CC BY
51
УДК 165.19, 165.9 DOI 10.18522/0321-3056-2016-2-19-23
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ И ИНТУИТИВИЗМ В ОЦЕНКЕ МИФА: ДИАЛОГ Н. О. ЛОССКОГО И Э. КАССИРЕРА
© 2016 г. Р.Е. Суханов
Суханов Роман Евгеньевич - Sukhanov Roman Evgenievich -
соискатель, кафедра богословия, Applicant, Department of Theology,
Санкт-Петербургская православная духовная академия, Saint Petersburg Orthodox Theological Academy,
наб. Обводного канала, 17, г. Санкт-Петербург, 191167. neb. Obvodnogo kanala, 17, St. Petersburg, 191167, Russia.
Е-mail: Filosof20091 @yandex. ru Е-mail: Filosof20091@yandex. ru
Выявляются единства и различия позиций Н. О. Лосского и Э. Кассирера в понимании сущности мифа как способа мышления и конституирования культурно-антропологического опыта. Оба мыслителя признают фундаментальные онтологические свойства мифа как формы культуры. Миф предстает как путь автореференции Абсолюта. Однако критика Лосского в адрес кассиреровской концепции мифа не учитывает глубинную связь ее с гегелевской диалектикой. Гносеологическая установка в анализе мифа Лосского с позиций интуитивизма сама оказывается выражением глубинной конструктивистской тенденции модерна, неприятие которой официально декларирует русский философ на уровне критики науки и современной культуры в целом.
Ключевые слова: миф, самосознание, форма культуры, трансцендентализм, конструктивизм, Абсолют, самоутверждение.
The article focuses on the oneness and difference ofpositions of N. O. Lossky and E. Cassirer in understanding the essence of myth as a way of thinking and the constitution of a cultural and anthropological experience. Both thinkers recognize the fundamental ontological properties of myth as a form of culture. The myth is presented as a way of self-reference of the absolute. However, criticism of Lossky to the concept of myth of Cassirer does not consider in-depth connection with Hegelian dialectics. Epistemological setting in the analysis of myth by Lossky from the standpoint of intuitionism itself is the expression of the underlying constructivist tendencies ofmodernity, the rejection of which is officially declared by the Russian philosopher at the criticism of science and modern culture in general.
Keywords: the myth, self-consciousness, culture, transcendentalism, constructivism, the absolute, self-assertion.
Актуальность темы обусловлена прежде всего которая в первую очередь устанавливает ориен-
необходимостью осмысления широкой тенденции тиры социального целеполагания, поведения, кри-
ремифологизации, специфицирующей современ- терии социального «отбора» (селекции) и циркуля-
ную культуру, с позиций русской философии, со- ции. И поскольку новейшее время, эпоха, когда жил
держащей имманентные отечественной культуре сам Лосский, наиболее ярко демонстрирует проти-
способы самоосмысления и символического проек- воречивость попыток социального конструирова-
тирования. Творчество Н. О. Лосского - один из ния на основе такой рациональности, то вполне по-
наиболее ярких примеров парадигмального ре- нятно и даже естественно, что рефлексивное усилие
флексирования ключевых трендов эпохи модерна и русской мысли направляется вовнутрь культурного
их причин. Раскроем его содержание на примере свершения как в синхронном измерении, так и в ис-
малоизученной и неизвестной широкой публике торическом. В историческом - с целью обнаруже-
статьи «"Мифическое" и современное научное ния собственных, независимых от западноевропей-
мышление» [1]. ского канона, оснований рационализации жизни, ее
Критика научного способа мировидения, кото- систематизации и структурирования внешних раз-
рая фактически аргументируется Н. О. Лосским на личий как определяемых на глубинном сущност-
базе сравнения с мифосознанием, направлена в том ном уровне «идеала».
числе на раскрытие глубинных причин кризиса Именно по этой комплексной причине Лосский
всей современной культуры. Наука рассматрива- в конечном итоге не принимает анализ мифологи-
ется им в более широком и глубинном измерении. ческого мышления, представленный в работе
А именно: как определенный выраженный Логос Э. Кассирера. Миф, по мнению русского мысли-
жизни, система рационализированного кодирова- теля, лишается в концепции Кассирера главного -
ния информации о мире и человеке в нем, система, своей изначальной «способности» быть формой
сказывания о себе высшего (предельного) идеального уровня бытия, не только метафизического, но и металогического. Главная претензия, которую выдвигает Лосский в адрес кассиреровской концепции мифомышления как символической формы культуры, звучит следующим образом: «Для Кассирера, как для типичного представителя трансцендентального идеализма, мифическое восприятие мира есть конструкция познающего ума. Но конструкция ума не может быть живым существом: она есть мертвый продукт. Между тем мифическое восприятие есть видение всех предметов живыми, усмотрение всюду динамической активности, творчески порождающей события и вещи. Видеть живое существо в самом его живом дей-ствовании можно только непосредственно, интуитивно: всякая копия, образ, конструкция есть уже не живое бытие, а мертвый продукт. ...Это умонастроение прямо противоположно духу трансцендентального идеализма: согласно трансцендентальному идеализму, мифическое восприятие есть конструкция, задающаяся целью конструировать нечто недоступное именно конструированию; для него поэтому миф есть глубочайшая ложь, неисцелимо противоречивая затея» [1, с. 34]. Однако выводы, к которым приходит уже сам Лосский в анализируемой статье, а также других своих более крупных работах, говорят о внутренней противоречивости позиции русского мыслителя, о том, что он, провозглашая критический настрой в адрес современности и «позитивистиче-ского» конструктивизма, не смог преодолеть «плен» духа времени и полностью вырваться за пределы операционального сознания, не позволяющего собственно реализовать «проект» глубоко -интуитивного вживания в творческую самодеятельность субстанционального основания бытия.
Во-первых, утверждение Лосского, что Кассирер есть типичный представитель трансцендентального идеализма, не является однозначным. Тот факт, что автор концепции «символических форм» культуры пытается отыскать некую всеобщую структуру мифа, определенный инвариант отношения к миру и самому себе, делающий миф мифом в собственном смысле слова, становится для Лосского аргументом в пользу трансцендентализма такого подхода. Но главное в данном случае даже не это. Можно ли согласиться с Лосским в оценке кассиреровского толкования мифа как конструкции? Не подменяет ли русский философ представление о «конструкции» формы (диалектико-спекулятивном образовании) понятием конструкции как определенного строительного процесса и результата (в тектоническом смысле слова)?
Сомнения здесь возникают уже хотя бы потому, что сам Кассирер объясняет сущность мифа в ряду других символических форм, форм культуры. И при этом главное отличие любой, а не только мифологической, символической формы немецкий автор видит в том, что она сама, как сказал бы Гегель, существует для себя, или, другими словами, в своей налично выраженной представленной предметно стихии она полностью определяется смысловым различием, подчиняющим себе не только «голую материю», но и структуру и функции. Первичность ми-фомышления по отношению к последующему развитию культуры и иных более сложных и по времени младших форм культуры заключается не в том, что миф включает определенную структуру познания или некоего «восприятия» универсума, которая впоследствии трансформировалась в направлении своей рационализации. Кассирер и Лосский едины в оценке собственной самодостаточности и абсолютной уникальности мифологического пласта сознания и культуры. И в этом смысле русский философ не противостоит модернистской европейской традиции (будь то неокантианство Кассирера или феноменология Гуссерля). Проблема в большей степени заключается в преодолении понятийных барьеров между внутренним смысловым пространством русской рефлексии и западноевропейской.
Кассирер подчеркивает, что первичность мифо-мышления следует рассматривать именно с онтологической точки зрения. Онтологичность характеризует и прочие символические формы культуры. О какой онтологичности идет в данном случае речь? Ведь миф есть продукт человеческой духовной деятельности, коллективного творчества. Для Касси-рера, и не только его одного, миф и есть сама высшая бытийная реальность человеческой культуры. Конституирование данной реальности происходит не по основанию познавательного усилия индивида, а по всеобщим смысловым условиям связи или отношения, в котором находятся предметы и различные материальные субстраты друг с другом, образуя «плоть» антропологического универсума.
Как пишет Э. Кассирер, «.. .существенная и своеобразная работа всякой символической формы -языковой формы, так же как мифологической формы или формы чистого познания, - состоит не в том, чтобы просто воспринять данный материал впечатлений, уже обладающий сам по себе твердой определенностью, заданным качеством и структурой, чтобы затем как бы извне навязать ему другую форму, порожденную собственной энергией сознания, напротив, мы видели, что характерная работа духа начинается гораздо раньше. .. .Материал "есть"
лишь то, чем он сделался благодаря этим актам [апперцепции]; уже в его на первый взгляд простом и непосредственном состоянии материал оказывается обусловленным и определенным какой-либо первичной смыслозадающей функцией» [2, с. 109].
В данном случае следует подчеркнуть, что миф не создает некий эмпирически новый мир, ранее неведомый индивиду и противопоставляемый обыденной стихии жизненного потока. Глубоко диалектическая интуиция Кассирера, доказывающая не столько его неокантианство и трансцендентализм, сколько близость гегелевской феноменологии и логике, заключается именно в том, что наличное бытие мира, как оно постулируется в мифо-мышлении, значимо в своем отрицательном соотношении с собой. Это наличное бытие мира, продуцируемого мифическим мышлением, есть в самом точном смысле слова «исчезающее наличное бытие» [3, с. 381], как указывает Гегель, характеризуя как раз ту стадию развёртывающегося опыта самосознания, когда формой последнего выступает миф во всем богатстве верований, политеистических представлений, обрядов, предметов поклонения, культовых церемониальных практик и т. п.
В движении самосознания к самому себе, в постепенном обретении Духом собственной формы тождества миф предшествует непосредственно религии откровения, т. е. фактически христианству. Вот что пишет Кассирер, анализируя и выявляя, по его собственным словам, «диалектику» мифомыш-ления: «Постоянному возведению мифологического мира образов соответствует постоянное стремление выйти за его пределы - однако таким образом, что и утверждение, и отрицание принадлежат в равной степени самой форме мифологически-религиозного сознания и сливаются в нем в единый неделимый акт. Процесс уничтожения оказывается, при более глубоком анализе, процессом самоутверждения» [2, с. 247].
При этом Лосский усматривает в позиции Кас-сирера недооценку внутреннего механизма развития мифологической формы как процесса преображения материальной составляющей картины мира. Миф - это не только образ реальности, человека, общества, времени и ценностей, но прежде всего структура коллективной деятельности, или, говоря еще более точно, сама чистая всеобщая форма деятельности, включаясь в поле которой отдельная человеческая особь обретает метод собственного отождествления по основанию целого. Именно в мифомышлении наиболее сильно и ярко проявилась эта сторона становления и аффирмации куль-
туры как способа человеческой жизнедеятельности. Именно потому, что непосредственность действа, то, что в Новое время будет часто рассматриваться как признак примитивного мышления первобытных народов, «неразвитого самосознания» и низкого уровня способности дифференцированно рефлексировать, в действительности же есть не что иное, как выражение фундаментального процесса трансцендирующего акта мифомышления, духовного преображения «плоти».
Первым же, кто не просто обратил внимание на онтологизирующее действование мифологической практики мысли и деятельности, но и раскрыл собственно сущность данного механизма, был именно Гегель. И Кассирер полностью прав, когда главную посылку к своему исследованию мифа как формы культуры связывает с результатом опыта философского сознания, представленным в системе Гегеля. В «Феноменологии духа» дается фундаментальная характеристика практического действия мифологического пласта культуры, который сам Гегель именует «художественной религией» [3, с. 380]. На примере культа он показывает, каким именно образом всеобщее в самосознании участников культа смыкается с единичным выражением и тем самым наличное бытие предметной стихии обращения к божествам перестает быть лишь некой ссылкой на «потусторонний мир». Оно само в своей непосредственности обретает «подлинную действительность самосознания» [3, с. 381], когда предмет обладания или вожделения этого самосознания не противостоит ему как нечто «чуждое» и просто таинственное, потустороннее. Путь эволюции мифологического пласта заключается в постепенном освобождении этого наличного бытия, достигающего своей цели уже в религии откровения.
Словно в подтверждение слов Гегеля французский антрополог и крупнейший исследователь первобытного мышления Л. Леви-Брюль, к авторитету которого также апеллирует Лосский, приводит следующую характеристику культовых обрядов и церемоний туземцев. Последние стали предметом пристального интереса и скрупулёзного анализа полевых антропологов, психологов, лингвистов и культурологов в конце XIX - начале XX в. Леви-Брюль пишет: «Все в церемониях имеет мистическое значение... Чаще всего церемонии преследуют не одну цель, а несколько. Подражая тому, что делали в конкретных обстоятельствах мифические предки, воспроизводя их жесты и действия, участники церемоний приобщаются к ним и становятся реально сопричастными их сущности. ... Поэтому в церемонии,
связанной с определенным тотемом, действующие лица - члены этого тотема» [4, с. 457].
На онтологическое свойство культовых обрядовых практик и ритуалов, скрепляемых сакрально на уровне определенного мифа, указывает также и М. К. Мамардашвили, подчеркивая опять-таки специфику процесса самоутверждения человеческой духовности. «Ритуал есть способ введения человека в состояние, которое не длится природным образом» [5, с. 19]. В данном случае мы специально акцентируем этот аспект, поскольку критика Лос-ского в адрес кассиреровской концепции мифа как символической формы, будучи отправным пунктом рассуждений русского философа о специфике современной науки и ее кризисе на фоне более древнего и мощного мифологического фундамента культуры, сама оказалась в плену определенных модернистских представлений, например о значении философского опыта самосознания культуры. Тот факт, что Лосский лишь в гносеологизме видит единственно верный путь раскрытия наиболее адекватной формы самопостижения культуры [1, с. 40], говорит именно о том, что хоть русский философ и критикует «трансцендентализм» Касси-рера, однако сам всецело остаётся в том понимании онтологии и онтологизма, которое как минимум начиная с Канта было определено, во-первых, для самой классической философии как лишь момент в общем движении самосознания, а во-вторых, для неклассической (послегегелевской мысли) было оценено как «забвение бытия» (М. Хайдеггер), или же как продукт конструкции (как, например, для многих представителей русской философии, включая и самого Лосского).
В терминологии Лосского миф как форма ска-зывания интерпретируется как интуитивное проникновение в сущность, в сферу, недоступную чувственному восприятию. Хотя сама по себе интуиция в философской мысли чаще всего рассматривалась как определенное чувство, но для Лос-ского интуиция становится таким «методом» познания, который непосредственно есть самооткрытие предмета. В данном случае можно было бы опять провести параллель между взглядом Канта на проблему интуиции и точкой зрения Лос-ского. Однако есть большое «но», которое не позволяет это сделать. С одной стороны, Кант также возможность интуитивного познания связывал с потенциальными ресурсами именно сознания (самосознания), лежащими по ту сторону пространственно-временного форматирования (трансцендентальная структура «Я»). Говоря языком модернистской философии, Кант структуру субъекта,
его архитектонику связывал именно с дискурсивным познанием, скрыто реабилитируя тем самым онтологическое значение времени [6]. С другой -отношение к пространству и времени у Лосского не только декларируемо негативное, но и исключает возможность корреляции между опытом самосознания и временем. Понятие «время» в концепции Лосского предстает явно обедненным в сравнении с классической западной мыслью. Это же можно отнести и к пространству: для русского философа в большей степени важна именно естественнонаучная компонента в объяснении сущности форм познания. А потому пространство и время почти всегда остаются лишь «оболочками», не участвующими в конституировании бытийного предела опыта, в его имманентном определении.
Самооткрытие предмета Лосский таким образом со стороны субъекта фактически связывает с актом непосредственной данности содержания жизненного потока. Почему собственно понятие науки, как его выводит Лосский, очень близко определению спекулятивного знания или формы абсолютного самосознания, представленного на уровне системы Гегеля, формы, которая, уже в определении Гегеля, есть «абсолютная форма» и как таковая есть полагание самого всеобщего условия всякого содержания, всякого бесконечно многообразного различия предмета. Конечно, нельзя полностью отождествлять понятие «миф» у Лосского и концепт «форма» в диалектике Гегеля. Речь идет именно о том, что миф рассматривается как форма выражения Абсолютного, форма, сохраняющая посредством интуитивного проникновения аутентичные «параметры» этого Абсолютного и потому, по мнению Лосского, выступающая собственным реальным Словом идеального уровня бытия.
Литература
1. Лосский Н.О. «Мифическое» и современное научное мышление // Путь. 1928. № 14. С. 31-55.
2. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2 : Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001. 280 с.
3. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 2002. 445 с.
4. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. 608 с.
5. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию... М., 1990. 368 с.
6. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского. М., 2007. 736 с.
References
1. Losskii N.O. «Mificheskoe» i sovremennoe nauch-noe myshlenie ["Mythical" and Modern Scientific Thinking]. Put', 1928, no 14, pp. 31-55.
2. Kassirer E. Filosofiya simvolicheskikhform. T. 2 : Mi-fologicheskoe myshlenie [The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 2: Mythological Thinking]. Moscow; Saint Petersburg, 2001, 280 p.
3. Gegel' G.V.F. Fenomenologiya dukha [The Phenomenology of Spirit]. Saint Petersburg, 2002, 445 p.
4. Levi-Bryul' L. Sverkh"estestvennoe v pervobytnom myshlenii [Supernatural in Primitive Thinking]. Moscow, 1994, 608 p.
5. Mamardashvili M.K. Kak ya ponimayu filosofiyu... [As I Understand Philosophy]. Moscow, 1990, 368 p.
6. Kant I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. Tr. from German by N. Losskii. Moscow, 2007, 736 p.
Поступила в редакцию 18 ноября 2015 г.
