, религиозным суевериям, нужно подчеркнуть, что оно, как и у европейских просветителей, не было однородным. Рим знал не только своего Гольбаха, но и своего Вольтера - Цицерона. Два трактата этого мыслителя - "О природе богов" и "О дивинации" - позволяют делать такой вывод. В первом из них Цицерон объясняет, почему вопрос о природе богов является одним из самых трудных и темных в философии, но одновременно с этим - одним из ключевых для человеческой жизни, поскольку без веры в богов люди потеряли бы многие положительные качества - благочестие, милосердие, святость, верность. Автор склоняется к мысли о том, что религия, являя собой элемент практического освоения человеком мира, оказывается необходимой для социальной жизни.
А вот в возможности построить логически стройную и основанную на доказательстве теологию он сомневается (Цицерон. О природе богов, I, 10). К теоретической теологии Цицерон подходит со свойственным для Академии скепсисом: "Спроси меня, какова, по-моему, природа богов, и я тебе, вероятно, ничего не отвечу" (Цицерон. О природе богов, I, 57). Однако в вопросах практической веры он выступает как государственный деятель, призывающий соблюдать римские религиозные обряды (Цицерон. О природе богов, I, 61). Критикуя теологические представления наиболее распространенных философских школ - эпикуреизма, стоицизма, перипатетики - он заявляет, что существование богов вообще не является предметом рациональных доказательств, а выступает предметом веры (Цицерон. О природе богов, I, 61-62). Во втором трактате мысль Цицерона еще более свободна. Теперь он готов поставить под сомнение не только теоретическую теологию, но в ряде случаев и сам культ государственной римской религии (Цицерон. О дивина-ции, II, 41; 70; 71). Тем не менее соблюдения культа требуют государственные интересы: "При всем том, учитывая воззрения простого народа и в коренных интересах государства, необходимо поддерживать и обычаи, и религию, и учения и права авгуров, и авторитет их коллегии" (Цицерон. О дивинации, II, 70). От этих слов - лишь один шаг к знаменитой фразе Вольтера: "Если бы Бога не существовало, его бы следовало выдумать. Пусть мудрец об этом сообщит, и пусть короли опасаются (Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer / Que le sage l'annonce, et que les rois le craignent)" [26, p. 402].
Впрочем, в данной параллели нет ничего удивительного. Эта стихотворная фраза содержится в вольтеровском "Послании к автору новой книги о трех обманщиках", написанном в 1769 году. При этом, как считают исследователи, Вольтер лишь поэтически оформил эту мысль, а сама она принадлежит архиепископу Кентерберийскому Джону Тиллотсону (1620-1694) [27]. В своей 146-й проповеди он писал: «Существование Бога настолько удобно, настолько пригодно, настолько необходимо для счастья человечества, что (как превосходно заметил Туллий), "если бы Бог не был необходимым существом сам по себе, то он... мог бы быть создан ради пользы и выгоды людей (might. to be made
on purpose for the use and benefit of man)"»* [28, p. 37-38]. Тиллотсон прямо ссылается на Марка Туллия Цицерона и приводит его слова как прямую цитату, в кавычках. Несмотря на то, что с давних пор принято сомневаться в правильности трактовки Тиллотсоном слов античного мыслителя из трактата "О природе богов" (I, 2) [29], сам первоисточник не вызывает никаких сомнений. Да и Вольтер в "Послании..." упоминает великого Цицерона (le grand Ciceron) [26, p. 402]. Вольтер знал работы Цицерона и высоко ценил содержащиеся в них идеи, что легко объяснимо: просветительский характер большинства произведений римлянина отрицать просто невозможно, равно как и сходство мировоззренческих установок европейских просветителей XVIII века и древнеримских философов.
Возвращаясь к общим чертам Просвещения, нужно подчеркнуть, что в их перечне современными исследователями нередко называется антидогматизм, который, безусловно, шире антиклерикализма и антитеологизма. Эта черта, наверное, яснее всего была выражена И. Кантом, понимавшим под Просвещением выход человеческого рода из состояния своего несовершеннолетия, связанный с возникновением решимости пользоваться рассудком без руководства со стороны других [30]. Антидогматизм как здоровый скепсис по отношению к любому предзаданному знанию, если оно не основано на доводах разума и не проверено опытом, отсутствие слепого преклонения перед авторитетами было характерно для всех просветителей. Он распространялся на религиозные, философские, исторические, социально-политические представления. Такая же черта в полной мере характеризует и древнеримских мыслителей. Академический принцип все оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения, отстаиваемый Цицероном (Цицерон. О при-
* Полная фраза Тиллотсона выглядит следующим образом: «The being of God is so comfortable, so convenient, so necessary to the felicity of Mankind, that, (as Tully admirably says) Dii immortales ad usum hominum fabricati pene videantur; "if God were not a necessary being of himself, he might almost seem to be made on purpose for the use and benefit of men"». Интересно, что одним из возможных вариантов перевода интересующей нас фразы мог бы быть следующий: "Если бы Бог не был необходимым существом сам по себе, он мог бы ... быть придуманным (made) ради пользы и выгоды людей". Вероятно, примерно таким образом и понимал ее Вольтер.
роде богов, I, 11) и разделявшийся вслед за ним многими римскими философами, давал им необыкновенную свободу мысли и способствовал трансформации тех представлений о человеке, которые имели своим истоком древнегреческие и раннеэллинистические доктрины. Идея, сентенция, стих представляли для римлян ценность и вес не вследствие принадлежности авторитету, а в зависимости от их соответствия доводам разума, глубины, полезности, оригинальности. Какой бы проблемы ни касались Цицерон, Лукреций, Сенека, главными для них оставались самостоятельный поиск ясности и доказательности, борьба с суевериями и догмами, отвержение всего сомнительного и не заслуживающего доверия. "Неспособные выйти из-под опеки предшественников идут за ними, во-первых, даже в том, от чего все уже отошли, и, во-вторых, в том, что еще только ищется и никогда не будет найдено, если мы будем довольствоваться найденным прежде" (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 33, 10). Связанная с антидогматизмом направленность на творческий поиск, желание придать древнегреческим идеям особую интерпретацию обеспечили новизну учений Цицерона, Лукреция, Сенеки.
Разговор о Просвещении не будет полным, если не отметить знаковый и бесспорный момент этого движения - безграничную веру в мощь человеческого разума и его возможности в совершенствовании человека и общества. Разум - это единственный руководитель человека на пути к счастью. Без этого постулата Просвещение непредставимо. Однако с достаточным основанием можно сказать, что вера в разум как единственное средство обеспечения счастья человека и основу справедливого преобразования социальной жизни в той же мере относится и к древнеримским философам. Это хорошо видно при анализе идей Сенеки. По его мнению, разумность является главным свойством человека в силу того, что только он приспосабливается к себе не только как к живому существу, но в первую очередь как к существу разумному (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 121, 14). Разум обеспечивает возможность сознательного выбора поступков, свободу воли, нравственный прогресс: "Всегда ясно, что лишь разум способен выносить приговор о жизни, о добродетели (virtus), о честности, а значит, и о благе, и о зле"
(Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 124, 4). Добродетель состоит в жизни согласно установлениям разума, и только на этом пути возможно человеческое счастье.
Опора на разум должна быть основой и в устройстве общественной жизни. Стремление к такому устройству, помощь в его установлении - подобающее для мудреца деяние, его обязанность. Стоик отдаст свои силы и знания государству, когда этим он послужит высшим целям гуманизма и нравственности, когда будет своими действиями способствовать устройству государства по принципам добродетели. Ведь человеку "два свойства дала природа - разум и общество (societatem)" (Сенека. О милосердии, 4, 18, 2). Так и сам Сенека, веря в возможности своего разума, в педагогический талант, берется за наставничество молодого Нерона, стараясь воспитать из него разумного правителя, видя в этом наибольшую пользу для государства. Он с энтузиазмом занимается государственными делами, стараясь найти единомышленников и надеясь на то, что ему хватит сил на полезные преобразования. В те периоды, когда Сенека имел возможность обращаться к государственным лицам в надежде быть услышанным, он так же, как и Цицерон, резко выступает против насилия и неразумности в управлении Римом. Он искренне верит, что своей практической деятельностью и подобными этическими наставлениями он сможет способствовать установлению в Риме разумного правления. Нужно указать здесь, что активность в целях разумного преобразования государства могла быть самой различной. Если мудрец считает нужным бороться, пусть борется, если считает нужным философствовать, пусть философствует, если решит, что пришло время уничтожить тирана, пусть становится тираноубийцей (Сенека. О милосердии, 16, 2). Но в любом из этих случаев главным в отношении стоика к государственной жизни будет сопротивление неразумности мира и содействие процессу становления разумного государства. Как все это похоже на надежды видных просветителей XVIII века на "философа-правителя", на просвещенного государя! Не случайно Сенека, как и Цицерон, был в числе читаемых и изучаемых в век Просвещения философов, что относилось не только к его идеям, но и к его биографии. В частности, перу Д. Дидро принадлежит "Жизнь Сенеки" (1778).
Сравнительный анализ идей европейских просветителей и древнеримских мыслителей можно было бы продолжать и далее. Результат был бы тот же: о каких бы знаковых положениях Просвещения мы ни говорили - о свободе, космополитизме, естественном праве, равенстве людей, популяризации знания - всегда мы найдем их очень близкие аналоги в философии Древнего Рима. Это позволяет сказать (нисколько не умаляя, однако, значения Древней Греции как колыбели европейской культуры), что культура древнеримская была одной из первых и необходимых ступеней в восхождении человека к своему совершеннолетию. Той, хотя и отдаленной во времени, но весьма близкой по идейному потенциалу, ступенью, на которой закладывались основы просветительской идеологии и связанной с ней культурной модели. На которой предпринимались, помимо прочего, и вполне осмысленные попытки предостережения в отношении тех явлений, которые приведут впоследствии к неизбежному саморазрушению Просвещения. Среди них стоит назвать глубокое осознание древнеримскими философами трагизма человеческого бытия, находившее свое яркое выражение в их представлениях о месте человека в природе, о соотношении ее развития и прогресса человечества. Древний Рим существенно изменяет свое отношение к природе, переходя от восхищения к полному осознанию ее ката-строфизма и постепенного оскудения, в силу которых положение человека в мире может быть оценено как трагическое. Показательны в этом отношении идеи Лукреция, уверенного в том, что прогресс в ремесле протекает на фоне чудовищного и неизбежного общего регресса мира, идущего к собственной неминуемой гибели, а усилия человека, его свободного разумного стремления ничтожны и не могут изменить вектор общемирового процесса (Лукреций. О природе вещей, II, 1161-1169; III, 756 и др.). Помимо этой трагической убежденности в катастрофизме и деградации природы, римские философы прекрасно понимали и то, что человечеству далеко не всегда удается согласовать материальные и нравственные ценности (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 90, 6-13; 20-25; 30-32). Эти идеи будут повторяться потом в истории европейской мысли многократно - Ж.-Ж. Руссо, Г. Гейне, Л. Толстым, П. Сорокиным, Э. Фроммом, П. Тиллихом,
доказывавшими, что научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия и обеспечению их счастья.
В числе предостережений будущим поколением - осознание хрупкости человеческого бытия и связанное с ним понятие гуманизма. Его ввел в философский оборот Цицерон, выразив в нем идею высокоразвитой природы человека как духовного и социального существа. Примечательно, что в древнегреческом языке нет прямых аналогов для этого термина. Понимание хрупкости человека и его внутреннего мира побудило римлян прямо высказать положение о том, что человек для другого человека священен (homo homini sacer est) (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 95, 33). Священна его жизнь, его внутренний мир, его досуг. Вот только были ли услышаны эти и другие предостережения? Думается, нужно согласиться с неутешительным выводом Г.В. Драча о забвении современностью многого из того, что в греческой и, добавим от себя, римской культуре было направлено на компенсацию опасностей самоопределения и свободы [19, c. 14]. Возможно, здесь - корень бед настоящего времени: разлада с природой и хищнического потребления ее ресурсов, насилия над личностью и самоотчуждения, всего, что в современном мире стало кошмаром воплощения некоторых слишком самонадеянных философских идей Просвещения. А значит, в своих поисках новых моделей культурного развития не зазорно нам еще раз перечитать великих мыслителей античности, которые были дальновидны и мудры в своих рассуждениях о мире, человеке и обществе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Жданов Ю.А. Избранное: В 3 т. Т. 2. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009. 368 с. C. 74.
2. Mokyr J. Mercantilism, the Enlightenment, and the Industrial Revolution // Eli F. Heckscher (1879-1952): A Celebratory Symposium. Ed. by Ronald Findlay, Rolf Henriksson, Hakan Lindgren andMats Lundahl. Cambridge, MA: MIT Press, 2006. P. 269-303.
3. Goldstone J.A. Efflorescence and Economic Growth in World History: Rethinkingthe "Rise of the West" and the Industrial Revolution // Journal of World History. 2002. Vol. 13. № 2. P. 323-389.
4. Gay P. The Enlightenment: An Interpretation: The Science of Freedom. London: Weidenfeld & Nicolson, 1969. 573 p.
5. Gay P. The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment. New York: Norton, 1954. 320 p. Р. 112.
6. The Enlightenment in National Context. Ed. by R. Porter and M. Teich. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. 275 p. Р. 4.
7. Hampson N. The Enlightenment: An Evaluation of Its Assumptions and Values. Harmondsworth: Penguin, 1968. 304 p. Р. 10.
8. Oz-Salzberger F. New Approaches towards a History of the Enlightenment: Can Disparate Perspectives Make a General Picture?' // Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte. 2000. Bd. XXIX. P. 171-182.
9. Becker C. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven, CT - L.: Yale University Press, 2003. 168 p. Р. 29-30.
10. Goldman L. The Philosophy of the Enlightenment: The Christian Burgess and the Enlightenment. L.: Routledge & Kegan Paul, 1973. 100 p. Р. 20-25.
11. Brooner S. Reclaiming the Enlightenment: Toward a Politics of Radical Engagement. New York: Columbia University Press, 2004. 224 p.
12. Капустин Б.Г. Либерализм и просвещение // Логос. 2005. № 3. С. 74-123.
13. Gay P. The Enlightenment: An Interpretation: The Rise of Modern Paganism. London: Weidenfeld & Nicolson, 1967. 555 p. P. 72.
14. The Age of Enlightenment. Ed. by L. Crocker. L. -Melbourne: Walker and Company, 1969. 331 p. P. 21.
15. Schlereth Т. The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977. 256 p. P. 4.
16. Bloch M. Apologie pour l'histoir eou Métier d'historien. Paris: Colin, 1949. 112 p. P. 14.
17. Cassirer E. The Philosophy of the Enlightenment. Trans. F. Koellin and J. Pettegrove. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1951. 366 p. P. vi.
18. Bredvold L. The Brave New World of the Enlightenment. Michigan: University of Michigan Press, 1961. 164 p. P. 104.
19. Драч Г.В. Просвещенческая модель культуры: уроки и предостережения // Научная мысль Кавказа. 2014. № 2. С. 5-16.
20. Титаренко И.Н. Основные черты римского мировоззрения в эпоху падения республики и становления империи // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия "Общественные науки". 1997. № 2. С. 39-47; Она же. Проблема диалога культур и римской культурной самобытности в философии Древнего Рима // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2005. № 3. С. 60-63; Она же. Цицерон о взаимосвязи древнегреческой и древнеримской культуры: от античных идей к современной культурологической методологии // Научная мысль Кавказа. 2010. № 3. С. 29-35.
21. Гольбах П. Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1963. 716 с.
22. Гегель. Философия истории. Лекции по истории философии / Пер. с нем. А.М. Водена. СПб.: Наука, 1993. 479 с. С. 369.
23. Дидро Д. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1986. 592 с. С. 341.
24. Bringmann K. Untersuchungen zum späten Cicero. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. 288 s. S. 178-181.
25. Мелье Ж. Завещание: В 3 т. Т.1 М.: Изд-во АН СССР, 1954. 439 с. C. 55-56.
26. Voltaire. Epître à l'auteur du livre des Troisim-posteurs // Œuvres complètes de Voltaire. Ed. Louis Moland. 52 t. Paris: Garnier, 1877-1885. T. 10. Contes en vers. Satires. Épîtres. Poésies mêlées. Paris: Garnier, 1877. P. 402-405.
27. Stewart D. A General View of the Problem of Metaphisical, Ethical, and Political Philosophy. Since Revival of Letters in Europe. Boston: Weles and Lilly, 1822. 390 p. P. 372.
28. Tillotson J. The works. 10 vols. Vol. 7. London: J.F. Dove, 1820. 576 p. P. 37-38.
29. Jortin J. Remarks on Tillotson // Tracts, Philological, Critical, Miscellaneous. By the late rev. John Jortin. 2 vol. Vol. 1. London: Benjamin White and Son, 1790. 473 p. P. 371-373.
30. Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. 743 c. C. 27.
REFERENCES
1. Zhdanov Yu.A. Izbrannoe [Selected Works]. 3 vols. Vol. 2. Rostov-on-Don, NCSC HS Publ., 2009, 368 p.
2. Mokyr J. Mercantilism, the Enlightenment, and the Industrial Revolution In: Eli F. Heckscher (1879-1952): A Celebratory Symposium. Eds. by Ronald Findlay, Rolf Henriksson, Hâkan Lindgren andMats Lundahl. Cambridge, MA, MIT Press, 2006, pp. 269-303.
3. Goldstone J.A. Journal of World History, 2002, vol. 13, no. 2, pp. 323-389.
4. Gay P. The Enlightenment: An Interpretation: The Science of Freedom. London, Weidenfeld & Nicolson, 1969, 573 p.
5. Gay P. The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment. N.Y., Norton, 1954, 320 p.
6. The Enlightenment in National Context. Ed. by R. Porter and M. Teich. Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1981, 275 p.
7. Hampson N. The Enlightenment: An Evaluation of Its Assumptions and Values. Harmondsworth, Penguin, 1968, 304 p.
8. Oz-Salzberger F. New Approaches towards a History of the Enlightenment: Can Disparate Perspectives Make a General Picture?' In: Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte, 2000, Bd. 29, pp. 171-182.
9. Becker C. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven, CT - L., Yale University Press, 2003, 168 p.
10. Goldman L. The Philosophy of the Enlightenment: The Christian Burgess and the Enlightenment. L., Routledge & Kegan Paul, 1973, 100 p.
11. Brooner S. Reclaiming the Enlightenment: Toward a Politics of Radical Engagement. N.Y., Columbia Univ. Press, 2004, 224 p.
12. Kapustin B.G. Logos, 2005, no. 3 (48), pp. 74-123.
13. Gay P. The Enlightenment: An Interpretation: The Rise of Modern Paganism. L., Weidenfeld & Nicol-son, 1967, 555 p.
14. The Age of Enlightenment. Ed. by L. Crocker. L. - Melbourne, Walker and Company, 1969, 331 p.
15. Schlereth T. The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment. Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1977, 256 p.
16. Bloch M. Apologie pour l'histoir eou Métier d'historien. Paris, Colin, 1949, 112 p.
17. Cassirer E. The Philosophy of the Enlightenment. Transl. F. Koellin and J. Pettegrove. Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 1951, 366 p.
18. Bredvold L. The Brave New World of the Enlightenment. Michigan, University of Michigan Press, 1961, 164 p.
19. Drach G.V. Naucnaâ mysl' Kavkaza, 2014, no. 2, pp. 5-16.
20. Titarenko I.N. Izvestiya vysshikh uchebnykh zave-deniy. Severo-Kavkazskiy region. Seriya "Obshchest-vennye nauki", 1997, no. 2, pp. 39-47; Titarenko I.N. Gumanitarnye i sotsial'no-ekonomicheskie nauki, 2005, no. 3, pp. 60-63; Titarenko I.N. Naucnaâ mysl' Kavkaza, 2010, no. 3, pp. 29-35.
21. Gol'bakh P. Izbrannye proizvedeniya. /Selected works/ 2 vols. Vol. 1. Moscow, Publishing house of the socio-economic literature, 1963, 716 p.
22. Gegel'. Filosofiya istorii. Lektsii po istorii filosofii [Philosophy of history. Lectures on the history of
philosophy]. Transl. from Germ. А.М. Водена. St. Petersburg, Nauka, 1993, 479 p.
23. Didro D. Sochineniya /The worksy. 2 vols. Vol. 1. Moscow, Mysl', 1986, 592 p.
24. Bringmann K. Untersuchungen zum späten Cicero. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971, 288 s.
25. Mel'e Zh. Zaveshchanie [Testament]. 3 vol. Vol.1. Moscow, USSR Academy of Science Publ., 1954, 439 p.
26. Voltaire. Epître à l'auteur du livre des Troisim-posteurs. In: Œuvres complètes de Voltaire. Ed. by Louis Moland. 52 t. Paris, Garnier, 1877-1885. T. 10. Contes en vers. Satires. Épîtres. Poésies mêlées. Paris, Garnier, 1877, pp. 402-405.
27. Stewart D. A General View of the Problem of Metaphisical, Ethical, and Political Philosophy. Since Revival of Letters in Europe. Boston, Weles and Lilly, 1822, 390 p.
28. Tillotson J. The works. 10 vols. Vol. 7. L., J.F. Dove, 1820, 576 p.
29. Jortin J. Remarks on Tillotson. In: Tracts, Philological, Critical, Miscellaneous. By the late rev. John Jortin. 2 vols. Vol. 1. L., Benjamin White and Son, 1790, 473 p., pp. 371-373.
30. Kant I. Sochineniya [The works]. 6 vols. Vol. 6. Moscow, Mysl', 1966, 743 p.
31. Morford M. The Roman Philosophers. From the Time of Cato the Censor to the Death of Marcus Aurelius. L. and N.Y., Routledge, 2002, 292 p.
11 ноября 2014 г.
УДК 740.128
ПРОБЛЕМА КАЧЕСТВЕННОЙ "РАСПАКОВКИ" СМЫСЛОВ БЫТИЯ
Т.Г. Лешкевич
Размышления о реалиях стремительно меняющегося мира часто сопровождаются сравнительными характеристиками с веком Разума - эпохой Просвещения. И сегодня в антропологических горизонтах высоких образцов культуры, философии, да и всего комплекса социально-гуманитарного знания весьма значимы просвещенческие идеалы, делающие ставку на гуманистические ценности, разумность, действенность научающего слова и его разъясняющей силы. Проблемы Просвещения
Лешкевич Татьяна Геннадьевна - доктор философских наук, профессор Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344038, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: Leshkevicht@mail.ru.
и Разума нашли широкое отражение в современной философской литературе, в том числе на страницах журнала "Научная мысль Кавказа" [1]. В настоящей статье названные проблемы рассматриваются в эпистемологическом аспекте.
Обсуждение вопросов об этике, справедливости, заботе и самоопределении человека, стремление сохранить человеческое в человеке чрезвычайно востребовано, оно содержит в себе осознание уникальности, индивидуальной невоспроизводимости человека, его оценку
Tatiana Leshkevich - Institute of Philosophy and Social And Political Sciences at the Southern Federal University, e-mail: Leshkevicht@mail.ru.
