CC BY
116
^Цинизм как форма саморефлексии
культуры в контексте кризиса идентичности
УДК 008:1-027.21
C. А. Зеленский
Московский государственный университет культуры и искусств
Статья посвящена феномену цинизма, понимаемому как форма саморефлексии культуры в условиях кризиса идентичности.
Ключевые слова: цинизм, идентичность, партиципация, отчуждение, постмодернизм.
The article is dedicated to the phenomenon of cynicism interpreted as self-reflection of culture in the context of «identity crisis».
Keywords: cynicism, identity crisis, participation, alienation, postmodernity.
Кризис идентичности — один из основных признаков современного этапа социокультурной динамики, который «с полным основанием можно рассматривать как общемировой тренд современности» [6, с. 43]. К осмыслению его причин исследователи обращались значительно чаще, чем к анализу его последствий, в числе которых, на наш взгляд, необходимо рассматривать и актуализацию различных форм проявления цинизма в социальных и культурных практиках.
В данной статье мы обосновываем цинизм как специфическую форму саморефлексии культуры. Подобная интерпретация этого сложного феномена оказывается возможной, если принять за исходную методологическую установку признание «изоморфизма культуры и ментальности», концептуальную идею о том, что в культуре «нет ничего, что не содержалось бы в человеческой ментальности» [13, с. 12].
Не менее продуктивной представляется идея, согласно которой культура является субъектом, а следовательно, способна к саморефлексии. Создаваемые людьми отдель-
ные артефакты, социокультурные связи, понятия, ценности, накапливаясь, организуются в коллективные представления, мифы общественного сознания, идеологии и т.д., которые способны оказывать обратное влияние на человека и даже ставить свои, независимые от его воли цели [11, с. 14—15, 105]. В своих мыслях, оценках и поступках человек руководствуется теми установками, которые навязаны ему его культурной системой, причем он может даже не подозревать об этом. Тем не менее, человек все же не слепое орудие культуры — он является скорее ее «агентом», с одной стороны, обусловленным культурными смыслами, а с другой — достаточно свободным для того, чтобы относительно далеко вырываться за их пределы [10], в большей или меньшей степени отчуждаться от ее оснований, что и приводит к деформациям культурной идентичности, ее кризисным состояниям.
В интерпретации феномена идентичности мы опираемся на концепцию И.В. Малыгиной и «под культурной идентичностью в самом общем виде» имеем в виду «осознание
88
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 3 (53) май-июнь 2013 88-93
индивидом своего единства с культурой того или иного сообщества, глубинное, почти сакральное переживание этого единства и соответствующие культурные формы его манифестации» [7, с. 22]. Основной приметой кризиса идентичности называют «ослабление и даже утрату связи индивида с собственной культурой» [6, с. 43], формирование такого социально-культурного контекста, который делает почти невозможным однозначный ответ на ключевой экзистенциальный вопрос: «кто я»?
Современный человек живет в ситуации глобальных изменений и тотальных социальных деконструкций. Ему все труднее жестко связывать себя с конкретной традицией, культурой, нацией, государством, устойчивыми социальными ролями, даже гендерная принадлежность в сегодняшней культуре оказывается относительной [7, с. 24—25].
Человек вынужден вступать в ситуативные контакты с множеством различных социальных групп, связанных или несвязанных с той традицией, в которой он рожден. К таким группам можно отнести, например, международные интернет-сообщества по интересам, где у каждого есть свой виртуальный «двойник», результатом чего становится феномен «множественной идентичности» [5, с. 4, 26, 27, 88]. Трудности с самоопределением современного человека проявляются «в его растерянности, экзистенциальном одиночестве, утрате сколько-нибудь устойчивой системы социальных и личностных координат, в результате чего сама идентичность, точнее, ее наличие ставится под вопрос» [7].
Данные процессы побуждают исследователей к выводу о том, что в современной ситуации стоит говорить уже не об идентичности, а об ее «имитациях, симулякрах» [7], временной идентификации, подразумевающей крайне размытые границы самоопределения, постоянно незавершенного и динамичного процесса [2].
Однако мы полагаем, что проблема самоопределения в большей степени относится к человеку, достигшему достаточно высокого уровня рефлексии, для того чтобы абстраги-
роваться от оснований собственной культурной традиции.
Подобный взгляд вытекает из культуроге-нетической теории А.А. Пелипенко, согласно которой исторический процесс представляет собой поступательное разрушение первоначального (первобытного) палеосинкрезиса [11, с. 88], в ходе которого «партиципация» (экзистенциальное природнение) [4, с. 64] к всеобщим мировым связям и природным ритмам сменилась сначала партиципацией к божественном надприродному Абсолюту, затем к заменившей его культурной традиции, а далее — к отдельным культурным «топосам», идеологемам и социокультурным группам [11, с. 418]. В ситуации же постмодернизма сознание стало дрейфовать по ним, ни в чём не обретая подлинного укоренения [11, с. 396]. Согласно данной концепции, эти исторические трансформации сопровождались появлением трех основных исторических типов ментальности человека, которые не сменяют друг друга в ходе эволюции, а наслаиваются в культуре один на другой, а в нынешнее время сосуществуют одновременно. Первый — еще во многом близкий архаическому человеку индивид, пребывавший «погруженным» в природу и не осознававший бытийственных дуальных противоречий. Второй — появившийся в Ассирийской державе как «государственный человек» [13, с. 284] и существенно изменивший общую ментальную картину человечества после «осевого времени» (по К. Ясперсу) [15] паллиат. Он партиципировался к социальному или божественному абсолюту, видел мир как арену противостояния добра и зла, Бога и дьявола, сакрального и мирского, духовного и материального и т.д. Личность — третий ментальный тип, появившийся в эпоху господства паллиата («осевое время»), но окончательно оформившийся лишь в эпоху Возрождения. Личность способна к крайней степени отчуждения, переживает бы-тийственные противоречия как внутренние и занята продуктивным смыслообразованием. Личность заключает в себе весь опыт своей культуры. Особое место в данной концеп-
ции отводится постмодернистской личности, партиципирующей к самому процессу парти-ципации, скользящей сознанием по смыслам, разбросанным по различным культурным парадигмам [11, с. 398].
Если исходить из этой концепции, то понятие «кризис идентичности» касается в большей степени личностей и постмодернистских постличностей. Хотя индивиды и паллиаты тоже ощущают на себе влияние процессов размывания смыслов в современной культуре, среди них и сегодня много тех, кто жестко связан с традицией, социальной группой, государством, религией, идеологией и т.д. Для индивида, хоть и являющегося носителем синкретического сознания, основная форма идентичности — родовая. Однако он может воспринимать государство, религиозные организации, социальные группы по аналогии с родом. В таком случае жесткая связь с группой исключает возможность множественной идентичности. Но, вместе с тем, возможна резкая смена оснований групповой идентичности, как это произошло, например, после Октябрьской революции, когда вчерашние «православные» достаточно быстро присвоили «самоидентификат "советский"» [8, с. 90]. Кризис идентичности коснулся индивидов в том смысле, что в современной культуре появилось огромное количество различных социальных групп, с которыми они могут себя идентифицировать.
В контексте кризиса идентичности и постмодернистской трансформации обнаруживает себя такое явление, как цинизм. В обосновании его сущности мы ориентируемся на концепцию Петера Слотердайка [13], который анализирует сложную природу цинизма, акцентирует его смысловые нюансы, дифференцируя цинизм и «неокинизм», цинизм власти и цинизм подвластных, цинизм политический, военный, медицинский, сексуальный, философский, художественный и т.д. Важным наблюдением П. Слотердайка является оценка цинизма как диффузного явления, как особого миронастроения, распространившегося на все современное
общество — как на верхних уровнях (политическая и интеллектуальная элита), так и на нижних (широкие массы). Согласно П. Слотердайку, цинизм является одной из форм ложного сознания (наряду с заблуждением и идеологией). Его суть в том, чтобы, зная о лучшем, все равно выбирать худшее. Для диффузного цинизма характерны всеобщий релятивизм, апатия, неверие в возможность справедливого социального устройства, пессимизм, мизантропия.
В итоге складывается ситуация, когда одни чувствуют себя потерянными и одинокими (результатом чего явилась философия экзистенциализма); другие начинают эстетизировать порок (как это делали, например, Маркиз де Сад или более поздний писатель Жан Жене). Третьи полагают допустимым выходить за рамки любых моральных норм в эгоистических целях или с целью учредить рай на земле и привести, как им кажется, свой народ к процветанию. Четвертые мечтают о полном демонтаже существующей цивилизации, как герои книг Чака Паланика или как представители субкультур, подобных хиппи. Пятые, оставив идею найти четкую опору, пускаются в веселые игры с дискурсами цивилизаций (постмодернистские художники, писатели и режиссеры).
У каждого из трех ментальных типов своя роль в культурной динамике. Индивиды выполняют репродуктивную и традиционную для культуры деятельность. Паллиаты поддерживают сложившиеся в данной историко-культурной ситуации представления о «хорошем» и «дурном», дозволенном и недозволенным. Личности заняты поисковой стратегией и продуктивным смысло-образованием [10]. Хотя, конечно, это скорее модель, которая начинает размываться в условиях кризиса идентичности. Не только личность «увязает» в постмодернистском релятивизме, но и индивиды, попадающие в кросскультурные, наднациональные и межгосударственные группы, не связанные с конкретной культурной традицией, вынуждены партиципироваться к глобальным мифологемам и идеологемам вроде теософ-
ских учений или экологической доктрины.
Если исходить из того, что Культура вообще есть надприродное бытие человека, то есть, по существу, условная абстракция, а реально существуют лишь отдельные культуры, то цинизм мы можем рассматривать как профанацию сакральных и основополагающих установок конкретной культурной системы, распространенных в ней идеалов и устремлений, имеющих значение для данной культурной системы. Под тем, что принято считать цинизмом вообще, в таком случае можно понимать профанацию гуманистических установок западной культуры и тех культур, которые испытали на себе влияние западной философии Просвещения и ее гуманистической морали.
Особую сложность представляют противоречивые взаимоотношения между цинизмом как формой рефлексии и цинизмом как репрезентацией. Под цинизмом часто понимают грубую и чересчур откровенную, задевающую интересы отдельного лица или социальной группы форму выражения своих мыслей по поводу того или иного социокультурного явления. В этом смысле цинизм близок сатире, иронии, сарказму, гротеску. И.М. Нахов отмечает подобное употребление термина «цинизм» в текстах Н. Буало, Ж.-Ж. Руссо и А.С. Пушкина [9, с. 238—240]. Другое значение цинизма связано с дискурсом власти. Его рассматривает П. Слотердайк в качестве «господского цинизма», каковой представляет собой приоритет целого (общества, класса, государства) над единичным; использование религиозных или идеологических представлений нерелигиозным и неидеологическим сознанием в целях манипуляции; проповедь моральных представлений теми, кто сам им не следует (цинизм как лицемерие), подавляющее волю к свободе бравирование собственной властью (цинизм как «дерзость, сменившая сторону»), использование аморальных способов действия для достижения благих целей, искусственное создание проблем для того, чтобы выглядеть способным их решать, выглядеть спасителем. В похожем контексте термин «цинизм»
часто употребляется в «Бунтующем человеке» А. Камю [3], под ним подразумевается стремление различных социокультурных сил, занятых борьбой за захват или удержание власти, любыми средствами держать в подчинении подвластных и на малейшие отступления от принципа целостности отвечать волнами террора.
Если говорить о цинизме как саморефлексии культуры, связанной с деятельностью описанных выше ментальных типов, можно говорить о различных типах цинизма в зависимости от того, прибегают ли к нему индивиды, паллиаты или личности. Индивиды и паллиаты редко бывают заинтересованы в изменении существующего положения вещей, так как они призваны культурой для того, чтобы защищать традиции и поддерживать установленный порядок, а также национальную или государственную групповую идентичность — в общем, некие системные качества культуры. В том же заинтересована и личность, обладающая властью и осуществляющая ее «циничными» методами. Цинизм этих агентов культуры заключается в поддержании культурного статус-кво любой ценой: против личностей, стремящихся мыслить и действовать вне пределов культурной системы, пускаются все возможные средства: от цензуры, запугивания и депортации и вплоть до лишения свободы и физического давления. Подобная практика существовала практически с начала формирования человеческого общества, но ее обозначение как «цинизм» стало иметь смысл только после появления европейского гуманизма, для которого свобода личности (здесь мы не выделяем курсивом, потому что в рамках гуманистического направления мысли каждый рассматривается как личность) является одной из первоочередных ценностей.
В сознании и поведении паллиатов цинизм может проявляться в тех случаях, когда у них в наличии имеется систематизированная альтернативная система ценностей. При этом исходные ценности подвергаются резкому осуждению и грубому осмеянию, более того, ценностным ядром новой системной
конфигурации может стать то, что в предыдущей радикально осуждалось. Этот способ культурного смыслообразования — инверсия — особенно характерен для российского мышления [1, с. 116—120, 186—187, 289—293, 336—337; 12].
Цинизм личности возникает в связи с ее способностью почти полностью отстраняться от господствующей системы ценностей, пребывать на границе различных культурных смыслов; ее рефлексия о культуре сочетает в себе как отрицание существующего на данный момент ценностно-смыслового ядра культуры, так и самостоятельное формирование новой системы смыслов. Циник, обладающий сознанием личности, говоря ницшеанским языком, разом говорит «нет» и «да». Он высмеивает и критикует те культурные идеалы, нормы и представления, которые становятся неуместными в новой исторической ситуации, разоблачает властные манипуляции циника-господина, устаревшие мифологемы, необоснованные слухи, ложь СМИ. Для него характерен тот самый «здоровый цинизм», суть которого, как мы полагаем, в тончайшем чувстве момента, когда юмор может быть чуть более колким, сатира более злой, выводы более жестокими, когда сомнение приводит к продуктивному смыслообразованию. Однако именно являющийся личностью циник, особенно прошедший уже не только школу Просвещения, но и школу постмодернистского уравнивания значений всех возможных ценностей и норм, руководствуясь принципом «все позволено», способен соз-
давать новые мифологемы, тиражировать удобные для себя точки зрения и манипулировать доверчивыми паллиатами с их ма-нихейским в широком смысле сознанием. В современной ситуации постмодернистского релятивизма интеллектуально развитый циник, действующий в рамках дискурса власти, может даже считать себя спасителем собственной культурной системы от размывания множественными идентичностями глобализованного мира.
Таким образом, цинизм как форма саморефлексии современной культуры обусловлен рядом факторов, в числе которых мы выделяем:
• нарастание отчуждения человека сначала от природного палеосинкрезиса, а затем и от заменившей его культурной реальности, в ответ на которое культурная система способна довольно жестко и цинично реагировать через носителей традиционного сознания;
• постмодернистская атака на любые организующие принципы как таковые;
• закрепившееся в общественном сознании ощущение безвыходности в попытках найти оптимальный вариант развития общества, пессимизм и недоверие к любым оптимистичным проектам;
• и, наконец, тотальное распространение «господского цинизма», над носителями которого более не довлеют ни божественное откровение, ни моральные принципы и, в определенном смысле, почти не тяготеют установки конкретной культуры, до недавнего времени бывшие почти неизбывными.
Примечания
1. Ахиезер, A. C. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурный словарь) / А. С. Ахиезер.
— Москва, 1991.
2. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман ; пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева.
— Москва : Логос, 2002. — 390 с.
3. Камю, А. Бунтующий человек // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство : пер. с фр. / А. Камю. — Москва : Политиздат, 1990. — 415 с. — (Мыслители XX века). — С. 119—356.
4. Леви-Брюль, Ä. Первобытное мышление / Л. Леви-Брюль // Сверхъестественное в первобытном мышлении. — Москва, 1994.
5. Малыгина, И. В. В лабиринтах самоопределения: опыт рефлексии на тему этнокультурной идентичности / И. В. Малыгина. — Москва : МГУКИ, 2005.
6. Малыгина, И. В. Культурная идентичность в современной России: поиск новых моделей
/ И. В. Малыгина // Вестник МГУКИ. — 2011. — № 3 (41). — С. 43—48.
7. Малыгина, И. В. Массовая культура и казус самоопределения или новые идентичности в древних одеждах / И. В. Малыгина // Вестник МГУКИ. — 2012. — № 6 (50). — С. 21—25.
8. Малыгина, И. В. Этнокультурная идентичность: сущность, структура, исторические формы : монография / И. В. Малыгина. — Москва : Lambert Academic Publishing, 2011.
9. Нахов, И. М. КИНИЗМ И ЦИНИЗМ. ОТЖИВШЕЕ И ЖИВОЕ (к истории понятия и слов) / И. М. Нахов // Живое наследие античности. Вопросы классической филологии, Вып. IX. — Москва, 1987. — С. 231—245.
10. Пелипенко, А. А. Двойная субъектность истории [Электронный ресурс] / А. А. Пелипенко.
— Режим доступа: <Ы^р://ареНрепко.ги/Наука/Статьи/Теория> культуры/Двойная субъектность исто-рии^рх
11. Пелипенко, А. А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории : учебное пособие / А. А. Пелипенко. — Москва : МГУКИ, 2007. — 434 с.
12. Пелипенко, А. А. Еще раз о Востоке и Западе, или о дуалистических основаниях русской культуры [Электронный ресурс] / А. А. Пелипенко. — Режим доступа: <Ы^р://ареНрепко.ги/Наука/Статьи/ Статьи о> России/Ещё раз о Востоке и Западе^рх
13. Пелипенко, А. А. Культура как система / А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко. — Москва : Языки русской культуры, 1998. — 376 с.
14. Слошердайк, П. Критика цинического разума / Петер Слотердайк ; пер. с нем. А. Перцева.
— испр. изд-е. — Екатеринбург : У-Фактория ; Москва : АСТ Москва, 2009. — 800 с. — (Philosophy).
15. Ясперс, К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории : пер. с нем. / К. Ясперс. — Москва : Политиздат, 1991. — С. 28—288.
М
еждународные культурные взаимодействия и функциональное совершенствование туризма во вьетнаме
УДК 008:351.858 Нгуен Куок Хынг
Московский государственный университет культуры и искусств
В статье анализируются международные культурные взаимодействия Вьетнама как функциональный фактор совершенствования его туристической сферы.
Ключевые слова: культура, культурное взаимодействие, туризм, культурное совершенствование, культурное сотрудничество, культурная дипломатия.
The article analyses intarnationel Vietnams culturel rilations. as foundation for dymamic, and development factor of tourism.
Keywords: culture, tourism, cultures relation, dynamics of culture, cultures diplomatic.
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 3 (53) май-июнь 2013 93-96 93
