CC BY
52
Муниципальное образование: инновации и эксперимент. № 6 • 2015
Инновации в образовательных учреждениях
УДК 504.03
А.Н. Фалеев
Ценностная переориентация в области взаимоотношении природы и человека как средство развития экологического сознания молодежи
Аннотация. В статье раскрываются трансгосударственные проблемы, затрагивающие все человечество и вызывающие тревогу и озабоченность живущих на Земле сейчас, включая и обеспечение безопасности будущих поколений. Раскрывается автором угроза глобального масштаба экологического кризиса, обусловленного возрастающим загрязнением окружающей среды и возможностью истощения в недалёком будущем основных ресурсов жизнеобеспечения как одного человека, так и человечества в целом. Острота проблема взаимодействия человека и природы фактически достигла «пика» и требует безотлагательного ее разрешения в интересах обеспечения как выживания, так и спасения человечества.
Ключевые слова:
трансгосударственные и транснациональные проблемы, экологический кризис, изменение человеческой активности во взаимодействии с природой, ценностная переориентация в области взаимоотношений природы и человека, анализ исторически изменяющихся отношений человека и природы.
Keywords:
trans-state and transnational issues, ecological crisis, the change in human activity in interaction with nature, value reorientation in the relationship of man and nature, the analysis of the historically changing relations of man and nature.
Abstract. The article describes the trans-state issues which affect all of humanity and conn cern all living on Earth today, including the security of future generations. The author reveals the global threat of environmental crisis, due to the increasing pollution and depletion in the near future, the main resources of life support as a single person and mankind as a whole. The acuteness of the problem of interaction between man and nature has actually reached its peak and it requires urgent resolution in the interests of ensuring both the survival and the salvation of mankind.
Открыв новые возможности и перспективы для всего человечества, научно-технический прогресс вызвал к жизни своего рода трансгосударственные, транснациональные проблемы. Эти проблемы затрагивают всё человечество и вызывают у всех, кто живет сейчас на земле и будет жить в ближайшем будущем общую тревогу и озабоченность. Угроза глобального экологического кризиса, обусловленного возрастающим загрязнением окружающей среды и возможностью истощения в недалеком будущем основных ресурсов жизнеобеспечения — одна из проблем этого рода. Реальную возможность перерастания современной экологической ситуации в экологический кризис глобального масштаба признают многие ученые, поэтому решение экологической проблемы — проблемы взаимодействия человека и природы — не терпит отлагательств, ибо касается жизненных интересов всего человечества.
Преодоление современных экологических трудностей настоятельно требует изменения прежних ценностей человека в его отношениях с природой, под которой мы понимаем природу как сферу человеческой активности. Иначе говоря, ту ее часть, в центре которой нахо-
дится человек и которая является сферой его обитания, объектом изучения и преобразования [8,9,12,13,14].
Вопрос о ценностной переориентации современного человека, как и сама экологическая проблема, достаточно многопланова, она отражена как в работах исследователей, так и педагогов практиков в границах разных смысловых акцентов: смыслообразующий потенциал инновационного процесса [1]; от экоцениризма — к ноосферному образованию [4]; экологическая компетентность в контексте образования для устойчивого развития [6,8,9,12,13,14]; интеграция основного и дополнительного образования как условие обеспечения качества экологического сознания [8]; развитие исследовательских умений обучающихся в рамках проекта «Экологическая тропа» [11] и др.
Мы же рассмотрим исключительно этический аспект данной проблемы. Судьба человека и окружающей его природы сейчас в огромной степени зависит от того, как будет вести себя сам человек, который всегда руководствуется определенными ценностями, являющимися побудительными мотивами его деятельности. Если считать, что современная система ценностей нуждается в
изменении, то следует уяснить в каком именно направлении ценности должны меняться, с тем чтобы узнать каковыми же должны быть новые ценности?
При рассмотрении современной экологической проблемы представляется целесообразным сделать небольшой анализ, посвященный исследованию исторически изменяющихся отношений между человеком и природой, начиная с античности и завершая современным миром. Такой анализ, основанный на изучении экологической истории техницистской цивилизации, сможет помочь современному человеку выявить его возможности в отношении к природе. Кроме того, благодаря временной дистанции этот анализ не только смог бы способствовать определенной объективности взгляда на нынешние ценности и установки, но и позволил бы развить определенные подходы, как к их анализу, так и пересмотру с целью выбора социумом оптимального алгоритма действия в современной кризисной по своему характеру экологической ситуации.
Одной из первых систем отношений человека к природе была система отношений, нашедшая свое отражение в греко-римской мифологии. По меткому замечанию специалиста по исторической экологии Дж. Хагеса, греко-римский пантеон был ничем иным, как «спиритуа-лизацией» природных сил1. Это он окутывал природу священным покровом. Под покровительством богов находились рощи, животные, деревья. Общество принимало законы, запрещавшие вырубать деревья, пасти скот или сеять злаки в священных рощах. Для мифологического отношения к природе было характерно отсутствие строгого разграничения между человеческим существованием и остальным миром природы. Более того, в греко-римской мифологии без особого труда можно найти примеры нравственного отношения человека к природе, образцы высокого понимания ее ценности для человека. И это вполне понятно, поскольку недооценка возможностей воздействия природы на человека грозила ему гибелью. Бесспорным для нас остается тот факт, что в основе древнего «обожествления» природы и нравственного отношения к ней лежала, в конечном счете, своеобразная антропоморфизация природной реальности, т.е. распространение на предметы живой и неживой природы свойств субъекта. Эта особенность находит сегодня свое отражение в фольклоре, в образном строе повседневного языка.
Антропоморфно-смысловая форма, сообщающая отношению к природе нравственное содержание, по-видимому, была обусловлена нерасчлененностью «субъект-объектных» связей, вырастающих на почве традиционных, доиндустриальных обществ. В своем мифологическом мышлении человек воспринимал природу как живое существо, одушевлял и одухотворял ее. Миф явился первоначальным воплощением высшего идеала космического единства, гармонии природы и человека, а тем самым и культуры. Он был одновременным выражением знания о мире, знания о добре и зле, историей, художественным творчеством, наконец, «символом веры». Этот «символ», который выражал начало
и конец культурного целого, обозначал, в свою очередь, соединение противоположностей, в частности, культуры и «натуры». Это было такое совмещение противоположностей, которое в своем конкретном многообразии не могло быть выражено в точных рациональных понятиях ("образ — основа мифа"), диалектика которых убегает в бесконечность.
Античная философия положила конец мифологическому отношению человека к природе, заложив основы стройной концепции человека, способного своим разумом понимать явления природы и управлять ими. И хотя доминирующей чертой греческих философов было убеждение в глубоком родстве человеческой ("микрокосма") и природной ("макрокосма") жизни, тем не менее, представление о единстве и гармонии природного и человеческого никогда не означали признания их равнозначности. Однако, уже в пифагореизме отмечается некоторая тенденция, которая имела в дальнейшем серьезные последствия. Эта тенденция заключалась в противопоставлении души и тела. Тело рассматривалось, как тюрьма души, а душа стремилась освободиться от тела. Неизбежным выражением такого дуализма в позднейшем эллинистическом религиозно-философском мировоззрении стал постепенный рост равнодушия и пренебрежения к природному миру. В результате чего природа стала утрачивать окутывающий ее священный покров.
Представление о том, что платоновско-пифагорей-ское учение о душе бессмертной, чуждой и «враждебной» физическому миру, оказала глубокое влияние на европейское отношение к природе, его поддерживают многие зарубежные исследователи экологической проблематики: А. Бафи, Дж. Калликот, Д. Харлики и др2. С их точки зрения, этому способствовало в немалой степени и аристотелевское учение о природных иерархиях, в соответствии с которыми «низшие формы существуют для высших», что находилось в определенной связи с христианскими взглядами на природу и поэтому, очевидно, было воспринято в средние века.
Известный на Западе историк Линн Уайт3, попытавшийся в семидесятых годах нашего столетия вскрыть ценностные корни и предпосылки нынешнего кризиса в отношениях человека с природой, пришел к неожиданному, но весьма любопытному выводу, что ответственность за экологический кризис, поразивший человечество, лежит на религиозной христианской доктрине.
Христианство, разрушив языческий анимализм, стало проповедовать безразличное отношение к миру природы, которое никогда не станет, как думали в средневековье, «объектом избавления». Согласно христианскому вероучению, хотя тело человека и создано из праха земного, человек, тем не менее, не есть просто часть природы. Он есть образ и подобие «Божие». Поэтому его отношение к природе определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Бог
1 Hughes G. Ecology in Ancient Civilization, New Mexico., 1975, p. 14.
2 См.: BougheyA. Environmental crises — past and present. London.1980, Herlihy D. Attitudes toward the anvironment in medieval society. Oxford. 1986. 21 3p.
3 См. Уайт-мл. Л. Исторические корни экологического кризиса.— В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности.— М. 1990.
предусмотрел и спланировал все, исключительно, для пользы человека, чтобы он управлял миром: всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме того, как служить человеку и его целям.
Христианство обосновало такое отношение к миру, которое можно назвать «эсхатологическим». В его основе лежало библейское понимание мира. Такое понимание не знало никакой моральной ответственности человека за сохранность природы. Ведь последняя, по христианскому вероучению, была создана Богом только для того, чтобы служить человеку. Сама природа в средние века рассматривалась как «испорченная» грехопадением Адама, который принес зло в мир: голод, болезни, смерть. Христианство знаменовало собой не только переворот во взглядах человека на природу, на его призвание и положение в мире, но и глубочайшее преобразование в системе ценностей и смысловых установок человека.
Нельзя не признать, что христианство, в определенной степени, дало возможность человеку противостоять природе и доминировать над ней. Как результат этого — мир лишился для человека своего внутреннего интереса, а природа — своей моральной суверенности и постепенно начала утверждаться установка, согласно которой человек не может творить добро или зло в отношении природы, которая, в свою очередь, не может быть ни доброй, ни злой по отношению к нему. С утверждением такой установки речь уже не могла идти о погруженности человека в природу, о синхронности ритмов их бытия, интимной нерасторжимости уз их микро- и макромира. Напротив, акцент отныне делался на оппозиции «натуры» и «культуры», на сущностном различии и принципиальной несопоставимости «мира человека» и «мироздания Вселенной». Можно предположить, что данное обстоятельство в огромной степени способствовало ориентации человека на завоевание и подчинение природы.
Дихотомия «культура — натура», «человек — природа» имела в этих условиях не логическое, а аксиологическое значение. Природа, потеряв право на «личностную» суверенность, была попросту низведена в разряд «объектов», в носителей более низкого ценностного статуса. Поэтому касательно нее, отменялись любые моральные обязательства, и стала допускаться «вседозволенность». В этих условиях природа неизбежно должна была потерять и потеряла свой прежний статус — статус высшего блага. Одновременно с этим, весь природный мир, как низший по сравнению с человеком, оказался вытесненным, с необходимостью, из сферы моральных отношений. В полном соответствии с происшедшими переменами, мораль сузила сферу своего действия, стала «самозамкнутой». Она ограничила себя, исключительно, системой «субъект — субъектных» связей, т.е. системой нравственно — долженствовательных отношений индивидов друг к другу. Такова общая схема процесса лишения природы прав «морального гражданства». Однако этот процесс, вопреки утверждениям некоторых авторов научно-популярной литературы1,
1 См., напр.: Козлов Б. Друг или враг.— Л. 1989, Миронов А.В.
посвященной экологической этике, не закончился в средневековье.
С XI века европейское общество начинает переживать подъем. Европейцы двинулись с насиженных мест в окружающие леса и незаселенные пространства. Оживились ремесла, и впервые, начиная со времени падения античной цивилизации, начали оживать города. Эти глубокие социальные преобразования привели к возникновению нового, в отличие от «эсхатологического», взгляда на природу. Возникла уверенность в возможности понять и использовать силы природы в интересах человека. По этой причине, со второй половины XII века природа начинает восприниматься с точки зрения той радости созерцания и обновления, которую она может дать, освобождая человека от юдоли и печали его повседневной жизни. Это новое отношение к природе было связано с появлением новых социальных прослоек, определяющих в значительной мере культурную жизнь средневековья — студентов, вагантов, трубадуров. И в конце средневековья возникает даже своеобразный культ природы.
Ошибочно было бы думать, что антропоморфное восприятие человеком действительности в эпоху средневековья окончательно вытесняется на периферию духовной культуры, в локальные структуры обыденного сознания. Все коренным образом меняется лишь с эпохи Возрождения и Нового времени, когда человек постепенно начинает брать инициативу в свои руки и начинает отгораживаться от препятствующих его развитию воздействий природных сил.
Это происходит тогда, когда небывалый всплеск человеческого дерзания эпохи Возрождения породил новую культуру, привязанность к земным ценностям, крайний индивидуализм. Все это было вызвано поворотом духовного интереса к познанию бесконечного космоса, к античному искусству и морали, духовным рождением новой, индивидуальности.
Считается общепризнанным, что культура Нового времени была чрезвычайно противоречива по содержанию. Исследователи2 подчеркивают влияние на нее скептицизма и стоицизма, мистицизма и ренессансного гуманизма. Складывается впечатление, что человек Нового времени ищет в ушедших эпохах подходящее ему мировоззрение, как-то примиряющее его со ставшим ему вдруг чуждым миром природы. Отчуждение человека от мира, утрата средневековых ориентаций — все то, что знаменовало собой кризис прежней культуры, «нововременное» мировоззрение, с его утопиями морального совершенствования человека, объявило второстепенным, неся с собой оптимистическую уверенность в безграничные возможности преобразования природы на основе познания: знание становилось силой, способной улучшить действительность.
Таким образом, место христианской эсхатологии в Новое время заняло «ожидание спасения посредством знания"3, которое стало смыслом и целью человеческой
Человек и техника. — М., 1990.
2 См. работы: Асмуса В. Ф., Богомолова А. С., Межуева В.М.,и др.
3 SchurmanE. Technology and the future: A philosophical challenge.— Toronto., 1989., p.159.
деятельности. Приобретая знания, человек вынужден был рассматривать себя уже не как неотъемлемую часть вселенной, а, напротив, изучать себя и мир как бы «со стороны». Вследствие этого «природа становится всего лишь предметом для человека, всего лишь полезной вещью"1, т.е. средством.
«Нововременная» наука устранила из картины мира все ценнностно — антропоморфные проекции и окончательно превратила одушевленный космос древних в дегу-манизированный универсум. При обосновании «активистских» ориентаций в философии Нового времени нередко формулировались достаточно ясные и четкие предупреждения против нарушения «баланса» в отношениях человека и природы. Так, в «Новом Органоне» Ф. Бэкона — философа, обосновывающего для Нового времени ценностно-смысловые параметры культуры, можно найти указания на то, что в своем «общении» с природой человек не должен самонадеянно считать себя господином. О Природе — с большой буквы — Ф. Бэкон говорит с большим уважением. Природа для него есть «высокая» ценность. Ибо Ф. Бэкон понимал, что научно повелевать «Божией тварью» без любви к ней означает лишь повторить «греховное неразумение» Адама и Евы, воспроизводя при этом в мире невежество, неразумие и немощь. Лишь в милосердии английский философ усматривал нечто, помогающее человеку преодолеть свое интеллектуальное убожество, вред, приносимый неумеренностью религиозных и других увлечений. К сожалению, бэконовская идея милосердия, как подлинная основа познания не дошла ни до его современников, ни до потомков. Дошел только оторванный от своей интеллектуально — духовной основы постулат о необходимости «испытания» природы. Поэтому сегодня, перед лицом угрозы глобальной экологической катастрофы, остается надеяться лишь на то, что восходящая к Ф. Бэкону современная наука обязательно вернется, в конце концов, к своему изначалию — к идее милосердия или, пользуясь современным языком, к идее гуманизма, как главного в бытии. Не случайно в «Великом восстановлении наук"2 английский мыслитель писал, что «без милосердия ангелы падают от жажды власти», а «люди — от жажды познания» и что, следовательно, без милосердия нет настоящего познания.
В целом же, залог успеха Ф. Бэкон видел в единстве человека с природой и в познании человеком ее объективных «форм». Такое единство по его глубокому убеждению, должно всецело опираться на гуманистически-ориентированную научную основу. Однако, в «Новом Органоне» Ф. Бэкон, не чувствуя, видимо, что впадает в противоречие с самим собой, настаивал на том, чтобы люди, «заключив мир между собой, объединенными силами встали на борьбу с природой, захватили штурмом ее неприступные укрепления и раздвинули... границы человеческого могущества"3.
Последнее является хорошей иллюстрацией того, что философы Нового Времени, такие как Ф. Бэкон и Р. Декарт трактовали природу, как самостоятельную
целостную реальность, развивающуюся по своим собственным законам. Но, с другой стороны, эти же философы, в противоположность средневековью, обосновывали ценности активно деятельного отношения человека к природе, к миру, которые нацеливали его на смелое проникновение в природные тайны. Если бы такие идеи и ценности не были утверждены, то человечество, возможно бы, не достигло, столь существенных успехов на пути научно-технического прогресса.
Следует отметить, что ни Р. Декарт, ни Ф. Бекон не доходили до крайних выводов, которые сделали их последователи. Р. Декарт подчеркивал, что главным стимулом развития науки должен быть интеллектуальный интерес к постижению истины, а не практические блага, которые дает наука. Ф. Бекон, хотя и призывал к господству над природой, уточнял, что «над природой не властвуют, если ей не подчиняются». Но начало было, тем не менее, положено. В свою очередь, Г.В. Лейбниц пытался обосновать гармонию между душой и телом, мыслящим и телесным. Отправной точкой для него была картезианская противоположность между мышлением и протяжением. Поскольку природа и человек рассматривались им как «развивающиеся», в отрыве друг от друга, по своим вечным и неизменным законам, то гармония между ними могла быть только «предустановленной свыше». При декартовском противопоставлении души и тела, человека и природы гармония могла быть только «чудом», а ее гарантом мог быть только Бог.
Б. Спиноза декартовскому дуализму, разделившему человека и природу, противопоставил монизм, идею субстанциального единства материи и мышления. Он передал позицию нарождающегося утилитарного отношения к природе и ограниченность современных ему преобразовательных возможностей. Б. Спиноза критиковал как утилитарное отношение к природе, так и христианский взгляд на человека и природу, вытекающий, согласно Б. Спинозе, из концепции «пользы». Ему были ясны отрицательные последствия стремления к «пользе». Он выявил противоречие, которое в определенной мере ответственно за нынешний экологический кризис: люди изменяют природу, руководствуясь соображениями пользы, но последнее не достижимо из-за ограниченности человеческих возможностей.
В конечном счете, пренебрегая здесь более тонким анализом культурно — философских традиций Нового времени, отметим, что «нововременная» наука снабдила человека таким взглядом на природу, который узаконил его утилитарно-потребительскую установку по отношению к ней4. Согласно этой установке природа должна быть перестроена и преобразована, управляема и направляема человеческой волей и разумом наперекор самой природе, ее первоначальному строю. Именно подобное понимание природы содержится во всех европейских науках, а, с другой стороны, лежит в основе традиционной европейской морали. Обоснованию этих вопросов как раз и была посвящена метафизика Нового времени.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— Т. 46.— Ч. 1.— С. 387.
2 Бэкон Ф.. Соч.— Т. 1.— 1977. С.103.
3 2 Бэкон Ф. Новый Органон — Л., 1935 — С. 368.
4 Более подробно по этому вопросу см.: Философия эпохи ранних буржуазных революций.— М., 1983.
Принципом христианской метафизики была иерархия. В греческом космосе каждое сущее занимало свое место, закон и необходимость правили всем. Эксплуатация природы оставалась еще не обоснованной. Напротив, иерархия узаконивает все формы господства в новом порядке космоса. Сущие занимают свое место на лестнице рангов божественной иерархии. Хотя в самом мире нет рангов, и ничто не оправдывает господства, в христианстве всякое движение было загнано в иерархию и упорядоченно. Творец был понят как пользующийся созданным им по своей воле, как средством для собственных целей. «Нововременной субъект» занял место средневекового творца.
Человек Нового времени был убежден, что каждая вещь является для него средством. Осмыслено лишь полезное. Анахронизмом считается «бесполезность» искусства. Религия полезна своей функцией утешения. Науку следует освободить от ценностных представлений затем, чтобы она приносила все более полезные результаты. Полезное разумно, рациональность инструмен-тальна, а знать мы хотим, чтобы лучше манипулировать вещами. Нововременная метафизика полностью соответствовала этим вопросам и породила, в свою очередь, «инструментальное» видение мира. Математизация «сущего» превратила все в измеряемые и исчисляемые предметы. В результате, присущий древним антропоморфный стиль восприятия мира природы становится неактуальным и устраняется рационально — понятийным, научно — объективным способом его постижения. «Число занимает место бытия»,— пишет по этому поводу М. Хайдеггер. Научно только инструментальное измерение. Сам человек предстает как органическая машина. Мир истинен, так как он есть машина. «Эрзац торжествует над жизнью»1.
Происшедшая промышленная революция повлекла за собой глубочайшие перемены в культуре, а значит и в ценностях и ценностных установках человека. Культура промышленных обществ развернула в своих фило-софско-мировоззренческих учениях «онтологический» принцип антропоцентризма, с вытекающими из него представлениями о самоценности и уникальности человека во Вселенной, как субъекта свободной деятельности, которая дистанцирует его от природы. Субъект этой деятельности ни за что не хотел признавать какие — либо ограничения, налагаемые на него законами и структурами природы, не желая отказываться от «прометеевских слов» и «фаустианской» мечты. Он освободил себя от какой — либо ответственности за вмешательство в природные процессы, будучи убежденным в том, что каждая природная вещь является для него лишь средством. «Крик» природы он принимал за открываемую им закономерность. «Насилие к природным объектам» стало сущностью созданной человеком науки, и вместе с ее превращением в «инструментальную» технику человек потерял даже представление о том, что имеется нечто, противоречащее его «научному» произволу. Именно этот упорный предрассудок, утверждающий правомер-
1 Schirmacher W Technik und belassenheit: Zeitkritik nach Heidegger. — Freiburg. 1983. S.114.
ность одного единственного мировосприятия, отрезал науку и человека от чувства естественной гармонии и целостности, от того стремления познать живое взаимодействие между людьми и природой, которая теперь ассоциируется с экологическими исследованиями.
Философия Нового времени в целом внесла огромный вклад в оправдание эксплуатации природы, которая рассматривалась как пассивная копилка благ и объект эксплуатации. На это же нацеливалась, получавшая все больший авторитет, техника.
Если Ф. Бэкон и Р. Декарт поставили задачу управления природой со стороны человека с оговорками, то И. Фихте говорит об этом гораздо настойчивей: «Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня влияния... я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил»2.
По Г.-Ф.-В. Гегелю, природа есть инобытие идеи. Она не имеет собственной абсолютной ценности и с ней можно делать все. Пожалуй, только среди романтиков раздавались настойчивые голоса в защиту природы, ибо природа для них — «объект поклонения, а не покорения».
Как реакция на гегелевский панлогизм и оптимизм с его диалектическим восхождением «от высшего к низшему», сложились воззрения С. Кьеркегора, который положил начало переоценке ценностей рационалистической традиции. Преобразовательные тенденции нарастали, достигнув наивысшего выражения в философии Ф. Ницше, представившего волю к жизни в качестве фундаментального принципа жизни, которому подчинены и познание и практика. Ницшевская формула «жизнь как средство познания» приводит к вопросу: «что такое жизнь?». По мнению философа,— это «беспрестанно отбрасывать от себя то, что желает умереть, быть суровым и неумолимым ко всему, что становится слабым и старым в нас, быть нечестивым по отношению к умирающим, несчастным и старым, быть постоянно убийцей"3.
Вопрос о роли жестокости и зла в истории действительно не так прост. Сам Ф. Ницше об этом и говорит: «конечно, большая разница, тиранизирует ли людей Гомер, или Библия, или наука"4. Ф. Ницше удавалось иногда стать над своей философией и заявить, например, что «против войны можно сказать: она делает победителя глупым, побежденного — злобным"5.
Признавая полную безответственность человека, а, значит, и, оправдывая тех, кто «становился столь же злым и беспощадным, как природа», философ все же относил это знание к «горчайшей капле», которую должен проглотить познающий. Видимо, он вполне сознавал, какое насилие над человеческой природой представляет «переоценка ценностей».
«Добиться власти над природой и для сего известной власти над собой»,— так представлял себе цель разви-
2 Фихте И. Назначение человека. СПб. 1913. С. 67.
3 Ницше Ф. Веселая наука. С. 104.
4 Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое. С. 189.
5 Там же. С. 256.
тия человечества Ф. Ницше. По существу эта программа и реализовалась в западном мире. Различные регионы мира втягиваются сегодня в русло развития западной цивилизации, берут ее за образец, воспринимают ее дея-тельностную направленность, «индустриализируются» по западному типу. В результате во все районы планеты приходят экологические трудности, характерные для западной техницистской цивилизации и поэтому заявления о грозящей глобальной катастрофе имеют под собой реальную почву.
Заслуга Ф. Ницше в том, что он ясно выразил противостояние человека и природы, которое имело место и до него. «Воля к власти» выступает, как следствие обособления человека от природы и «себе подобных», от породившей его целостности. Обособившийся человек пытается познать и преобразовать целое с помощью особых методов. «Воля к власти» — способ борьбы обособившегося от природы и собственной природы человека. В целом можно сказать, что благодаря работам Ф. Ницше и З. Фрейда, которые много сделали для анализа подсознания человека и идущих от него скрытых мотивов деятельности, стало ясно, что одна из причин нынешнего экологического кризиса заключается в стремлении человека к власти над природой.
Человек разрушает мир идеально в процессе познания, а затем материально в процессе его преобразования. Страсть к разрушению и стремление к власти, в большей степени, присущи «западной цивилизации». Стремление к власти над природой ведет к экологическому кризису именно потому, что природа есть порождающее человека начало и ее разрушение подрывает основу существования общества.
Ощущение отчужденности человека от природы достигает апогея в ХХ веке. Так, например, экзистенциализм (М. Хайдеггер, К. Ясперс и др.) указал на обманчивость антропоцентристского самоуспокоения («человек — царь природы»). Важно подчеркнуть, что ухудшение экологической обстановки в ХХ веке отразилось здесь в замене оптимистической преобразовательной «парадигмы» пессимистическими, антисциентистскими прогнозами относительно будущего человечества в его взаимоотношении с природой. Мыслители экзистенциально-антропологического направления в философии воспринимают и оценивают ХХ век как особую историческую и социально-культурную реальность, внутри и по отношению к которой, человек должен выработать совершенно иную ценностную позицию, отличную от той, обоснованием которой была классически-рационалистическая философская мысль. Для представителей этого направления современной философии характерен негативно-критический пафос, который чаще всего направлен против таких мыслителей, как Ф. Бэкон, Р. Декарт и др. Нередко критике в их взглядах подвергается какой-либо общий методологический принцип (например, идея прогресса и т.д.). Но, к чему бы, и к кому бы, эта критика не относилась, она всегда, так или иначе, имеет в виду определенную морально -ценностную, жизненно-практическую ориентацию, которая постепенно сформировалась в лоне западноевропейской культуры, и представляется им чрезвычайно опасной, ибо оборачи-
вается для человека самыми губительными опасностями и катастрофами.
Социальное значение экологического кризиса, по их мнению, состоит в том, что он пробуждает в человеке современной цивилизации неотвратимое осознание непомерно высокой цены, которую приходится платить за бэконовское «знание — силу». Кроме того, он поселяет тревожные сомнения относительно смысла индустриального прогресса, что в свою очередь делает сомнительным весь жизненный стиль, требующий техники и экономики, «враждебных» естественно-природной среде обитания.
Философия М. Хайдеггера в данном случае имеет один специфический смысловой акцент. Он является выразителем того направления в современной философии, в котором все проблемы, так или иначе, касающиеся ценностной ориентации человека, неминуемо связываются с вопросами свободного человеческого решения и глубоко индивидуальной интерпретации человеческого бытия. Он чрезвычайно актуализирует проблему анализа ценностных основ современности, обратившись к обычно «невопрошаемому» истолкованию мира, которому беспрекословно подчиняются сегодняшние мышление и деятельность. Философ показывает, что для подлинного решения актуальных проблем современности, в том числе и экологической, нужны не столько технические меры, сколько радикальный переворот в самых глубинах нашего бытия, который перестраивает очень многое в человеческой жизни, перестраивает систему ценностных приоритетов, систему мотивов человеческой деятельности. Философ
Будущее современной цивилизации М. Хайдеггер напрямую ставит в зависимость от собственно человеческого выбора. Он видел проблему в том, что в ходе развития техницисткой цивилизации человек отчуждается от самого себя, а значит и от природы. Любые попытки реформ, опирающиеся лишь на новую технику и технологию, не способны обеспечить нового будущего. Поэтому выход нужно искать не в технологии, уничтожающей природу и растворяющей человека в ролях и функциях, а в отказе человека от техницистского отношения к миру природы.
Представляется, что именно этот вывод немецкого философа как раз и может стать и уже становится очень важной базовой посылкой крупных цивилизационных сдвигов, которые являются таковыми лишь постольку, поскольку они проходят в самом человеке, и зависят они, прежде всего, от того, как будут складываться приоритеты потребностей и мотивов человека. Последние же связаны, в первую очередь, с ценностным содержанием морали, поскольку именно в них человек проявляет свою человеческую сущность во всей ее универсальности.
Верно фиксируя суть многих важных проблем современной цивилизации, в частности, указывая на необходимость пересмотра основных ценностных установок европейского сознания, позиция М. Хайдеггера представляет определенную ценность для российских исследователей проблем, касающихся вопросов выработки новых ценностей цивилизации, в структуру которой должна войти природа как особая ценностная единица.
Если у человечества есть будущее, то оно откроется для детерминации субъект-субъектным пониманием человеческого бытия, так как традиционное понимание бытия как противостояния субъекта и объекта изжило себя и ведет человечество к непреодолимым противоречиям с природой, чреватыми катастрофическими последствиями.
Серьезное исследование творчества М. Хайдеггера, оказавшего глубокое воздействие на философскую мысль XX столетия, ибо в его наследии находили проблемное поле для исканий такие несхожие философы как Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Х.Г. Гадамер, П. Рикер, Ж. Деррида и др., позволяет глубже постичь «мир человека» и такой его феномен как экологическая этика, под которой «скрывается уважение к внешнему миру в том смысле, что он на тех же правах существует, как я"1, или, говоря словами М. Хайдеггера, скрывается «вслушивание в со-принадлежность человека и бытия». Немецкий философ, с его герменевтическим подходом к истокам культурно-исторической деятельности, отдавая последнее слово свободному человеческому решению в понимании человека и его проблем, исходит из конкретного единства человека и мира.
При этом нельзя забывать, что стоять на правильном пути — это еще не значит дойти до цели. Собственно, неспособность хайдеггеровской философии увязать самоопределяемость, свободу человека с объективным бытием и привела к тому, что этот мыслитель свел цели и задачи человека к удовлетворению «малостью» совершаемого, к «простоте» и «праведному молчанию». Впрочем, последнее никак не умаляет его вклада в прояснение духовных установок и соответствующих им ценностных ориентаций человека, определяющих характер и направление развития современной цивилизации.
Оценивая общую ситуацию, можно сказать, что единственно возможным путем выхода из экологического кризиса может быть лишь духовное обновление человека, выступающее сегодня одной из главных преобразующих сил, способной вывести техницистское общество из кризиса. Оно способствует вытеснению утративших свое значение прежних ценностных структур и целеустремленному поиску новых, что дает основание считать, что в современную эпоху техницистским установкам должен быть положен предел.
Положение о конце «техницистского мистицизма» констатирует возрастающую роль духовно — нравственных факторов, ибо в условиях техногенной цивилизации функционирование и развитие общества уже не определяется однозначно объективными техноэкономическими и социально-политическими процессами; по меньшей мере, равноправной детерминирующей силой являются те процессы, которые происходят в человеческом сознании, в человеческой психике. Собственно поэтому актуальнейшие, самые насущные проблемы современности все более осознаются с нравственных позиций, включаются в контекст морали. В равной степени это касается проблем гармонизации отношений человека с природой. Чтобы быть в гармоничных отношениях с природой мно-
гое еще нужно изменить и в технологии, и во внутреннем мире человека. Нельзя смотреть на природу как на предмет использования, техноэкономической утилизации, как на средство. Когда природа воспринимается как нечто безразличное и чужое, когда человек забывает о своем природном происхождении и о своей сыновней благодарности природе, тогда теряется ориентир добра.
Литература
1. Белякова Е.Г., Дегтярев С.Н. Оценка смыслообразующего потенциала инновационного образовательного процесса. //Образование и наука 2011 № 3; с. 3-15
2. Глебова В.Д., Лёшина Л.А. Создание условий для развития нравственно-волевых качеств личности в системе экологического образования в сельской национальной школе. // Эксперимент и инновации в школе 2011. № 2. С. 43-47.
3. Дереполенко М.А. Формирование положительной мотивации к охране окружающей среды у младших школьников средствами экологического воспитания. // Инновационные программы и проекты в образовании 2011. № 1. С. 76-80.
4. Иванов С.А., Ворошилова Т.А. Современное экологическое образование: от экоцентризма — к ноосферному мировоззрению. // Инновационные программы и проекты в образовании 2011. № 3. С. 60-66.
5. Игнатов С.Б. Использование технологии «кейс-стади» в формировании экологической компетенции обучающихся // Образование и наука 2012. № 3; с. 100-115
6. Игнатов С.Б. Экологическая компетентность в контексте образования для устойчивого развития. // Инновационные программы и проекты в образовании 2011. № 4. С. 11-17.
7. Кондратьева Н. С. Экологизация на обществознании как фактор повышения познавательной активности учащихся. // Муниципальное образование: инновации и эксперимент 2014. № 5. С.25-31.
8. Курносенко В.И. Технология изучения природного краеведения с основами экологии. // Инновационные проекты и программы в образовании. 2010. № 4. С. 64-69.
9. Пахомов В.И., Пахомова Т.Н. Полевая экологическая практика как средство формирования экологической компетентности обучающихся. // Эксперимент и инновации в школе. 2011. № 4. С. 61-68.
10. Рожкова О.Ю., Евстифеева О.В. Интеграция основного и дополнительного образования как условие повышения качества экологического воспитания детей и подростков. // Инновационные проекты и программы в образовании. 2014. № 1. С. 39-52
11. Свиридова Е.М., Романова Е.А. Внеклассное занятие «Экологическая тропа» // Эксперимент и инновации в школе. 2014. № 2. С.17-22.
12. Соловьева Г.В. Вопросы экологии языка в контексте литературного развития студентов. // Инновационные проекты и программы в образовании. 2010. № 1. С. 30-32.
13. Тараканова В.В., Соловьева Н.Г. Здоровье современных подростков в условиях ухудшения экологической обстановки. // Эксперимент и инновации в школе. 2011. № 6. С. 25-29.
14. Шадрина Н.В., Хуртина М.А., Нетесова Н.И. Приобщение детей дошкольного возраста к духовно-нравственным ценностям. // Эксперимент и инновации в школе. 2014. № 6. С.2-4.
1 ПришвинМ.М. Дневники.— М., 1990.— С.255.
