CC BY
167
УДК 882-6
М. В. Антонова
«ТРОИЧЕСТВО И ЕДИНСТВО» В ТРУДАХ КНИЖНИКА XVI В.
ЕРМОЛАЯ-ЕРАЗМА
В данной статье рассматривается тринитарная концепция русского книжника XVI века Ермолая-Еразма на основании анализа его богословских сочинений: «Книги о Троице», Малой трилогии и «Поучении к своей душе».
Ключевые слова: древнерусская литература, Ермолай-Еразм, поучение, религиозный трактат, исихазм.
Одним из интереснейших мыслителей XVI века был публицист, теолог и аги-ограф Ермолай-Еразм. Длительное время, почти в течение всего XIX века, в представлении исследователей существовали две автономные фигуры книжников: некто «прегрешный Ермолай» и инок Еразм, и с их именами связывали разный набор текстов. Затем обнаружили рукопись, надписанную «Ермолай, во иноцех Еразм», позднее в книжных собраниях были открыты два сборника-автографа этого книжника, относящиеся к разным периодам его творчества и частично различающиеся по составу [5, с. 5-12; 6].
Разумеется, восстановить в полном объеме биографию Ермолая-Еразма не представляется возможным, но определенные вехи мы можем отметить.
Ермолай был священником во Пскове, то есть относился к белому духовенству. Во Пскове же его заметил молодой Иван IV и пригласил в Москву, где Ермолай некоторое время служил в церкви Спаса-на-Бору в Кремле. Вероятно, у Ермолая были попытки сотрудничества с кружком митрополита Макария, в результате чего им были созданы «Повесть о рязанском епископе Василии» и шедевр древнерусской литературы «Повесть от жития преподобных Петра и Февронии».
Пятидесятые годы XVI столетия — время, когда вокруг Ивана IV собираются талантливые реформаторы, когда ощущается необходимость государственных преобразований, создаются проекты реформ, самый известный из которых содержится в «Большой челобитной» Ивана Пересветова. Священник Ермолай также предлагает свой, во многом утопический, проект под названием «Благохотящим царем правительница и землемерие».
К середине 50-х годов становится ясно, что кружок Макария не приемлет весьма самобытного агиографа; трактат «Правительница» также не возымел желаемого действия. Предположительно у Ермолая возникают конфликты с духовенством и светскими властями, на который Иван IV не реагирует. Книжник обращается к царю с челобитной («Моление к царю»). Он пишет, что послал своему венценосному адресату для прочтения три своих драгоценных труда, но не получил ответа. Что это были за сочинения — исследователи гадают до сих пор. Обратим же пока внимание на то обстоятельство, что царю были переданы именно три произведения. В «Молении» Ермолай просит отпустить его из Москвы: у енего умерла жена, и он хотел бы вернуться в «псковские пределы» и постричься в монахи. Дальнейшая жизнь книжника протекает в стенах одного из псковских могнастырей, где он принимает иночество под именем Еразм.
Надо сказать, что Ермолай-Еразма всегда интересовали серьезные богословские проблемы. Исследователи еще в XIX веке обратили внимание на то, что одной из важнейших тем его творчества было исследование «троичества и единства» [4, с. 1]. Еще в домонашеский период Ермолай приступает к работе над фундаментальным богословским трудом — «Книгой о Троице». В бытность монахом, он полностью сосредоточивает свое внимание на данной проблеме. Если в первом сборнике-автографе (РНБ, Соф., № 287/307) читается «Правительница» и агиографические тексты, то во втором, монашеского периода (РНБ, Соф., № 1296), — «Книга о Троице» (или Большая трилогия), Малая трилогия, состоящая из трех слов, «Поучение к своей душе» и еще несколько чисто богословских сочинений.
В богословских трактатах Ермолай-Еразм проявляет себя как незаурядный для своего времени мыслитель. С его точки зрения, если самым существенным качеством Бога является «троичество и единство», то этот глобальный принцип должен претворяться и в явлениях материального мира. Он начинает приводит свои примеры естественных, природных «триад»: свет — сумрак — тьма, небо — аэр — земля, солнце — луна — звезды, дым — огонь — теплота и т. п. Понятно, что по большей части эти триады искусственны, зачастую построены на контрасте, который дополняется переходным состоянием (или формой) как третьим элементом.
Для Ермолая-Еразма все члены «триады» составляют единство. В свою очередь каждый член «триады» тоже может быть разделен на три части. Так, Ермолай-Еразм полагает, что все «земные вещи» можно представить как землю, глину и песок. Земля же порождает дерево, камень и «железо всякое». Каждая часть последней «триады» в свою очередь членится на трое, например: дерево негниющее, дерево овощное и дерево «бесплодное всякое» [4, с. 63]. Тройственность Ермолай-Еразм стремится увидеть и в действии: «Егда же сотворяем огнь, первое от железа ударение, второе от камени искры, третие от древянаго труду прилпение» [4, с. 64].
Искомый принцип проявляется и в человеке, и это связано в первую очередь с рассуждениями о наличии в нем ума, слова и духа в соответствии с Божественными ипостасями. Кроме того, Ермолай-Еразм привлекает свои познания в анатомии и находит, что тело человека состоит из трех частей: голова — туловище — ноги. Каждая из этих частей тоже трехчленна. Достаточно привести следующее рассуждение: ноги — «третия же человека часть, поэтому тричастна: первое лыста, второе глезне, третие прлесне, задние же части противу сему: первое бедры, второе икры, третие стопы» [4, с. 65].
Сначала Ермолай-Еразм обращает внимание на внешние признаки, анатомические: тело человека состоит из трех частей: голова — туловище — ноги. Каждая из этих частей тоже трехчленна. Например, Евмолай-Еразм рассуждает: ноги — «третия же человека часть, поэтому тричастна: первое лыста, второе глезне, третие прлесне, задние же части противу селу: первое бедры, второе икры, третие стопы» [4, с. 65].
А далее от внешнего в человеке надо переходить к внутреннему, к «троичеству и единству» в человеке внутреннем, что ведет Ермолая-Еразма к попытке решить проблему образа и подобия.
Исследователям давно хорошо известна и глубоко изучена такая существенная особенность средневекового миросозерцания, как бинарность. Все в мире и человеке состоит из двух начал: божественного и земного, духовного и телесного, горнего и дольнего. Для Ермолая-Еразма данные оппозиции тоже существенны, но он пытает-
ся их «приспособить» к своей концепции троичности. Известно средневековое христианское представление (которое, в частности, широко применяли в своем учении исихасты) о зрении телесном и духовном, умном. У Ермолая-Еразма парный орган зрения или слуха (глаза или уши) дополняются «воображаемым» органом, в совокупности, в единстве идеального и физиологического человек обретает истинное зрение или истинный слух: «Два же ока едино зрение имут, третияго ради невидимаго умнаго ока, от него же силу зрения имут. Два же слуха едино внимание имут, третияго ради невидимаго душевнаго слуха» [4, с. 65-66]. Данные рассуждения Ермолая-Еразма, хотя и носят наивный характер, интересны как попытка осознания всеобщности мирового строения, в Троице и «триаде» он находит принцип гармонизации вселенной.
«Троичество и единство» Ермолай-Еразм усматривает и в сфере человеческих чувств. Зная, что смех и слезы, радость и горе ходят рядом, он пытается и этот факт представить как проявление «триединства»: «Понеж сего мира радость же и скорбь кончаваема, и обновляется радость скорбию, скорбь же радостию, и се бо тройство имать» [4, с. 94]. Далее Ермолай-Еразм приводит хрестоматийный для классической философии нового времени пример действия закона отрицания отрицания. Но акцент в этом случае древнерусский книжник делает совсем иной: «Паки же противо-образно сему тройство: первое егда сеет семя человек в землю, тогда скорбит об истощении, второе же, егда всеяв,скорбъ его в преидущем забвении, третие же, егда многа жита ражающася приобрящет, и та первая его истощителная скорбь воспри-имает свое кончание радостию» [4, с. 94]. Как видим, здесь предлагается «триада»: радость — отсутствие чувства — скорбь и наоборот, то есть публицист рассматривает переход противоположностей друг в друга и их единство на уровне проявления человеческих эмоций, отвлекаясь от объективного мира. Доя него важно не то, что происходит с зерном, а отношение сеятеля к зерну. Вывод: «все убо в мире сем на первое возвращение имат» [4, с. 94]. Таким образом, Ермолай-Еразм пытается доказать цикличность, круговорот явлений как в сфере человеческих переживаний, так и в глобальном масштабе существования человека вообще, чему способствует очередная триада: «Бог первое сотвори человека от земли перстна, второе же паки в землю возвращается на первое перстное бытие, третие паки возвратится на Божие первообразное сотворение и восприимет по бывшему уготованъному си деянию ли рай, ли муку. По сему же и во всяком миръском веществе: ни скорбъ без утешения, ни радость без наказания» [4, с. 94].
Анализ религиозных трактатов Ермолая-Еразма показывает, что свое полемическое искусство он использовал для обличения возникшей на рубеже ХУ-ХУ1 веков ереси «жидовствующих», или антитринитариев. В основе их учения лежал отказ от признания троичной сущности Бога и почитания Христа, а, следовательно, отрицание святости новозаветных книг при сохранении религиозного почитания «Моисеева закона». К традиции антитринитаризма примыкало «новое учение» Феодосия Косого, который признавал Христа, но считал его человеком. И «жидовствующие», и Фе-одосий Косой не допускали антропоморфизации Бога: он единосущен и сопрестолен сам себе. В отличие от Зиновия Отенекого, который в «Послании многословном» пересказал взгляды Феодосия Косого, Ермолай-Еразм, не излагая подробно позиции своих оппонентов, ведет спор именно по вопросам, характерным для представителей этих еретических учений. В домонашеский период им было создано «Слово пребол-шее...», где он полемизирует с «жидами», и, очевидно, с последователями Феодосия
Косого. Для публициста главной задачей является доказательство «умонепостигае-мого» положения о «троичестве и единстве» божества [4, с. 1], то есть не только наличия трех ипостасей: Отца, Сына и Духа, но их изначальной, вечной слитости. Эти же идеи развиваются и в «Слове о Божии сотворении тричастнем...».
Сам человек, сотворенный по образу и подобию Бога, становится аргументом в теологическим споре: «...рече Господь о Адаме первозданьнем: сотворим человека по образу нашему и подобию. Се знаменай, не тако бо рещи, еже "по моему образу сотворю". Аще бо тако, то бы о единстве рече но, но не тако. Рече но бо: сотворим и по образу нашему, и по сему убо не единообразство Божеству являет... Аще бо ему видимый и един въместителный сосуд телесный создав, но бесплотная естества тривещна: первое ум, второе слово, третие душу. Сего бо ради тройства и нарече и по своему образу и подобию, а не тако нарече, еже подобна себе, понеже человеческое существо Божественыя крепости не имать, и ум, и слово, и душа расходително. Аще бы не бы запечатленно, яко же в ковцезе, в телеснем сосуде, расталося бы ум со словом и з душею, и ветр бы развеял, понеже о себе никое же может крепитися, ни самовластно, ни самоволно, ни самосилно. Яко бо и видим, егда изыдет от телеснаго сосуда, не имать никоего же самовластна, но в Божии власти суть» [4, с. 64]. Для мыслителя важно показать не только проявление «троичности» в человеке (то есть наличия в нем ума, слова и духа в соответствии с Божественными ипостасями), но их «единство», изначальную, вечную слитость.
При анализе троичной сущности человека Ермолай-Еразм дает собственную концепцию понятия образа и подобия, несколько отличную от разработанной русским ортодоксальным богословием. Главный борец против еретических учений первой половины XVI века, Иосиф Волоцкий, во-первых, выделяя в человеке три части, трактовал их так: «И якоже Отец и Сын и Дух Святой бессмертен и бесконечен, сице человек, по образу и подобию Божию созданный, носить в себе Божие подобие: душу и слово и ум» [7, с. 90]. Соотношение человека и божества получается следующее: душа — это ум, что соответствует понятию Отец; слово, рождаемое душою, есть Сын; дух исходит из души и живит слово. А, во-вторых, Иосиф Волоцкий категорически различал понятия образа и подобия: подобное Богу в человеке — это невидимое, образ же Божий — «самовластное человека и обладательное» [7, с. 83], то есть его главенствующее положение на земле. Для Ермолая-Еразма не существует столь строгого различения образа и подобия, это, как видно из процитированного отрывка, почти синонимичные понятия, причем и первое, и второе относятся к «бесплотному естеству». Соотношение Бога и человека как образа Бога в интерпретации Ермолая-Еразма представлено следующей притчей: «Но тако есть человек наречен по Божию образу, яко бо земнаго коего царя образ веществен сотворен, и глаголется царский образ, невозможен же ничто сотворити, яко же сам царь, понеже нечувствен есть, аще же бы мощен, но не уже образ царев нарековал бы ся, носам царь. По сему убо и человечество от Божия существа непременно разумей, убо никто же тако ничто не сотворяет, яко сам себе» [4, с. 3]. То есть о «самовластности» и «обладательности» человека здесь нет речи, наоборот, отрицается какая-либо возможность внутреннего изменения, движения, развития человеческой сущности (подобно тому, как не может сам по себе измениться «образ» царя) и воздействия на мир. Отсюда закономерно возникает положение: «Человек есть Богом сотворен, но мертвен есть, и слово имея мертвено...» [4, с. 3], хотя его превосходство над другими земными тварями заклю-
чается именно в «словесности»: «Человек бо ести Богом создан всех тварей земных честнейши // сего ради о будещих дряхлуй велми. Всяка бо твар земнаа — птицы ж и зверие, и скоти, и рыбы, и гады — безбоязни о будущих суть и сотворени бо безсло-весни, сего ради понеж о бесконечных и нетленных не поучаются, ни греха имут, ни спасения требуют, сего ради ни суда будущего ждут: егда убо плот его, тогда и душа разставается и без вести бывает. Человек же есть словесен, тем же о бесконечных будущих поучается и друг другу поведает от святых книг, яко бесконечен есть» [8, лл. 204 об. 205].
Весьма своеобразным и несколько противоречивым оказывается отношение публициста к слову и «словесности» человека. В этом пункте его религиозно-философской концепции очевидна близость к идеологии нестяжателей в их отношении к исихазму, некоторые принципы которого были восприняты Нилом Сорским и его последователями. Главным в представлениях исихастов оказывается «созерцание» божества, для чего требуется не размышление и интеллект, а обрядовое «самоуглубление», безмолвие. Вряд ли случайны в богословских сочинениях Ермолая-Еразма призывы научиться молчанию: «Нам же, верующим, достоит разумевати, аще убо и Божественая писания поучают нас молчати. Добро бо есть молчание на смирение си преобидимых вещей, еже бо о обидении глаголя и подобитися сим волному страданию, в Божиих же делех никако же молчати, за еже не себе живем, но Богу» [8, с. 96]. Наиболее ярко эта черта воззрений Ермолая-Еразма проявилась в «Поучении к своей душе»: «Научи же ся молчани. И сердечному ти унижению, а не лицемерному. Аще же в помыслех смущен будеши, не испусти изо уст слова, и от сего не начинается дело» [8, л. 205].
Итак, с одной стороны, «словесность», дар слова, способность говорить расценивается как показатель подобия божеству, возвышающий человека над прочим живым миром. Но «словесность» оказывается очень тонким «инструментом», неправильное использование которого ведет к греховному поступку, так что в соответствии с русской пословицей «золотом» оказывается молчание. И Ермолай, с другой стороны, призывает человека «затворить уста» ибо слово человека «мертвено» и именно с неверного слова начинается греховное дело: «Мы же во страстех мним греховныя мысли, яко веру, и аще мысль страстная неизречеся словом, убо несовер-шися греховное дело. Ты же убо яже делати страмляешься, та и глаголати не начинай, а яже глаголати срамно, к тому делу и разума не приближай» [8, л. 207 об.].
В результате получается, что исихасты (и русские нестяжатели) и Ермолай-Еразм пришли к идее молчания из разных побуждений. Для Нила Сорского молчание есть акт мистический, в безмолвной молитве верующий приближается к божеству и духовно постигает его вечную сущность. Для Ермолая же молчание не исключает интеллекта, мысли, которая может быть и «страстной», то есть греховной. В «Поучении к своей душе» объяснение сущности молчания сводится на бытовой уровень: если промолчать, то греха еще не будет, а о чем стыдно говорить, лучше уж и не думать. Впрочем, в том же сочинении молчание сопрягается с «сердечным унижением», то есть смирением. А в «Книге о Троице» эта тема звучит уже совершенно в духе последователей исихазма [4, с. 100], что позволяет говорить о постепенном усложнении в понимании публициста этой категории и приближении его воззрений к позиции нестяжателей.
Итак, Ермолай-Еразм проявил себя не только как выдающийся агиограф, но и как незаурядный мыслитель, создавший весьма оригинальную концепцию гармонич-
но
ности всего сущего, основанную на богословских представлениях о «троичности и единстве». С его точки зрения, «троичество и единство» — сущностное качество Бога, который являет его своею волею во всем мире и человеке. К слову сказать, в своем творчестве книжник тяготел именно к «троичеству» как композиционному способу построения своих произведений [3, с. 153-160] и сборников-автографов как целостных текстов [1; 2]. Вспомним, что Ивану IV он посылает три своих сочинения. В первом авторском сборнике «троичность» композиции только намечена. Во втором, монашеском, — мы находим три части, каждая из которых состоит из трех текстов.
Литература
1. Антонова М. В. Принципы циклизации в творчестве Ермолая-Еразма. М., 1989. Деп. в ИНИ-ОН АН СССР. № 38816 от 14.07.89.
2. Антонова М. В. Творчество Ермолая-Еразма — писателя XVI века. Автореферат дисс. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. М., 1989.
3. Антонова М. В. Поучения в творческом наследии Ермолая-Еразма // Православие и отечественная культура: наука, образование, искусство. Материалы VII Всероссийского образовательного форума, посвященного памяти свт. Феофана Затворника. Т. 1. Орел, 2006. С. 153-160.
4. Библиографические материалы, собранные Андреем Поповым. XVIII. Книга о Святой Троице // ЧОИДР. 1880. Кн. IV.
5. Ржига В. Ф. Кто был монах Еразм? //ИОРЯС АН. СПб., 1916. Кн. 2. С. 5-12.
6. Ржига В. Ф. Литературная деятельность Ермолая-Еразма // JI3AK. Т. 33. JI., 1926.
7. Иосиф Волоцкий. Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Казань, 1896.
8. Поучение к своей душе // РНБ, Соф. № 1296.
Об авторе
Антонова Мария Владимировна — доктор филологических наук, заведующая кафедрой истории русской литературы XI-XIX вв., Орловский государственный университет, Россия.
E-mail: gavrila05@yandex.ru
М. V. Antonova
"TRINITY AND UNITY" IN THE WORKS OF THE XVI CENTURY AUTHOR
HERMOLAUS-ERASMUS
This article discusses the Trinitarian concept of the Russian sixteenth century author He rmolaus-Erasmus based on the analysis of his theological works: "Book on the Trinity", a Small trilogy and "Sermon to my soul".
Key words: old Russian literature, Hermolaus-Erasmus, teaching, religious work, Hesychasm.
About the author
Maria Antonova — Doctor of Philological Sciences, Head of the Department of the History of Russian Culture of XI-XIX centuries, Orel State University, Russia. E-mail: gavrila05@yandex.ru
