CC BY
106
ПРЕДВАРЯЯ ТЕМУ
Ценности в эпоху перемен (Что такое Европа? Основы и перспективы)
В работе рассматриваются ценности и смыслы в рамках формирования Европы, универсализация европейской культуры и её кризис, выявляются духовные ценности в эпоху перемен. Основной признак европейского духа — рациональность, так как с её помощью европейский дух покорил мир. Далее определяется задача, над решением которой необходимо работать для создания европейской идентичности.
Ключевые слова: идентичность, Европа, модель, духовные основы, человек, мироздание.
I. Идентичность Европы. Ее духовные основы: вчера, сегодня, завтра
Европа — что же это такое в самом деле? Этот вопрос постоянно задавал кардинал Глемп в лингвистической секции Ассамблеи Синода епископов в Риме, посвященном проблемам Европы: где начинается Европа, и где она заканчивается? Почему, например, к Европе не относится Сибирь, хотя ее населяют преимущественно европейцы, мыслящие и живущие вполне по-европейски? И где заканчивается Европа на юге русского Содружества государств1? Где проходит ее граница в Атлантическом океане? Какие острова входят в Европу, какие нет и почему? Из бесед на эту тему стало совершенно ясно, что «Европа» далеко не в первую очередь представляет собой географическое пространство: Европа — не определенный континент, но культурное и историческое понятие.
1. Возникновение Европы
Это становится совершенно ясно всякий раз, когда мы возвращаемся к истокам Европы. Говоря о возникновении Европы, обычно ссылаются на «Историю» Геродота (ок. 484—425 гг. до н. э.), по-види-
1 Так у автора: гш$1$сЬеп 81аа1е^етте1шсЬай. Непонятно, что подразумевается под этим словосочетанием: Российская Федерация или СНГ. — Прим. пер.
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011
Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер)
мому, первого автора, говорящего о Европе как географическом понятии и определявшем ее так: «Персы считают Азию и живущие там племена своими, Европа же и Эллада для них — чужая страна» [1, S. 8]. Границы Европы не указываются, но ясно, что территории, составляющие сердцевину современной Европы, находятся вне поля зрения античного историка. С формированием эллинистических государств и Римской империи фактически сложился «континент», ставший основой современной Европы, но имевший совершенно иные границы: речь идет о средиземноморских государствах, образовавших благодаря своим культурным взаимосвязям, сообщению и торговле, общей политической системе настоящий «континент». Лишь победоносное шествие ислама в VII — начале VIII века провело границу через Средиземное море, можно сказать, «разрезало» его пополам, в результате чего то, что было до сих пор одним континентом, отныне разделилось на три части: Азию, Африку и Европу.
На Востоке преобразование Древнего мира происходило медленнее, чем на Западе. Римская империя с центром в Константинополе продолжала существовать — хотя и оттесняемая все дальше и дальше — вплоть до XV века (см. коммент. 1). Если южное побережье Средиземного моря около 700 года окончательно отпало от прежнего культурного континента, то одновременно происходило все большее расширение границ на север. Оборонные укрепления («лимес»), бывшие прежде границей континента, исчезают, и открывается новое историческое пространство, включающее в себя Галлию, Германию и Британию, которые и становятся его подлинной сердцевиной, вовлекая в свою орбиту и Скандинавию. В этом процессе смещения границ сохраняется идеальная преемственность с предшествующим, имевшим другие географические очертания континентом благодаря определенной историко-богословской конструкции: основываясь на Книге Даниила, в Римской империи, обновленной и преображенной христианской верой, видели последнее и пребывающее вечно царство мировой истории, а потому считали складывающееся национальное и государственное образование нерушимой «Священной Римской империей» (Sacrum Imperium Romanum).
При Карле Великом процесс новой исторической и культурной самоидентификации осуществлялся вполне сознательно, тут-то и появляется вновь старое слово «Европа», но значение его изменилось. Термин начинает применяться непосредственно как обозначение империи Карла Великого, выражает осознание преемственности и одновременно новизны, с чем это новое государственное образование проявило себя как сила, давшая реальные основания для будущего. Она стала такой силой именно потому, что сознавала свою укорененность в континуитете прежней истории и считала себя в конечном счете постоянной [2, столб. 824—826]. В формировавшемся таким образом самосознании запечатлено одновременно осознание и окончательности, и миссии. Правда, понятие «Европа» почти полностью вновь исчезло после распада державы Каролингов и со-
хранилось лишь в ученой среде. В рядовой словооборот оно возвращается лишь в начале Нового времени — очевидно, как способ самоидентификации в связи с турецкой угрозой — и в XVIII веке становится общепринятым. Независимо от истории термина, создание Франкского государства в качестве никогда не погибавшей, а теперь возродившейся Римской империи означало решительный шаг в направлении того понятия, которое мы подразумеваем сегодня, говоря о «Европе» [2, столб. 826].
Мы, впрочем, не должны забывать, что существует и вторая колыбель Европы, только Европы не Западной. Ведь Римская держава, как уже сказано, сохранялась в Византии, несмотря на переселение народов и исламскую экспансию. Византия считала себя истинным Римом. Здесь действительно сохранилась имперская власть, и с этим были связаны претензии на западную часть империи. Восточная Римская империя распространилась далеко на север, в славянский мир, и создала собственный, грекоримский, мир, отличающийся от латинской, западной Европы иной литургией, иным устройством церкви, иным алфавитом, а также отказом от латыни как языка образованного общества.
Правда, есть и достаточное число связующих элементов, которые все же могут сделать эти два мира единым континентом: прежде всего, это общее наследие Библии и древней церкви, которая к тому же указывает обоим мирам на общий исток, находящийся как раз вне Европы — в Палестине, а кроме того, общая имперская идея, общее принципиальное понимание церкви и, следовательно, общность основных правовых представлений и правовых инструментов; наконец, я упомянул бы монашество, которое в эпохи крупных исторических потрясений было важным носителем не только культурной преемственности, но и, в первую очередь, — основополагающих религиозных и нравственных ценностей, важнейших ориентиров человека, став в качестве дополитической и надполитической силы проводником вновь и вновь оказывавшегося необходимым возрождения (см. коммент. 2).
Однако при всей общности основного церковного наследия между двумя Европами существует и глубокое различие, на значение которого указывал в особенности Эндре фон Иванка: в Византии между государством и церковью, оказывается, практически поставлен знак равенства; император в то же время и глава церкви. Он видит в себе наместника Христа и носит, начиная с VI века, официальный титул «царь и священник», уподобляясь Мелхиседеку (ср. Быт 14:18) [3]. В силу того что императоры после Константина покинули Рим, епископ древней столицы империи смог занять самостоятельное положение в качестве преемника Петра и верховного главы церкви. В Риме уже с начала константиновской эпохи развивалось учение о двух властях: император и папа имеют разные полномочия, ни один из них не держит под своим контролем всё. Папа Геласий I (492—496) сформулировал взгляд Запада в знаменитом послании к императору Анастасию и с еще большей определенностью — в четвертом трак-
тате, где подчеркивает, оспаривая византийское подражание Мелхиседеку, что единство властей существует исключительно во Христе. «Ибо Он сам ради слабости (superbia1) человеческой разделил на последующие времена оба чина, дабы никто не превозносился» (гл. 11). В том, что относится к жизни вечной, христианским императорам нужны священники (pontifices), а те в том, что касается вещей временных, подчиняются предписаниям императоров. Священники обязаны следовать в светских делах законам помазанника Божьего — императора, а тот в делах божественных должен слушаться священников (см. коммент. 3).
Таким образом было введено разделение и различение властей, имевшее огромное значение для последующего развития Европы и заложившее основы того, что характерно именно для Запада. Поскольку с обеих сторон такому ограничению всегда противостояло стремление к абсолютной власти, жажда превознести собственную власть над иной, этот принцип разделения стал в то же время и источником бесчисленных страданий. Как правильно жить и как правильно устраивать жизнь в политическом и религиозном отношении, остается основной проблемой для Европы и сегодняшнего, и завтрашнего дня.
2. Перемены в Новое время
Если после вышесказанного мы можем, с одной стороны, рассматривать возникновение Каролингской империи, а с другой стороны — сохранение Римской империи в Византии и ее славянскую миссию как подлинное рождение «континента» Европа, то им обеим начало Нового времени принесло перемены, затронувшие как сущность континента, так и его географические очертания. В 1453 году Константинополь захватили турки. О. Хильтбруннер лаконично комментирует: «Последние... ученые... перебрались в Италию и передали гуманистам Ренессанса знание греческих оригиналов, а Восток погрузился в варварство» [4, S. 102]. Это сказано, быть может, чересчур резко, ведь собственная культура была и у Османской империи, но верно и то, что христианско-греческая, «европейская» культура Византии на этом завершилась.
Половине Европы угрожало исчезновение, но византийское наследие не умерло: Москва объявила себя третьим Римом, создала собственный патриархат на базе идеи второго translation imperii2 и тем самым представила себя новой метаморфозой Sacrum Imperium3 — самостоятельной формой Европы, которая все же осталась связана с Западом и все больше на него ориентировалась, пока наконец Петр Великий не попытался сделать Россию западной страной. Смещение византийской Европы на север привело
1 Лат. Букв.: гордыни. — Прим. пер.
2 Лат. Перенос империи. — Прим. пер.
3 Лат. Священной империи. — Прим. пер.
и к тому, что границы континента передвинулись далеко на восток. Определение в качестве границы Урала совершенно произвольно, во всяком случае, мир к востоку от Урала все больше становился своего рода пристройкой Европы; он был не Азией и не Европой, но Европа его формировала как субъект; сам же этот мир остался объектом, а не носителем европейской истории. Возможно, это может послужить общим определением колониального статуса.
Таким образом, говоря о византийской, не западной, Европе, мы видим в начале Нового времени двоякий процесс: с одной стороны, угасание древней Византии с ее исторической преемственностью по отношению к Римской империи; с другой стороны, эта, вторая, Европа обретает новой центр в лице Москвы и распространяется на восток, создав, в конце концов, своего рода колониальную пристройку — Сибирь. Одновременно мы можем констатировать на Западе подобный двоякий процесс, имеющий большое значение для дальнейшей истории. Значительная часть германского мира отрывается от Рима; возникает новый, модернизированный, вид христианства, и через сам «Запад» отныне пролегает граница, ставшая четким культурным рубежом между двумя разными типами мышления и поведения. Впрочем, различия существуют и внутри протестантского мира: в первую очередь, между лютеранами и реформатами, к которым затем присоединяются методисты и пресвитериане, в то время как Англиканская церковь ищет средний путь между католичеством и протестантизмом. К этому добавляется еще разница между государственными христианскими церквами, характерными для Европы, и свободными церквами, находящими прибежище в Северной Америке, о чем пойдет речь ниже.
Обратим внимание на еще один процесс, существенным образом изменивший в Новое время облик прежней латинской Европы: открытие Америки. Расширению Европы на восток благодаря присоединению к России азиатских земель соответствует необыкновенный прорыв Европы за пределы естественных географических границ в мир по ту сторону океана, отныне названный «Америка»; разделение на латино-католический и германо-протестантский миры переносится и на этот новоприсвоенный Европой регион. Америка поначалу стала придатком Европы, «колонией», но затем, одновременно с потрясшей Старый свет Французской революцией, приобрела собственный характер: испытывая сильное влияние своих европейских корней, она все же с XIX века противостоит Европе как самостоятельный субъект.
При попытке определить, обратив свой взгляд на историю, внутреннюю идентичность Европы мы увидели два основных исторических переломных этапа: первый — приход на смену средневековому континенту континента, расположенного севернее Священной империи, в котором «Европа», начиная с эпохи Каролингов, формируется в качестве западного, латинского мира, и наряду с этим сохранение древнего Рима в Визан-
тии и ее экспансия в славянский мир. Вторым важным этапом было, как мы заметили, падение Византии и последовавшее в результате этого смещение христианской имперской идеи на север и восток, с одной стороны,
а, с другой стороны — внутреннее разделение Европы на германо-протестантский и латино-католический мир, затем прорыв в Америку, куда переносится это разделение и где в конечном счете сформировался самостоятельный, противостоящий Европе исторический субъект.
Теперь мы должны сказать о третьем, переломном, этапе, проявившемся очевидным для всех образом во Французской революции. Священная Римская империя еще на закате Средневековья начала разлагаться как политическое образование, и одновременно ее существование как основная интерпретация хода истории стало подвергаться сомнению. Теперь же это духовное обрамление, без которого не могла бы сформироваться Европа, потерпело и формальный крах. Это событие имеет большое влияние как в плане реальной политики, так и с идеальной точки зрения. С идеальной точки зрения это значит, что сакральное обоснование истории и государственной жизни отбрасывается: история больше не оценивается через стоящую над ней и формирующую ее идею Бога; государство рассматривается теперь в чисто секулярном аспекте, как основанное на рациональности и воле граждан. Впервые за всю историю человечества возникает чисто се-кулярное государство, отвергающее божественную основу и нормативность для политики как мифологическое мировоззрение и объявляющее самого Бога частным делом каждого, неуместным в сфере формирования общественной воли. Эта сфера рассматривается теперь как дело одного только разума, для которого Бог не является однозначно познаваемым: религия же и вера в Бога относятся к сфере чувств, а не разума. Бог и Его воля утрачивают общественную значимость.
Так, в конце XVIII — начале XIX века возникает новый тип религиозного раскола, глубину которого мы все больше ощущаем. В немецком для его обозначения нет слова, потому что в германоязычных землях он развивался медленнее. В романских же языках его называют расколом на «христиан» и «светских». Этот раскол в последние два века прошел глубокой трещиной через романские нации, а протестантизму поначалу было легче принимать идеи либерализма и просвещения, не опасаясь, что границы фундаментального христианского согласия по принципиальным вопросам будут тем самым разрушены.
Реально-политическая сторона упразднения старой имперской идеи состоит в том, что нации, определявшиеся теперь как таковые в результате образования единых языковых пространств, отныне окончательно выступают настоящими и единственными носителями истории, то есть получают статус, которого прежде не имели. Взрывной драматизм этого субъекта истории, ставшего теперь плюралистическим, проявляется в том, что великие европейские нации сознавали себя носителями универсаль-
ной миссии, которая неизбежно должна была привести их к конфликту; смертоносную силу этого конфликта мы мучительно испытали в истекшем столетии.
3. Универсализация европейской культуры и ее кризис
Наконец, нужно отметить еще один процесс, характеризующий переход истории последних столетий в новое качество. Если обе половины старой Европы знали в целом лишь одного соперника, с которым вели борьбу не на жизнь, а на смерть, — мусульманский мир, причем переход к Новому времени привел к распространению влияния Европы на Америку и частично Азию, не имевших собственных крупных субъектов культуры, то теперь, когда происходит выход на широкие пространства Азии и Африки, их также пытаются превратить в задворки Европы, в «колонии». До известной степени это удалось, поскольку теперь и Азия, и Африка стремятся к идеалу технически развитого мира и его благосостояния, так что и там древние религиозные предания оказываются в кризисе, а общественная жизнь все больше переходит под контроль секулярно мыслящих слоев.
Но есть и противодействие: возрождение ислама связано не только с материальным обогащением мусульманских стран, но подпитывается и сознанием того, что ислам может предложить жизни человека прочную духовную основу, как кажется, исчезнувшую в старой Европе, которая, несмотря на свое пока сохраняющееся политическое и экономическое господство, обречена на постепенный упадок и гибель. Великие религиозные традиции Азии, прежде всего ее мистический компонент, выраженный в буддизме, также поднимаются как духовные силы против Европы, отрицающей свои религиозные и нравственные основы. Оптимистическая уверенность в победе европейской культуры, высказанная еще в начале 60-х годов XX века Арнольдом Тойнби, представляется сегодня на редкость устаревшей: «Из двадцати восьми выделенных нами культур... восемнадцать мертвы, а девять из остальных десяти — то есть все, кроме нашей — демонстрируют признаки того, что они уже сломлены» [5, Б. 370]. Кто может сказать это сегодня? И вообще — что это такое, «наша», еще сохранившаяся культура? Является ли победоносно распространившаяся по миру цивилизация техники и коммерции европейской культурой? Я вижу здесь парадоксальную синхронность: одновременно с победой постевропейского, техно-секуляр-ного мира, с универсализацией его жизненной парадигмы и его мышления повсюду, а в особенности в отнюдь не европейских мирах Азии, укрепляется впечатление, что мир европейских ценностей, культура и вера Европы, на которых основана ее идентичность, в конце концов устареют или на самом деле уже устарели, что настало время систем ценностей других миров — доколумбовой Америки, ислама, азиатской мистики. В этот час своего наивысшего успеха Европа кажется опустошенной изнутри, словно парализованной угрожающим ее жизни кризисом заколдо-
ванного круга, попавшей в зависимость, так сказать, от трансплантатов, которые должны теперь упразднить ее идентичность. Этому внутреннему умиранию основных душевных сил соответствует то, что и с этнической точки зрения Европа, похоже, приближается к своему концу.
Налицо поразительное нежелание будущего. Дети, которые и есть будущее, рассматриваются как угроза настоящему. Говорят, они якобы что-то отнимают у нашей жизни. В них часто видят не надежду, а предел настоящего. Напрашивается сопоставление с концом Римской империи, которая еще функционировала как важная историческая структура, но практически жила уже за счет тех, кто должен был прийти ей на смену, потому что исчерпала собственные жизненные силы.
Итак, мы подходим к проблемам настоящего. Существует два противоположных прогноза будущего Европы. С одной стороны, это тезис Освальда Шпенглера, полагавшего, что крупные культурные образования развиваются в той или иной мере по законам природы: есть момент рождения, постепенный подъем, расцвет культуры, постепенное ослабление, старение и смерть. Шпенглер впечатляюще подтверждает свой тезис примерами из истории культур, в которой оказывается возможным проследить постепенное действие закона развития. По мнению Шпенглера, Запад вступил в последнюю фазу развития, которая, независимо от наших желаний, неизбежно повлечет за собой смерть этого культурного континента. Конечно, он может передать свои дары новой, нарождающейся культуре, как бывало при гибели других культур, но у данного субъекта время его собственной жизни уже позади.
Этот тезис, заклейменный ярлыком «биологический», яростно оспаривался в межвоенный период, особенно католиками. Решительно выступал против него и Арнольд Тойнби, постулируя, впрочем, положения, которые сейчас мало кто разделяет [6] (см. коммент. 4). Тойнби указывает на различие между материально-техническим прогрессом, с одной стороны, и подлинным прогрессом, с другой; подлинный прогресс он определяет как рост духовности. Он признает, что «западный мир» находится в кризисе, причину которого он видит в отходе от религии и обожествлении техники, нации и милитаризма. В конечном счете этот кризис состоит, с его точки зрения, в секуляризации. Если известна причина кризиса, можно указать и путь к исцелению: следует вновь ввести религиозный элемент, чему послужит, по мнению Тойнби, духовное наследие всех культур, в особенности же то, «что осталось от западного христианства» [7, Б. 54]. «Биологическому» тезису здесь противопоставляется «волюнтаристский», делающий ставку на силу творческих меньшинств и выдающихся личностей.
Встает вопрос: верен ли прогноз? И если да, то в нашей ли власти вновь ввести религиозный элемент, синтезировав остаток христианства и религиозное наследие всего человечества? В конечном счете спор Шпенглера и Тойнби пока не окончен, ведь мы не можем заглянуть в будущее.
Но независимо от этого мы должны задуматься о путях в это будущее, о возможности продолжения существования внутриевропейского самосознания при всех исторических метаморфозах. Или еще проще: о том, что обещает и в настоящем и в будущем обеспечить человеку достоинство и соответствующее существование.
Чтобы найти ответ на этот вопрос, мы должны еще раз заглянуть в наше настоящее и одновременно прояснить его исторические корни.
Мы остановились на Французской революции и XIX веке. В это время развиваются в первую очередь две новые «европейские» модели. У романских народов это «лаицистская» модель: государство отделяется от религиозных организаций и последние вытесняются в приватную сферу. Государство само отвергает религиозный фундамент и сознает, что оно основано только на разуме и его убеждениях. Перед лицом несовершенства разума эти системы оказались непрочными и склонными к созданию диктатур; они сохраняются, собственно говоря, лишь потому, что элементы старого нравственного сознания продолжают существовать и без прежних основ и создают возможность фундаментального нравственного консенсуса.
С другой стороны, в германском ареале сложились государственноцерковные модели либерального протестантизма, в которых просвещенная, в основном поданная как нравственность, христианская религия — в том числе и с поддерживаемыми государством формами культа — обеспечила нравственный консенсус и широкую религиозную базу, создав ситуацию, к которой приспособились и различные негосударственные религии. Эта модель долгое время поддерживала политическое и общественное сосуществование в Великобритании, в Скандинавских странах, а поначалу и в Германии, где доминировала прусская государственность. Однако в Германии в связи с крахом прусской государственной церковности возник вакуум, создавший пространство для диктатуры. Сегодня государственные церкви повсеместно пребывают в кризисе: от религиозных сообществ, представляющих собой «дериваты» государства, не исходит никакой нравственной силы, а само государство не может такую силу создавать — оно должно исходить из нее и на ней основываться.
Между этими двумя моделями находятся Соединенные Штаты Америки, которые, с одной стороны, сложившись на основе независимых церковных сообществ, исходят из строгого догмата о разделении церкви и государства, а с другой стороны, будучи независимыми от отдельных деноминаций, находятся под сильнейшим влиянием внеконфессионального протестантско-христианского фундаментального согласия. Этот консенсус связан с особым пониманием религиозной по своему характеру миссии Америки по отношению к остальному миру и потому придает духовному элементу значительный общественный вес, который может быть определяющим для политической жизни как надполитическая сила. Впрочем, нельзя не признать, что и в США постоянно прогрессирует распад
христианского наследия, в то время как стремительный прирост испаноязычного населения и присутствие других религиозных традиций со всего мира изменяют картину. Быть может, следует все же заметить, что США способствуют протестантизации Латинской Америки, то есть замене Католической церкви независимыми церковными сообществами в силу того убеждения, что Католическая церковь не может создать стабильных экономических и политических систем, то есть не выполняет задачи воспитания нации, и ожидается, что модель независимых церковных сообществ может вести к подобному нравственному согласию и демократическому волеизъявлению, что характерно для США. Картина еще усложнится, если мы вспомним, что в настоящее время Католическая церковь — крупнейшее религиозное образование в США, что она в своем вероучении решительно отстаивает собственную католическую идентичность, но что в плане взаимоотношений между церковью и государством католики вбирают неопротестантские традиции в том смысле, что именно не сливающаяся с государством церковь лучше обеспечивает цельность нравственных основ, так что укрепление демократических идеалов представляется американским католикам нравственной обязанностью, глубоко уходящей корнями в веру. В такой позиции можно по праву видеть современное продолжение модели папы Геласия, о которой я говорил выше.
Вернемся в Европу. К двум моделям, о которых говорилось прежде, добавилась в XIX веке третья, а именно социализм, вскоре разделившийся на два разных направления — тоталитарное и демократическое. Демократический социализм сумел с самого начала стать целительным противовесом радикальным либеральным позициям в обеих существующих моделях, обогатил и скорректировал их. Кроме того, он оказался надконфессио-нальным: в Англии его сторонниками стали католики, не ощущавшие себя на своем месте ни в протестантско-консервативном, ни в либеральном лагере. В кайзеровской Германии партия католического центра был куда ближе демократическому социализму, чем консервативным прусским протестантским силам. Демократический социализм во многом был и остается близок католическому социальному учению, во всяком случае, он внес существенный вклад в формирование социального сознания.
Напротив, тоталитарная модель связала себя со строго материалистической и атеистической философией истории: история понимается детерминистски как развитие, прогрессивно стремящееся через религиозную и либеральную фазу к абсолютному и окончательному обществу, где религия будет преодолена как реликт прошлого, а обеспечение материальных условий гарантирует счастье всех людей. Под личиной мнимой научности прячется нетерпимый догматизм: дух есть продукт материи; мораль есть продукт обстоятельств и должна определяться и практиковаться в соответствии с целями общества; нравственно все, что служит достижению окончательного счастья. Здесь производится полная переоценка ценнос-
тей, созданных Европой. Более того, происходит разрыв со всей нравственной традицией человечества: больше нет ценностей, которые бы не зависели от целей прогресса, все в конкретный момент времени можно и даже нужно разрешить, то есть все нравственно в новом смысле этого слова. Человек также может быть средством; отдельная личность ничего не значит, лишь будущее становится единственным жестоким божеством, которое управляет всеми и всем.
К нашему времени коммунистические системы потерпели крах прежде всего в силу своего ложного экономического догматизма. Но слишком легко обходят молчанием то обстоятельство, что глубинная причина их гибели заключалась в презрении к человеку, в подчинении нравственности потребностям системы и борьбе за светлое будущее. Подлинная катастрофа, к которой они привели, по своей природе не экономическая; она состоит в опустошении душ, в разрушении нравственного сознания. Я вижу существенную проблему нашего времени для Европы и мира в том, что нигде не отрицается экономический крах, и поэтому бывшие коммунисты немедленно превратились в экономическом плане в либералов; что же касается моральных и религиозных проблем, важных в первую очередь, то они оттеснены на второй план. Поэтому оставленные марксизмом проблемы продолжают существовать: истребление в человеческом сознании исконного понятия Бога, представления о самом человеке и мироздании — распад осознания нравственных ценностей, которые никогда не возникают сами по себе, — все эти проблемы все еще актуальны и даже более того, и эта ситуация может привести к саморазрушению европейского сознания, что приходится признать реальной опасностью независимо от прогнозов Шпенглера (см. коммент. 5).
4. Нынешнее положение вещей
Итак, перед нами вопрос: каков будет дальнейший путь? Существует ли при всех переломах нашей эпохи такое европейское самосознание, у которого было бы будущее и с которым мы были бы внутренне связаны? Для отцов европейского единства — Аденауэра, Шумана, де Гаспери — после опустошений, причиненных Второй мировой войной, было ясно, что такая основа существует и что она состоит в христианском наследии нашего континента, возникшего благодаря христианству. Для них было ясно, что причиной разрушений, принесенных диктатурой нацистов и Сталина, стал именно отказ признавать эти основы — гордыня людей, не пожелавших подчиняться Творцу, но претендовавших на то, чтобы самим создать лучшего, нового человека и переделать дурной мир Творца в добрый мир, долженствующий возникнуть из догматизма их собственной идеологии. Для них было ясно, что эти диктатуры, создавшие качественно совершенно новое зло, превосходящее все ужасы войны, основывались на намеренном отказе от европейской идеи, и что нужно вернуться к тому, что сохраняло для европейского континента его достоинство, несмотря на все страдания и лишения.
Первоначальный энтузиазм возвращения к великим константам христианского наследия быстро улетучился, и европейское единство осуществлялось впоследствии в основном на экономической базе, а вопрос о духовных основах этого сообщества, как правило, исключался.
В последние годы вновь усилилось понимание того, что экономическое сообщество европейских государств нуждается и в утверждении общих ценностей: распространение насилия, наркомании, коррупции помогает нам остро почувствовать, что утрата ценностей имеет и серьезные материальные последствия и что этому необходимо сопротивляться. Я не хотел бы здесь вступать в дискуссию о разработанном недавно проекте Европейской конституции, но назову три существенных элемента, без которых, по моему убеждению, нельзя обойтись, если эта конституция желает справиться с задачей дать формирующемуся социальному облику Европы, ее политической и экономической деятельности нравственную основу, в которой она нуждается и которая соответствует великим требованиям европейской истории.
Первый элемент — это безусловность, с которой достоинство и права человека должны рассматриваться как ценности, предшествующие всякому государственному законоположению. Гюнтер Хирш по праву подчеркивал, что законодатель не создает основные права и не наделяет ими граждан, «но эти права существуют по собственному праву, законодателям давно следовало бы начать уважать их, они были ему заданы как ценности высшего порядка»[8]. Сила человеческого достоинства, предшествующая всякому политическому действию и решению, в конечном счете указывает на Творца: только в Его власти даровать права, основание которых — в самой природе человека, и никто иной самовольно не может установить их. Таким образом, здесь фиксируется в своей особой действенности христианское по сути наследие. Существование ценностей, которыми никто не может манипулировать, дает истинную гарантию нашей свободе и величию человека; вера видит в этом тайну Творца и данного Им человеку богоподо-бия. Вот почему это положение защищает основной элемент христианской идентичности Европы, предлагая формулировку, понятную и неверующим.
Сегодня едва ли кто-нибудь станет прямо отрицать приоритет достоинства и основополагающих прав человека перед любыми политическими решениями — слишком свежи еще в памяти ужасы нацизма и расизма. Однако в практической сфере так называемого прогресса медицины возникают вполне реальные угрозы этим ценностям: идет ли речь о клонировании и создании банков эмбрионов, используемых в научных целях и для пересадки органов, или о всевозможных генетических манипуляциях — невозможно не заметить нависшей угрозы постепенного выхолащивания человеческого достоинства. Сюда же нужно добавить распространение торговли людьми, новые формы рабства, продажу органов, предназначенных для трансплантации. Конечно, неизменно говорят о «благих намерениях», однако так лишь пытаются оправдать неоправдываемое.
Подведем итог: закрепление ценности и достоинства человека, свободы, равенства и солидарности с основами демократии и правового государства включает в себя антропологию, мораль и идею права, которые вовсе не являются чем-то само собой разумеющимся, но действительно представляют собой основополагающие факторы европейской идентичности, практические выводы из которых также следует гарантировать, а защитить их можно только в том случае, если постоянно заново формируется соответствующее нравственное сознание.
Перейдем ко второму пункту, существенному для европейской идентичности: брак и семья. Моногамный брак как основополагающая форма взаимоотношений мужчины и женщины и одновременно как ячейка, необходимая для формирования государственного сообщества, сложился на основе библейской веры. Он придал Европе, как Западной, так и Восточной, особый облик и особый гуманизм, в том числе прежде всего потому, что предписываемую им форму верности и самоограничения приходилось каждый раз заново завоевывать в мучительной борьбе. Европа не была бы больше Европой, если бы исчезла или существенно изменилась эта основная ячейка ее социального устройства. Мы все знаем, под какой угрозой находятся сегодня брак и семья — во-первых, из-за упразднения их нерасторжимости упрощением процедуры развода, во-вторых, в силу все более распространяющейся новой «нормы» поведения: сожительства мужчины и женщины без правового оформления союза.
Вразрез с идеей брака и семьи идут требования гомосексуальных пар, парадоксально настаивающих на юридическом закреплении этой формы сожительства и приравнивании ее в той или иной степени к браку. Эта тенденция выводит нас за рамки нравственной истории человечества, которое, при всем различии правовых форм брака, всегда знало, что брак по своей сути есть особое сосуществование мужчины и жещины, ведущее к рождению детей и, следовательно, к созданию семьи. Здесь идет речь не о дискриминации, но о вопросе, что есть человек — мужчина и женщина, — и каким образом может быть верно оформлено сосуществование мужчины и женщины. Если, с одной стороны, это сосуществование отделяется от правовых форм, а с другой стороны, гомосексуальное сожительство рассматривается как равноправное с браком, то мы оказываемся перед лицом распада человеческой личности, а последствия такого распада, совершенно очевидно, будут драматическими. К сожалению, в Европейской хартии отсутствует ясная позиция по этой проблеме.
Последний пункт моих рассуждений касается религиозной сферы. Я выйду за допустимые рамки статьи, если начну обсуждать главные вопросы, вокруг которых разворачивается борьба. Поэтому ограничусь одним пунктом, основополагающим для всех культур: речь идет о благоговении перед тем, что свято для других, перед Богом, и о благоговении перед священным вообще, которое вполне можно встретить и у людей, не готовых
верить в Бога. Там, где это благоговение разрушается, в обществе гибнет нечто существенно важное. Слава Богу, в современном обществе наказание ждет любого, кто издевается над верой Израиля, его образом Бога, его великими личностями. Наказание ждет всякого, кто высмеивает Коран и основные убеждения ислама. Но если речь идет о Христе и о том, что свято для христиан, свобода самовыражения оказывается высшим благом, ограничение которого якобы угрожает толерантности и свободе как таковым и даже разрушает их. Однако у свободы самовыражения есть предел: она не должна нарушать честь и достоинство других людей, свобода не может быть свободой лжи и нарушения прав человека. Здесь мы видим странную ненависть Запада к самому себе, которую можно расценивать только как патологию: наше общество пытается, что, конечно, похвально, понимать чужие ценности и принимать их, но не может терпеть себя самое, видит в собственной истории только жестокость и разрушения, а великое и чистое воспринимать не в состоянии.
Если Европа желает выжить, ей необходимо принять саму себя — разумеется, принять критично и смиренно. Настойчивые и страстные требования в пользу мультикультурности порой означают, не в последнюю очередь, отказ от своего, бегство от себя. Но мультикультурность не может существовать без общих констант, без собственных основ. Она совершенно явно не может существовать без благоговения перед священным. Она предполагает благоговейное отношение к тому, что свято для других, но это возможно только тогда, когда нам самим не чуждо сакральное, не чужд Бог.
Конечно, мы можем и должны учиться тому, что свято для других, но наш долг именно перед другими и ради других взращивать в себе благоговение перед сакральным и являть лик Бога, явленный нам, — лик Бога, Заступника бедных и слабых, вдов, сирот и странников, лик Бога, настолько человечного, что пожелал стать Человеком, страдающим Человеком: сострадая нам, Он облекает страдание достоинством и надеждой. Пренебрегая этим, мы отрицаем не только идентичность Европы, но отказываемся нести перед другими то служение, на которое они притязают. Абсолютная десакрализация, воцарившаяся на Западе, совершенно чужда любым культурам мира, где распространено убеждение: мир без Бога не имеет будущего. Поэтому как раз идея мультикультурности зовет нас вернуться к самим себе.
Как пойдут дела у Европы дальше, мы не знаем. Хартия основных прав человека может быть первым шагом, свидетельствующим о том, что континент вновь осознанно стремится обрести свою душу. Следует признать правоту Тойнби в том, что судьба общества зависит от творческих меньшинств. Христианам следует увидеть такое творческое меньшинство в самих себе и тем внести вклад в то, чтобы Европа вновь обрела лучшее из своего наследия и послужила всему человечеству.
II. Общая идентичность и общие устремления.
Шансы и опасности для Европы
Что такое Европа? Чем она может и должна быть в рамках всеобщего исторического процесса, приведшего нас к началу третьего христианского тысячелетия? Поиск общеевропейской идентичности и общих для всей Европы устремлений вступил после Второй мировой войны в новую фазу. После двух самоубийственных войн, опустошивших Европу в первой половине XX века и принесших страдания всему миру, стало ясно, что в этой жестокой драме проиграли все европейские государства и что необходимо сделать все, чтобы предотвратить ее повторение.
1. Общая идентичность вместо националистических разделений
Европа всегда была континентом контрастов, сотрясаемым разнообразными конфликтами. XIX век привел к образованию национальных государств, конкурирующие интересы которых придали новое измерение разрушительному противостоянию. В основе европейской интеграции лежали два соображения. В противовес националистическим разделениям и геге-монистским идеологиям, чье противостояние достигло апогея во время Второй мировой войны, народам следовало напомнить об общем культурном, нравственном и духовном наследии Европы. Это должно было указать общеевропейской идентичности путь к миру, путь в будущее. Речь шла о таком европейском самовосприятии, которое должно было не уничтожать или отрицать национальную самобытность, но объединять народы в едином, высшем сообществе. Следовало найти возможность примирения в общей истории соседних народов. Нет сомнения, что отцы—основатели европейской интеграции рассматривали христианское наследие как сердцевину этой исторической идентичности, причем, разумеется, речь идет о наследии надконфессиональном. Казалось, общехристианская идея, преодолев границы конфессий, вполне может стать объединяющей силой всемирного действия. Христианское наследие считалось совместимым и с великими нравственными импульсами Просвещения, выявившими, так сказать, его рациональную сторону и, несмотря на исторические противоречия, в полной мере соответствующими важнейшим требованиям христианской истории Европы. Так никогда и не было детально прояснено, что представляет собой это сознание, охватывающее драму конфессиональных расколов, а затем — Просвещения. Поэтому здесь остались вопросы, нуждающиеся в разработке. Но в момент прорыва убежденность в совместимости великих элементов европейского наследия была сильнее возникших вопросов.
Однако с этим историческим и нравственным элементом, стоявшим у истоков европейской интеграции, связывалось и другое соображение. Вторая мировая война положила конец европейскому господству над миром,
выражавшемуся прежде всего в колониальной политике и соответствующей экономической и политической системах: в этом смысле Европа как единое целое проиграла войну. На сцену мировой истории в качестве господствующей силы вышла Америка, сопоставимой по значению экономической державой стала вскоре и разгромленная Япония, наконец, Советский Союз, объединив страны-сателлиты, создал империю, на которую опирались в борьбе против Америки и Западной Европы страны третьего мира.
В новой ситуации отдельные европейские государства уже не могли выступать как равноправные партнеры. Для того чтобы Европа вообще могла сохранить вес в мировой политике, было необходимо объединить национальные интересы в общеевропейскую систему. Национальные интересы должны были стать единым общеевропейским интересом. Наряду с поисками основанной на истории общей идентичности, служащей установлению мира, важно было самоутверждение общих интересов, то есть воля к экономической власти, на которую может опираться и политическая власть. В процессе развития за последние пятьдесят лет постоянно доминирует, точнее, стал почти исключительно определяющим, второй аспект европейской интеграции. Общая европейская валюта служит самым ясным выражением смысла европейского объединения: Европа подтвердила свое экономическое и монетарное единство и показала, что в этом качестве участвует в созидании истории и заявляет о своих правах на особую роль в ней.
Карл Маркс отстаивал тезис, согласно которому религия и философия — лишь идеологическая надстройка над экономическими отношениями. В таком виде это утверждение явно не соответствует истине, скорее следует говорить о взаимовлиянии: духовные установки определяют экономические отношения, а экономика придает определенный характер духовным и нравственным воззрениям. В созидании экономической силы Европы с течением времени исключительное значение приобрел экономический интерес, хотя вначале речь шла в основном об этике и религии.
2. Общие критерии действия
Однако теперь все яснее становится то обстоятельство, что рука об руку с созиданием экономических структур и возникновением экономических действий идут духовные решения, которые поначалу управляют почти неосознанно, но постепенно начинают требовать полной ясности. Международные форумы, такие как Каирский в 1994 году или Пекинский в 1995 году, способствуют постановке вопроса об общих критериях действия и не только. Их можно назвать своего рода соборами мирового духа, на которых общие убеждения должны формулироваться и возводиться в ранг норм человеческого существования. Отказ в экономической помощи или ее предоставление есть политический способ отстаивать нормы, призванные в первую очередь контролировать рост численности населения в мире и делать общеобязательными подходящие для этой цели средства.
Древние этические нормы взаимоотношений между полами, существовавшие в Африке в родоплеменных преданиях, выводившиеся в великих культурах Азии зачастую из космического порядка, а в монотеистических религиях определявшиеся критериями десяти заповедей, подменяются системой норм, которая, с одной стороны, исходит из полной сексуальной свободы, а с другой — предполагает numerous clausus1 численности населения земного шара и предлагает средства для достижения этого. Подобная тенденция господствует на представительных конференциях по проблемам климата. Тут основополагающий элемент поиска норм — страх перед истощением ресурсов вселенной. Как здесь, так и там речь идет о том, чтобы, с одной стороны, защищать свободу человеческого обращения с миром, а с другой — смягчать последствия неограниченной свободы.
Третий род международных конференций, встречи ведущих экономических держав для урегулирования экономической глобализации, стал полем идеологической борьбы посткоммунистической эпохи. С одной стороны, техника и экономика воспринимаются как средство решительного освобождения человека, с другой стороны, абсолютизация роли их самих и имманентных норм воспринимается как глобальная диктатура, против которой ведется анархическая борьба, где свобода разрушения предстает неотъемлемой частью человеческой свободы вообще.
3. Наша задача
Что же означает все это для вопроса о европейской идентичности? Это означает, что конструкция, односторонне ориентированная на формирование экономической власти, сама по себе создает некую новую систему ценностей, которую следует проверить на прочность и способность войти в будущее. Принятие Европейской хартии можно охарактеризовать как попытку найти промежуточный путь между новым каноном ценностей и традиционными европейскими ценностями. Как первый шаг Хартия может быть весьма полезна. Но двусмысленности в важнейших ее пунктах демонстрируют проблемность попытки найти компромисс. Без принципиального рассмотрения назревших вопросов не обойтись. Заниматься им в рамках настоящей статьи, разумеется, невозможно. Попытаюсь лишь несколько уточнить сам подлежащий рассмотрению вопрос.
Отцы европейской интеграции, как мы видели, после Второй мировой войны исходили из принципиальной совместимости нравственного наследия христианства и морального наследия европейского Просвещения. Просвещение видоизменяло библейское понятие Бога исходя из идеи автономного разума, причем развивало эту мысль в двух направлениях: Бог-Творец и Бог-Хранитель, поддерживающий мир и руководящий им, стал всего лишь инициатором возникновения вселенной. Понятие откровения
1 Лат. Ограниченное количество. — Прим. пер.
было исключено. Формулу Спинозы «Deus sive natura»l во многих отношениях можно считать характерной для воззрений Просвещения. Но это значит, что в ту эпоху верили, что природа несет на себе печать деяния Божьего, а человек способен понять природу и притязает на то, чтобы оценить ее, в том числе и рационально.
В противоположность этому марксизм радикально порвал с традицией: мир есть иррациональный продукт эволюции и человеку предстоит самому создать из неразумного сырья реальности разумный мир. В соединении с гегелевской философией истории, с либеральным догматом о прогрессе и его социо-экономической интерпретацией это привело к стремлению создать бесклассовое общество, которое должно было стать конечным продуктом исторического развития классовой борьбы и тем самым в конечном счете — единственной нормативной нравственной идеей: хорошо то, что служит достижению благоденствия, плохо то, что этому противится. Сегодня настала вторая эпоха Просвещения, преодолена не только альтернатива «Deus sive тШт», стало очевидно, что надежды марксистской идеологии иррациональны; вместо этого постулируется рациональная цель в будущем — новый миропорядок, и теперь ей, в свою очередь, предстоит стать главной этической нормой. С марксизмом ее роднит эволюционистская концепция мира: он якобы возник по воле иррационального случая и собственных внутренних закономерностей и поэтому не может — и в этом отличие от прежнего понимания природы — нести в себе никакого этического императива. Попытка вывести из законов эволюции законы человеческого существования, то есть некую разновидность новой этики, малоубедительны, хотя и весьма популярны. Все больше философов — Зингер, Рорти, Слотердейк — говорят нам, что человек вправе и обязан заново создать мир на рациональной основе. Новый миропорядок, в необходимости которого едва ли кто-то сомневается, должен быть рациональным. До сих пор все логично. Но что рационально?
Критерий разумности берется исключительно из опыта научно обоснованной технической деятельности. Рациональность ориентирована на функциональность, эффективность, повышение качества жизни. Впрочем, предполагаемое при этом использование природы становится проблемой ввиду усугубления вопросов экологии. Тем временем все больше прогрессирует самоэксплуатация человека. Видения Хаксли становятся реальностью: человек отныне должен быть не иррационально зачат, а рационально произведен. Человек распоряжается «человекопродуктом». Неполноценные экземпляры выбраковываются, следует стремиться к созданию полноценного человека путем планирования и технологии. Страдания исчезнут, жизнь станет счастливой.
Столь радикальное видение встречается пока редко, в большинстве случаев оно смягчено, однако практическая максима, гласящая, что чело-
1 Лат. Бог или природа. — Прим. пер.
век имеет право на все, на что он способен, неуклонно одерживает верх. Физическая возможность как таковая становится самодостаточным критерием. Само по себе ясно, что в мире, который мыслится как эволюционирующий, не может быть абсолютных ценностей — безусловного зла и безусловного же блага; единственным способом установления нравственных норм становится выгода. Но это означает, что благородные цели, например ожидаемые успехи в победе над неизлечимыми болезнями, оправдывают и злоупотребление человеческой жизнью, лишь бы ожидаемое благо представлялось достаточно значительным.
Следовательно, возникают и новое принуждение, и новый господствующий класс. В конечном счете решение о судьбе других людей принимают те, кто обладает профессиональными навыками, и те, кто распоряжается средствами. Главное — не отстать от науки, которая сама определяет свое направление. Что можно посоветовать в сложившейся ситуации Европе и миру? Отказ от всякой этической традиции и ставка на техническую рациональность и ее возможности выступает здесь как европейская специфика. Но не превратится ли такой миропорядок в ужасную утопию? Разве не нужны Европе и миру корректирующие элементы, почерпнутые из великой европейской традиции, из великих этических традиций человечества?
Неприкосновенность достоинства человека должна стать непоколебимым столпом этического порядка. Только тогда, когда человек признает конечной целью самого себя, и только тогда, когда человеческая жизнь свята и неприкосновенна, мы можем доверять друг другу и жить в мире. Никакая выгода не оправдывает использование человекоматериала в опытах ради достижения высших целей. Лишь увидев тут абсолют, стоящий выше любых преимуществ, мы сможем поступать действительно этично, а не расчетливо. Неприкосновенность достоинства человека означает и то, что достоинством обладает любой, кто имеет человеческий облик и биологически принадлежит к человеческому роду. Функциональные критерии не могут иметь значения. Больной, инвалид, эмбрион — все равно человек. Мне хотелось бы добавить, что с этим должно быть связано уважение к происхождению человека от союза мужчины и женщины. Человека нельзя превращать в продукт. Человека нельзя изготовить, его можно только зачать. И потому защита особого достоинства, присущего союзу мужчины и женщины, как основы будущего человечества, следует признать за одну из этических констант всякого гуманного общества.
Но все это возможно лишь в том случае, если мы сумеем заново ощутить достоинство страдания. Учиться жить — значит учиться страдать. Поэтому требуется и благоговение перед священным. Вера в Бога-Твор-ца — самая надежная гарантия человеческого достоинства. Никого нельзя принудить к этому, но поскольку вера есть великое благо для общества, она имеет право требовать уважения со стороны неверующих.
Не подлежит сомнению, что рациональность — существенный признак европейского духа. Можно в определенном смысле говорить, что с ее помощью европейский дух покорил мир, ибо форма рациональности, возникшая в Европе, сегодня характеризует жизнь всех континентов. Но рациональность может стать разрушительной, если оторвется от своих корней и сделает физическую силу единственным допустимым критерием. Необходимо вернуться к двум великим источникам знания — к природе и истории. Каждая из этих сфер не дает знаний сама по себе, но от каждой исходят указания для нас. Использование природы, противящейся неограниченной эксплуатации, привело к осмыслению указаний, исходящих от нее. Господство над природой в духе библейского рассказа о сотворении мира означает не насильственную эксплуатацию природы, но понимание ее внутренних возможностей и потому требует бережного отношения к ней, с тем чтобы человек служил природе, а природа — человеку.
Само происхождение человека есть одновременно естественный и человеческий процесс: в союзе мужчины и женщины естественный и духовный элементы соединяются в нечто специфически человеческое, нечто такое, что нельзя безнаказанно презирать. Таким образом, исторический опыт человека, отраженный в великих религиях, является постоянным источником познания, от него исходят указания для разума, касающиеся и тех, кто не может отождествить себя ни с одной из этих традиций. Забывать о них и пренебрегать ими — не что иное, как гордыня, плоды которой в конечном итоге — пустота и полная неопределенность.
Все это не дает окончательных ответов на вопрос об основах Европы. Речь шла лишь о том, чтобы определить задачу, стоящую перед нами. Нам настоятельно необходимо работать над ее решением.
Комментарии
1. Широкий обзор формирования Европы с конкретными сведениями и оценками дает P. Brown, Die Entstehung des christlichen Europa, Mtinchen, 1996.
2. Из богатой литературы по теме монашества я назову здесь только две книги: H. Fischer, Die Geburt der westlichen Zivilisation aus dem Geist des romanischen Monchtums (Munchen 1969); F. Prinz, Askese und Kultur. Vor- und fruhbenediktinisches Monchtum an der Wiege Europas (Mtinchen 1980).
3. Примеры и литература см. U. Duchrow, Christen und Weltverantwortung, Stuttgart, S. 328 ff. Богатый материал по этой проблеме содержит книга
H. Rahner, Kirche und Staat im fnhen Christentum (Mtinchen 1961). Ш. Хорн обратил мое внимание на важный текст Льва Великого, взятый из послания императору от 22 мая 452 года, где папа отвергает так называемый (впоследствии) 28-й халкидонский канон (примат Константинополя наряду с Римом в связи с тем, что в Константинополе находилась резиденция императора): «Пусть, как мы того и желаем, город Константинополь име-
ет свою славу и пользуется под защитой Божией десницы постоянно вашим милосердием, однако дела светские отличны от дел божественных, и не будет прочно ни одно сооружение, кроме того, в основу которого положил Господь камень тот» (LME II [37] 55, 52-56; cp. ACO II | IV, p. 56). Ср. об этой проблематике также A. Michel, Der Kampf um das politische oder petrinische von Chalkedon, Bd., II Entscheidung um Chalkedon, Wurzburg 1953, S. 491—562; в том же томе см. также статью Thomas O. Martin о 28-м хал-кидонском каноне, S. 433—458.
4. Относительно обсуждения его тезиса см. главу у И. Хольдта, «Die abendlandische Bewegung zwischen den Weltkriegen», S. 13 — 17. Спор со Шпенглером составляет также лейтмотив основополагающего для межвоенной эпохи морально-философского труда Th. Steinbuchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre, 2 Bde., 1. Aufl. 1938; 3. Aufl. 1947.
5. Здесь приходят на ум слова Э. Шаргаффа (Chargraff E., Ein zweites Leben. Autobiographische und andere Texte, Stuttgart 1995, S. 168): «Там, где каждый свободен сдирать с другого шкуру, как, например, при свободной рыночной экономике, мы оказываемся в «марсиевом обществе», обществе окровавленных трупов».
Литература
1. Herodot, Historien (Hg. Feix), 1. Bd. Munchen 1977.
2. Gollwitzer H, «Europa, Abendland»// J. Ritter (Hg.), Historisches Worterbuch der Philosophie II 824—826
3. E. von Ivanka, Rhomaerreich und Gottesvolk Freiburg-Munchen 1968
4. Kleines Lexikon der Antike Mьnchen 1950.
5. Toynbee A.J., Der Gang der Weltgeschichte II: Kulturen im Ubergang Zurich-Stuttgart-Wien 1958
6. Spengler O., Der Untergang des Abendlandes. 2 Bde. 1917
7. Holdt J., Hugo Rahner. Sein geschichtstheologisches Denken Paderborn 1997
8. Hirsch G., Ein Bekenntnis zu den Grundwerten, || Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12. 10. 2000
Статья публикуется по изданию:
Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) «Ценности в эпоху перемен» (М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007)
