CC BY
144
Библиографический список
1. Черказьянова, И.В. Диссертационные исследования о российских немцах: проблемы постсоветского информационного пространства // Немцы новой России: проблемы и перспективы развития - М., 2010.
2. Москалюк, Л.И. Лингвистический атлас немецких диалектов на Алтае: в 2 ч. - Барнаул, 2010. - Ч. 1.
3. Москалюк, Л.И. Лингвистический атлас немецких диалектов на Алтае: в 2 ч / Л.И. Москалюк, Н.В. Трубавина. - Барнаул , 2011. - Ч. 2.
4. Москалюк, Л.И. Современное состояние островных немецких диалектов на Алтае / Л.И. Москалюк. - Барнаул, 2002.
5. Языкознание: большой энциклопедеческий словарь / гл. ред. В.Н. Ярцева. - М., 1998.
6. Реформатский, А.А. Введение в языковедение. - М., 1996.
7. Реформатский, А.А. Практическая транскрипция иноязычных собственных имен // Известия АН СССР Отделение литературы и язы-
ка. - М., 1960. - Т. XIX. - Вып. 6.
Bibliography
1. Cherkazjyanova, I.V. Dissertacionnihe issledovaniya o rossiyjskikh nemcakh: problemih postsovetskogo informacionnogo prostranstva // Nemcih novoyj Rossii: problemih i perspektivih razvitiya - M., 2010.
2. Moskalyuk, L.I. Lingvisticheskiyj atlas nemeckikh dialektov na Altae: v 2 ch. - Barnaul, 2010. - Ch. 1.
3. Moskalyuk, L.I. Lingvisticheskiyj atlas nemeckikh dialektov na Altae: v 2 ch / L.I. Moskalyuk, N.V. Trubavina. - Barnaul , 2011. - Ch. 2.
4. Moskalyuk, L.I. Sovremennoe sostoyanie ostrovnihkh nemeckikh dialektov na Altae / L.I. Moskalyuk. - Barnaul, 2002.
5. Yazihkoznanie: boljshoyj ehnciklopedecheskiyj slovarj / gl. red. V.N. Yarceva. - M., 1998.
6. Reformatskiyj, A.A. Vvedenie v yazihkovedenie. - M., 1996.
7. Reformatskiyj, A.A. Prakticheskaya transkripciya inoyazihchnihkh sobstvennihkh imen // Izvestiya AN SSSR. Otdelenie literaturih i yazihka. -
M., 1960. - T. XIX. - Vihp. 6.
Статья поступила в редакцию 20.09.12
УДК 82:801.6
Semykina R.S-I., Yungerov УА. THREE IDEAS ABOUT «THE DEAD CHRIST»: THE MOTIF OF REPLACEMENT OF GOD IN THE nOvEL «IDIOT» BY F.M. DOSTOEVSKY. This article shows at the first time shown the motif of replacement of God, which is realized in the novel «Idiot» in three stories about «the dead Christ».
Key words: replacement of God, theme, God, Christ, superman, antichrist, death, Catholicism.
Р.С-И. Семыкина, д-р. филол. наук, проф. АлтГПА, г. Барнаул, E-mail: roza_semyia@inbox.ru;
Ю.А. Юнгеров, соискатель АлтГПА, г. Барнаул, E-mail: yungerov@bk.ru
ТРИ ИДЕИ О «МЕРТВОМ ХРИСТЕ»: МОТИВ БОГОПОДМЕНЫ В РОМАНЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «ИДИОТ»
В настоящей статье впервые в достоевсковедении рассмотрен мотив богоподмены, реализующийся в романе «Идиот» в трех историях о «мертвом Христе».
Ключевые слова: богоподмена, мотив, Бог, Христос, сверхчеловек, антихрист, смерть, католичество, Человекобог.
В новозаветную эпоху, после пришествия Христа, в церковной среде стали популярными мотивы не столько богоборческие, сколько мотивы подмены Бога ложным богом (обычно эта тема поднималась в связи с повествованием об антихристе или лжепророках). Этот мотив мы обозначим как мотив богоподмены. Впервые он использовался в текстах Нового завета: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» [Матф. 24:24]. Апостол Павел тоже говорит о возможности такой подмены: «сам сатана принимает вид Ангела света...и служители его принимают вид служителей правды» [2 Кор. 11:13-15].
Известный церковный деятель Х1Х в. епископ Игнатий Брянчанинов в связи с темой антихриста говорит: «Явит себя антихрист кротким, милостивым, исполненным любви, исполненным всякой добродетели» [2, с. 289]. Епископ Игнатий обличает и еретические учения: «Ересь можно уподобить пище, имеющей по наружности прекрасный вид, но отравленной ядом. Ересь всегда сопутствуется лицемерством и притворством. Несравненно более людей уловлены в вечную смерть посредством ереси, нежели посредством прямого отвержения Христа» [2, с. 465-466]. Здесь заявлена мысль о том, что ложь можно принять за истину, богохульство - за учение Божие и т.д. Именно это и является богоподменой.
В русской литературе наиболее последовательное воплощение мотива богоподмены мы можем наблюдать в творчестве Ф.М. Достоевского, не просто использовавшего данный мотив, но и сделавшего его центральным, особенно в поздних своих произведениях.
Достоевский показывает героя в постоянном поиске и борении, причем это борение происходит между двумя ипостасями - божественной и диавольской. И поскольку поиск зачастую носит религиозный характер, к герою неизбежно приходят «искушения», навязывающие мысль о человекобожестве, о всемирной несправедливости и т. д. Данный мотив в полной мере воплотился в последнем романе Достоевского «Братья Карамазовы», однако появился он благодаря эволюции мотива богобор-
чества (связанного с человекобожеством), который начал принимать форму подмены уже в первых романах «Пятикнижия».
В романе «Идиот» можно проследить определенную градацию идей богоподмены. Причем каждая из этих идей касается непосредственно личности Христа и мифа о Его «смерти», приводящей к необходимости подмены Богочеловека иной идеей. Ипполит Терентьев ракрывает суть картины «Христос во гробе» Гольбейна-младшего, в которой видит подтверждение своих антихристианских настроений, князь Мышкин представляет собой невольную богоподмену собственной личностью. И, наконец, образ «католического Христа», который в речи самого князя представляется «Христом искаженным», то есть антихристом, подменяющим «умершего» в католичестве Богочеловека, проповедующего Небесное Царство, а не земное.
Для Ипполита Терентьева суть картины заключается в отвержении Божества Христа и изображении Его как мертвого человека, имеющего все признаки тления и мертвости: «.если такой точно труп. видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить. что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?» [3, с. 339]. В этих вопросах Ипполита и просматривается отвержение Христа как Бога. Действительно, если рассматривать «мертвого» Христа в отвлечении от того, что Его человеческая природа несли-янно и нераздельно пребывала вместе с Божественной, то все крестные муки и последующее снятие Христа и наблюдение за Ним может привести к выводу, что никакого воскресения быть не может. Подвергнутое мукам Тело Христа рассматривается лишь отвлеченно, без понимания «попрания смерти», которое совершилось в момент Крестных мук Христа. Ипполит задает вопрос, присущий многим богоборцам: почему природа победила Тело Христа, если Он, якобы, сам имел власть над природой и жизнью человека? Подобный аргумент есть и в Евангелии, когда фарисеи требовали сойти со Креста, чтобы все уверова-
ли в Мессию: «если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него; уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын» [Матф. 27:42-43]. Отсутствие видимого чуда в теле Христа вызывает сомнения, что природа может быть побеждена Богом. При этом даже признание того, что Христос смог победить природную естественную смерть (в случае с девицей и Лазарем), не является достаточным для окончательного доказательства божественной сущности Христа, которая и могла победить смерть и воскресить Тело Иисуса.
Богоподмена заключается и в том, что в традиционном христианстве Христос мыслится всегда неразлучным со Своей Божественной природой, Гольбейн же показывает лишь человеческую Его сущность, которая якобы отделена от Божества, или, что вернее, вовсе не имеет Его. Фактически, данная картина иконизирует евангельский сюжет (ведь Христос действительно пробыл телом до Воскресения в гробнице), однако Гольбейн воплощает в нем богоборческую тенденцию отрицания миссии Христа как таковой и показывает отсутствие искупления. В.М. Лурье, размышляя об интуитивном богословском чутье Достоевского («Достоевский выразил важнейшую истину православия... о фактическом неистлении тела Христова во гробе. Это тело, хотя и тленное по природе, не было оставлено Божеством ни в каком состоянии и потому не только не истлело, но силою Св. Духа было живым и животворящим; именно таковы частицы тела закланного Агнца, Которого причащаются христиане» [4]), приходит к выводу об антикатолической настроенности писателя: «В отталкивании от картины Гольбейна Достоевский уже в “Идиоте” сближает безбожие с латинством, считавшимся им источником первого» [4].
В связи с картиной Терентьев рассуждает и о неких силах природы, также отвлеченных от Бога и как будто не принадлежащих ему: «Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или. в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо -такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого существа!» [3, с. 339]. Здесь есть превозношение Христа до некого Существа, которое «стоило всей природы». Это - популярная в 19 веке концепция (в том числе и у Ренана) Христа как совершенного, одухотворенного человека - не Бога. Действительно, если во Христе нет двух природ (божественной и человеческой), то крестные муки, страдания и смерть - бессмысленны, потому что падшая природа, подверженная всеобщей смерти, взяла свое и «умертвила» Тело Христа. Искупление не было совершено, поскольку человеческая природа не была обожена, значит, и человек не может соединиться в синергии с божественными энергиями. Признание Христа совершенным духовным человеком, пророком, или даже в определенном смысле богоносцем (имевшем в себе Духа Святого) - это богоборческая позиция, близкая к богоподмене или даже идентичная ей. Богоподменой же является она потому, что здесь явно не отвергается Христос (даже и как «Сын Божий», поскольку данное словосочетание по-разному понимается в библейской и христианской традициях), но под этим кроется действительное отвержение двух природ во Христе и, следовательно, Самого Богочеловека.
Ипполит стоит в центре романа как явный выразитель бого-подменческой идеи. Поэтому его теорию можно отнести к вульгарной нигилистической концепции, которая, однако, в силу своей философской наполненности несет идею подмены Бога. На монолог Лизаветы Прокофьевны он, между прочим, отвечает: «Да, природа насмешлива! Зачем она, - подхватил он вдруг с жаром, - зачем она создает самые лучшие существа с тем, чтобы потом насмеяться над ними? Сделала же она так, что единственное существо, которое признали на земле совершенством... сделала же она так, что, показав его людям, ему же и предназначила сказать то, из-за чего пролилось столько крови, что если б пролилась она вся разом, то люди бы захлебнулись, наверно!» [3, с. 247]. Вновь некая абстрактная природа мыслится создателем всего, в том числе и Христа, о Котором здесь явно и идет речь. Здесь отвергается не только миссия Христа, цель которой и было спасение всех людей от грехов, отрицается сама идея о Боге, как создателе всего сущего. Он видит лишь некоторые отрицательные последствия пришествия Мессии, тем самым пытаясь показать, что искупление не состоялось. Однако делает он это не прямо, а «косвенно». Также в его словах очевиден и бунт, который разовьется до своего кульминационного состояния во всем «Пятикнижии» у Ивана Кара-
мазова. «Я не развращал никого... Я хотел жить для счастья всех людей, для открытия и для возвещения истины...» [3, с. 247], - Ипполит видит некую абстрактную истину, которую можно возвещать помимо Христа. Кроме этого, Ипполит фактически ставит себя вместо Христа, потому что хочет стать провозвестником жизни. Также он говорит о том, что его природа тоже подкосила, намекая на Богочеловека (как он до этого замечает и о Христе, Которого природа «поглотила»). Эта тема подмены Бога человеком непосредственно связана с либерализмом и нигилизмом, который считается противлением земному порядку в целом через богоборчество и богоподмену. Это противление имеет систематический характер.
Ипполит является молодым носителем идеи богоборчества и богоподмены. «Религия! Вечную жизнь я допускаю и, может быть, всегда допускал» [3, с. 343], - начинает Ипполит, тем самым якобы отвергая возможность богоборчества. Далее он выражает мысль о возможном уничтожении высшей силы и задает вопрос: «для чего при этом понадобилось смирение мое?» [3, с. 343]. Итак, он признает необходимость и существование высшей силы, однако не хочет подчиняться ей добровольно. Он готов признавать поглощающую энергию мира, однако «Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело?» [3, с. 344]. Он видит мир Божий чем-то жестоким, требующим страдания человека для того, чтобы восполнить общую «гармонию»: «гораздо уж вернее предположить, что тут просто понадобилась моя ничтожная жизнь, жизнь атома, для пополнения какой-нибудь всеобщей гармонии в целом, для какого-нибудь плюса и минуса, для какого-нибудь контраста и прочее, и прочее» [3, с. 344]. Однако при этом он говорит мысль, что он не понимает «настоящей воли и законов провидения» [3, с. 344]. Ипполит мыслит высшую силу отдельной от Христа, Который и дал понятие об этой самой воле и о законах («не нарушить я закон пришел, но исполнить»). Вера Ипполита отделена от Христа, Ему нет места в ней, в связи с этим он и испытывает желание преобразить мир, однако он сам подпал под руку «жестокой природы», которая фактически не дала ему шанса на это преображение.
Итак, Ипполит Терентьев - самый яркий носитель идеи богоборчества и богоподмены в романе. Однако его концепция основывается на бунте и поэтому «работает» лишь на него самого, но не принимается массами. Ипполит является продолжателем Раскольникова в смысле следования своей идее. Он видит несправедливость этого мира и пытается противостоять ей своей философией и своими делами, отвергая при этом Бога. Он хочет доказать именно «мертвость» Христа, но не предлагает никакой замены Ему. Эта замена существует лишь имплицитно - человекобог. Поскольку Христос также подвержен силам природы, как и человек, то нет никакого смысла покланяться Ему, каждый может лишь подчиниться природе или же бунтовать против нее. Второй путь и выбирает Ипполит, решив противиться своей смерти и совершить самоубийство (неудачное впоследствии). Позже эта идея будет развита у Кириллова, но она будет основана на религиозной идее, которую вкратце можно изложить как «человек есть бог».
Самым противоречивым героем романа является князь Мышкин. Произведение повествует, по словам самого Достоевского, о «положительно прекрасном человеке». Литературоведы часто приводят в пример это красноречивое выражение, равно как и то, что князь Мышкин является по задумке автора «Князем Христом» [5, с. 394]. Именно по этой причине ищут (и находят) в Мышкине черты Христа (которые действительно имеются в романе), уподобляя героя Ему, либо же утверждают, что князь Мышкин исполняет все Христовы заповеди и является духовным человеком.
Действительно, внешних совпадений очень много: внезапный приезд Мышкина (явление), рассказ о том, как его забрасывали камнями, пощечина князю от Гани Иволгина, попытка спасти «блудницу» Настасью Филипповну, а также и окончательная сцена приобретения многих друзей через свое смирение. Довольно подробно все эти эпизоды разбирает К.А. Степанян.
Однако, Достоевский, как известно, остался недоволен романом, потому что «.он не выразил и 10-й доли того, что я хотел выразить, хотя все-таки я от него не отрицаюсь и люблю мою неудавшуюся мысль до сих пор» [6, с. 10]. Уже в связи с этим фактом можно поставить под сомнение буквальность формулировки «князь Христос» (изначальной, которая была лишь в черновых набросках самого первого периода) в данном романе. Поэтому при всей внешней атрибутике Христа «положительно прекрасный человек» является именно «неудавшейся мыслью» Достоевского.
Князь показан неким «юродивым», который явно не вписывается в лицемерный и жестокий мир, отчего его и постигают несчастья. Практически каждый герой понимает неотмирность князя и сочувствует ему в этом (так поступают даже его враги). Но все же назвать князя юродивым или воплощением духовного образца («князем Христом») невозможно по той причине, что он идет именно по пути гуманизма, а не христианства. А ведь именно гуманизм и является своего рода богоподменческой сущностью христианства (поскольку основывается не на теоцентриз-ме). Какие же основания имеются отвергать духовную сущность князя Мышкина?
Любовь Мышкина ко всем людям (в том числе и к врагам) имеет особенный оттенок. Мышкин любит не просто человека как образ Божий, но принимает его со всеми его грехами, по сути, потакая им и рассматривая их как органическое целое вместе с самим человеком. Как мы видим, его жалость к Настасье Филипповне выливается в то, что она утверждается в своей гордости и тщеславии, его боязнь «разбить» лгуна генерала Ивол-гина в итоге приводит последнего к удару, попытка «пожалеть» Настасью Филипповну в заключение романа становится оскорблением Аглаи, которая действительно любила его. Кроме этого, «спасение» Князем «блудницы» Настасьи Филипповны выглядит не иначе, как просто пародия на известный библейский сюжет. Если Христос говорит блуднице «иди и впредь не греши», то слова князя сводятся к тому, что «ты не виновата». Таким образом происходит приятие греха самим князем. Также князь постоянно унижается, не понимает насмешек над ним, даже не может осознать лицемерности общества, которое приходит в дом Иволгина на «смотрины» князя. Их формальная вежливость и учтивость кажется князю истинным проявлением самых положительных их качеств.
Часто князя сравнивают в романе с ребенком. Однако эта «детскость» имеет не положительную окраску («будьте как дети» [Матф. 18:3]), которая предполагает простоту в отношении к злу, а не «простоту ума», когда зло не осознается как таковое. Если сравнивать эти качества князя с юродивыми, то можно заметить явное противоречие. Поскольку все они обличали ложь и не терпели никаких ее проявлений.
Идея богоподмены, конечно, воплощена в образе князя Мышкина. Однако необходимо отметить, что князь Мышкин идеологически не вышел целостным персонажем, чье «богоподмен-чество» проявлялось бы осознанно или хотя бы неосознанно. Его надежда на самого себя не предполагает опоры на определенную философию и идею (как это бывает у прочих героев, олицетворяющих богоподмену или проповедующих ее). Даже сама характеристика князя Мышкина в романе неоднозначна. Его называют христианином, но в то же время Ипполит говорит, что князь признался в материализме, а на вопрос Рогожина о вере в Бога Мышкин ничего и не ответил. Стоит отметить, что христианство князя Мышкина в богословском и идеологическом понимании вообще не проявляется до монолога о католичестве. О христианском отношении к миру, о Христе, вере рассуждают другие персонажи: Ипполит Тереньтев, Лебедев, Евгений Павлович и даже Лизавета Прокофьевна.
Князь Мышкин - это своего рода подмена Христа, Который в романе представляется не Богом, а простым человеком. К.А. Степанян пишет по этому поводу: «как бы ни трактовать образ Мышкина, он является своего рода «заместителем» Христа на земле...» [7, 2005, с. 95]. Миссия князя оказалась безуспешной: им никто не спасен, никакой надежды на воскресение нет, а сам Мышкин впадает в безумие. Если рассматривать князя Мышкина как Христа без Божественной ипостаси, то можно увидеть несторианский корень этой богоподмены. Отметим, что несторианство является наиболее ярким примером богоподме-ны, потому что данное учение неявно отвергает Божество воплотившегося Христа, как бы носившего в Себе Бога, но не имеющего единую Ипостась с двумя природами: божественной и человеческой. Мышкин терпит крах именно потому, что он подменил человеческим рассуждением божественное. Он не является ни юродивым, ни святым, который жил по любви Христовой и в соответствии с евангельскими заповедями. Все душевные рассуждения князя - суть страстные проявления его сущности, о чем писал и сам Достоевский: «.чувство преобладает в натуре. Живет чувством. Живет сильно и страстно. Одним словом, натура христианская» [5, с. 170]. По мнению В.М. Лурье, «Здесь словно нарочно “натура христианская” охарактеризована тем, что в аскетической литературе служит названием пороков. Неудивительно, что впоследствии многие критики, хоть слегка затронутые православной традицией, воспринимали образ Мышкина как нечто болезненное, а критика латинская и протестантская, воспитанная на западной аскетике эмоциональных аф-
фектов, видит в нем аутентичный образ Христа» [4]. Поэтому целесообразно предположить, что князь Мышкин оказался «вместо Христа» (дословно «антихрист») именно по причине воспринимаемой Достоевским ложной аскетики, а не по причине намеренного наделения героя имплицитными антихристианскими чертами. Поэтому мотив богоподмены стоит рассматривать в некоторых отрывочных моментах и в отдельном персонаже, вольно или невольно выражающим идеи богоподмены или противление этим идеям.
«Князь Христос» и его апология возможна лишь в том случае, если реальный Христос так же «мертв», как и на картине Гольбейна. Духовная лакуна, возникшая в результате «смерти» Христа, должна быть чем-то заполнена. Поэтому и возникает образ душевного и искреннего человека, который пытается своими силами исправить тех людей, которых испортила «среда».
Тем не менее, как уже было сказано, нельзя считать князя Мышкина действительным воплощением богоподмены, поскольку этот персонаж является противоречивым и не наследует христианскую или же антихристианскую философию.
В отличие от «Преступления и наказания»1 в этом романе богоподмена и богоборчество не проявлены так четко и не являются главенствующими мотивами. Некоторые идеи, которые говорят о богоборчестве и вытекающей из него богоподмене, вложены в уста различных героев, а также в упоминаемую речь князя Мышкина о католической вере. «Павлищев был светлый ум и христианин, истинный христианин, - произнес вдруг князь, -как же мог он подчиниться вере... нехристианской?.. Католичество - всё равно что вера нехристианская!» [3, с. 450]. Здесь Мышкин выражает святоотеческую мысль о том, что всякая ересь не является по своей онтологии христианством, поскольку она хулит Христа и, соответственно, отрекается от него. Это связано и с особым, ортодоксальным взглядом (его можно назвать даже гипертрофированным) Достоевского на само католичество, в котором он видел подмену всей христианской онтологии. И в этом смысле его мысль соответствует высказыванию митрополита Филарета (Дроздова): «Папство подобно плоду, чья кора (оболочка) христианской церковности, унаследованной с древности, постепенно распадается, чтобы открыть его антихристианскую сердцевину» [8]. Под видом истины католики подают ложь, антихристианство. И более прямое высказывание Паисия (Величковского), который пишет о латинстве, что оно откололось от Церкви и «пало... в бездну ересей и заблуждений... лежит в них без всякой надежды восстания. латиняне -не суть христиане» [8].
«.католичество римское даже хуже самого атеизма, таково мое мнение! Да! таково мое мнение! Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идет дальше: он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует, клянусь вам, уверяю вас!» [3, с. 450] - продолжает Мышкин. Эта мысль также соотносится с прежней цитатой митрополита Филарета. Поскольку атеизм открыто проповедует о своем безбожии, то он менее опасен и «лучше», чем католичество, которое подает ложное учение под видом христианства. «Папизм присваивает папе свойства Христа и тем отвергает Христа» [8] - слова епископа Игнатия (Брянчанинова). Присвоение божественных свойств человеку, а не Богу и является отвержением Божества и, как следствие, богоподмены, поскольку в таком случае уже не видно разительного отличия между верой католической и верой христианской в принципе. Также князь затрагивает тему папизма: «Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с тех пор всё так и идет, только к мечу прибавили ложь, пронырство, обман, фанатизм, суеверие, злодейство, играли самыми святыми, правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, всё, всё променяли за деньги, за низкую земную власть. И это не учение антихристово?!» [3, с. 450-451]. Он снова подтверждает традиционную святоотеческую мысль о том, что присвоение папой высшей власти (в том числе и божественной) является отвержением самого Христа и антихристовым учением, поскольку таким образом он просто играет с верой, становясь тайным богоборцем. «Папа есть идол папистов, он - божество их» [8] - еще одна мысль епископа Игнатия по данному поводу. После этого князь Мышкин доказывает, что атеизм и социализм на Западе тоже имеет свои корни в католичестве: «Ведь и социализм - порождение католичества и католической сущности! Он тоже, как и брат его атеизм, вышел из отчаяния, в противоположность католичеству в смысле нравственном, чтобы заменить
1 См.: Юнгеров, Ю.А. Мотив богоподмены в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» // Филология и человек. - 2011. - № 2.
собой потерянную нравственную власть религии, чтоб утолить жажду духовную возжаждавшего человечества и спасти его не Христом, а тоже насилием!» [3, с. 451]. Он винит католицизм в том, что от его нечестия произошел социализм, который желает спасения человечества вне Христа (как и католичество, по мысли Мышкина), просто путем «утоления духовной жажды», к которой и привело всех людей католическая бездуховность. В этом монологе князя Мышкина прослеживается магистральная мысль Достоевского о католичестве как антихристианской вере и о социализме и атеизме как порождениях этой антихристианской веры. К теме католичества и богоподмены вообще Достоевский будет обращаться будет и далее, а полностью раскроет ее «Легенде о Великом инквизиторе».
«Католический Христос» - это замена «мертвому Христу», который стал таковым в букве закона римского христианства. Их формальный подход ко спасению, юридическое понимание сотериологии привели к тому, что Христос оказался на периферии, поэтому и здесь уместно говорить о его «мертвости».
Итак, в романе «Идиот», переходном в трансформации мотива богоподмены в творчестве Достоевского (от сверхчеловека Раскольникова к «великому грешнику»), представлено несколько ступеней богоподмены. Первая ступень - это выросшая из нигилизма богоборческая концепция Ипполита Терентьева о мертвом Христе. Вторая - это князь Мышкин, который не является противником той или иной идеи, а порой, даже становится ее воплощением (Мышкин как «человек Христос» - соотношение с ренановской концепцией и «трупом» Христа у Гольбейна). Вероятно, именно поэтому была переосмыслена Достоевским неудавшаяся идея. Необходимо заметить, что традиционная христианская аскетика не воспринималась полностью Достоевским, поэтому Мышкин и получился страстным (недуховным) человеком, который как бы подменяет собою Христа. Его «подмена» и ведет в последующем к сумасшествию, поскольку он не
смог правильно выдерживать тот груз, который пытался понести, будучи простым человеком. Все его рухнувшие планы не реализовались именно по причине жаления и саможаления, что противоречит христианскому пониманию греха как такового. Поэтому сложно говорить о том, что замысел автора сам «привел» к богоподмене Мышкина или же изначально был таковым. Скорее, здесь видно само христианское становление Достоевского, который и пытался выразить свой взгляд на человека-христианина и на «положительно прекрасного человека». И третья ступень - это образ «Христа католического», в котором Достоевский видел антихриста. Данная идея обозначена только в одной речи князя Мышкина, однако, несомненно, именно она и является одной из составляющих образа будущего Великого Инквизитора (где богопомдена будет воплощена во всей своей полноте).
Этот роман - лишь некоторые обозначенные идеи, сам же сюжет практически не вписывается в идеи обличения лжехрис-тианства, социализма и новых демократических веяний. Страстная любовь и душевная красота, которая и явилась сюжетным центром произведения, никак не соотносится ни с Христом, ни с жизнью во Христе. Поэтому целесообразно рассматривать мотив богоподмены в данном произведении как имплицитный. Его явный выразитель - это Ипполит, чья жизнь заканчивается трагично и непафосно, поскольку до конца его вульгарная идея бо-гоподмены и бунта не была реализована. Дальнейшее развитие мотива богоподмены в «Бесах» и последующих романах будет более явным, и также он будет соотнесен с определенными персонажами, которые воплощали в своей жизни богоборческие идеи. Последним писатель будет противопоставлять некое «светлое начало», христианских героев (или даже Самого Христа, незримо присутствующего во всех романах), которым не было места в романе «Идиот».
Библиографический список
1. Библия. Книги священного Писания Ветхого и Нового Завета. - M., 2007.
2. Брянчанинов, Игнатий, епископ. Полное собрание сочинений: в 8 т.- M., 2002. - Т. IV.
3. Достоевский, ФЖ Полное собрание сочинений: в З0 т. - Л., 1972. - Т. VIII.
4. Лурье, ВЖ Догматика «Религии любви» [Э!р]. - Р!д: http:IIhgr.narod.ruIdost.htm
5. Достоевский, ФЖ Полное собрание сочинений: в З0 т. - Л., 1974. - Т. IX.
6. Достоевский, ФЖ Полное собрание сочинений: в З0 т.- Л., 1986. - Т. XXIX.
7. Степанян, К.А. «Сознать и сказать». «Реализм в высшем смысле» как творческий метод ФЖ Достоевского. - M., 2005.
8. Святые отцы о ереси латинства [Э!р]. - Р!д: http:IIwww.pochaev.org.uaI?pid=1364
Bibliography
1. Bibliya. Knigi svyathennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta. - M., 2007.
2. Bryanchaninov, Ignatiyj, episkop. Polnoe sobranie sochineniyj: v 8 t.- M., 2002. - T. IV.
3. Dostoevskiyj, F.M. Polnoe sobranie sochineniyj: v 30 t. - L., 1972. - T. VIII.
4. Lurje, V.M. Dogmatika «Religii lyubvi» [EhIr]. - RId: http:IIhgr.narod.ruIdost.htm
5. Dostoevskiyj, F.M. Polnoe sobranie sochineniyj: v 30 t. - L., 1974. - T. IX.
6. Dostoevskiyj, F.M. Polnoe sobranie sochineniyj: v 30 t.- L., 1986. - T. XXIX.
7. Stepanyan, K.A. «Soznatj i skazatj». «Realizm v vihsshem smihsle» kak tvorcheskiyj metod F.M. Dostoevskogo. - M., 2005.
8. Svyatihe otcih o eresi latinstva [EhIr]. - RId: http:IIwww.pochaev.org.uaI?pid=1364
Статья поступила в редакцию 20.09.12
УДК 801.3
Stolyarova N.N., Khalina N.V. THE GRAMMATICAL DESCRIPTION OF COMMUNICATIVE RATIONALITY IN LOW GERMAN DIALECT. In work the author turns to the grammatical description of communicative rationality in low german dialect. Such description allows to create true representation of life event. Composite sentence is one of the main elements of inner form of dialect oriented on the creation of the communicative history of representatives of this dialect.
Key words: grammatical description, communicative rationality, dialect, life event, cognitive culture, «language island», german discourse, discourse.
Н.Н. Столярова, канд. филол. наук, доц. каф. английского языка Алтайского гос. технического университет им. И.И. Ползунова, г. Барнаул, Еmail: nadezhda_stolyar@mail.ru;
Н.В. Халина, д-р филол. наук, проф. каф. общего и исторического языкознания Алтайского государственного университета, г. Барнаул, Е-mail: nkhalina@mail.ru
ГРАММАТИЧЕСКОЕ ОФОРМЛЕНИЕ КОММУНИКАТИВНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В НИЖНЕНЕМЕЦКОМ ГОВОРЕ
В работе автор обращается к грамматическому описанию коммуникативной рациональности в нижненемецком говоре. Такое оформление позволяет создать истинное представление о жизненном событии. Сложное предложение является одним из основных элементов внутренней формы островного говора, ориентированного на создание коммуникативной истории представителей говора.
