CC BY
54
А.-К. И. Забулионите
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ТИПОЛОГИЗАЦИИ В «ФИЛОСОФИИ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ» Э. КАССИРЕРА
В философии культуры Э. Кассирера (1874-1945), одного из представителей марбургского неокантианства, мы встречаемся с весьма своеобразным типологическим подходом. С одной стороны, марбургское неокантианство, придававшее фундаментальное значение математике, определило кассиреровское истолкование понятия как функции. С другой стороны, интерес Кассирера к немецкой предромантической традиции в исследованиях языка и мифа, идущий, возможно, еще от его ранних занятий философией у известного представителя «философии жизни» Г. Зиммеля, оказал заметное влияние на его теорию символа. Кассиреровская теория символа, переплетавшаяся с трансцендентальной философией, придавала ей особые черты, не свойственные классическому рационализму.
Перед тем как перейти к рассмотрению типологической ситуации непосредственно, охарактеризуем особенности структуры трансцендентализма у Кассирера. В первый период творчества Кассирер разрабатывает свою теорию образования понятия, которое имеет трансцендентальную природу и опирается на математическую структуру мышления. Разрабатывая фундамент своей философской системы, он воспроизводит в нем основные положения марбургского неокантианства. В отличие от Канта, у которого опыт был дан во всей его полноте, марбуржцы считали, что сам трансцендентальный аппарат имеет историю. Отказавшись от кантовской гипотезы об аффицировании чувственности «вещами в себе», марбуржцы предложили трансцендентально-логическое истолкование Канта и тезис об «имманентности» бытия сознанию. Коген отвергал утверждение о том, что вещи окружающего мира «даны» нашему познанию. Предмет познания не «дан», но лишь «задан». Процесс познания состоит в том, что неизвестное Х последовательно определяется посредством ряда актов категориального синтеза, превращающих этот Х в предмет познания и открывающих в нем все новые стороны и отношения согласно априорным категориям и формам мышления. «Сознание, мыслимое с точки зрения трансцендентальной, является не только первичной формой закона, но ближайшим образом обнаруживается как совокупность методов, порождающих опыт во всем его научном составе, мало того, со всеми его содержаниями»1.
Чтобы быть научным, опыт должен быть единством, подводящим различные содержания под законы и правила. В свою очередь эти законы и правила должны вытекать из высшего основоположения2. При этом Коген подчеркивает, что единство, о котором здесь идет речь, возможно лишь в осознании, а не в материи. Поэтому и предмет познания — не вещь, а понятие о предмете. Бытие утверждается не в самом себе — оно впервые возникает в мысли. И если мысль есть «мысль первоначала», то познавать — это значит искать для познавательного начала в мысли. Таким образом, мысль в самой себе, и только в самой себе, имеет свое первоначало ^ег игертп§). Это первоначало ^ег игертп§) есть одновременно и первоначало всякого бытия.
© А.-К. И. Забулионите, 2008
Хотя в основных параметрах Кассирер воспроизводит общие положения марбургского неокантианства, имеют место и существенные отличия. Кассирер расходится с Когеном в понимании исходной точки трансцендентализма — deг игертп§. Коген в понимании deг игергип§ в трансцендентализме Канта отталкивается от «неопределенного предмета», который истолковывается Когеном как минимум трансцендентализма. Исходная точка трансцендентализма deг Игерги^ понимается как первопроблема. Весь процесс трансцендентализма устремлен в своем развитии к ноумену, идеалу познания. Руководящим идеалом в бесконечном процессе познания (и становления бытия) Коген считает познание математическое. Центральным понятием учения о математике является понятие о бесконечно малом, а главным методом — «метод исчисления бесконечно малых». Но Когена интересовала в первую очередь наука. Поэтому было вполне естественно в игергап§’е видеть первопроблему. Его бесконечно малое — это проблема, вопрос, задача. Кассирер выбирает другой методологический ход. В трансцендентализме Канта он обращает внимание на способность суждения и начальную точку трансцендентализма — deг игергап§ понимает как перво-функцию, перво-синтез. Такой методологический ход «от функции» оказался в дальнейшем, в период символических форм, более универсальным в связи с задачей априорно-синтетического конструирования языка, мифа, искусства и других форм духовного моделирования мира. Таким образом, структура трансцендентализма Кассирера отличается от когеновской.
Если свое сочинение «Познание и действительность» (главное сочинение марбургского периода) Кассирер называл философией объекта, то «Философия символических форм» — это философия субъекта. Главной целью второго периода для Кассирера было показать, как в историческом становлении трансцендентального на определенном этапе появляется субъект познания, который уже способен теоретически познавать. В «Философии символических форм» прослеживается постепенное становление такого субъекта познания. Миф, язык Кассирер рассматривает как более ранние, донаучные формы познания мира, в которых мыслительные трансцендентальные функции неизбежно опосредованы чувственностью. Только на достаточно позднем историческом этапе появляется субъект познания, благодаря чему становится возможным познание научное, в котором трансцендентальные функции, отчищаясь от чувственности, раскрывают свою тайну в понятии, в научной теории. Поскольку в донаучных формах познания мира трансцендентальные функции принципиально опосредованы чувственностью, становится понятной необходимость исследовать символические формы и методом феноменологической редукции «добраться» до символической функции в ее чистой форме. Именно с этим связаны все новшества второго периода: существенное расширение тематики (язык, миф), мотив чувственности, закрепление в истории (своеобразная онтологизация трансцендентального), антропологическая тематика (развиваемая после в «Опыте о человеке» — главном сочинении третьего периода творчества).
Итак, для человека, по Кассиреру, существует только сфера трансцендентального. И субъект с его способностями, и мир, который кажется субъекту объективно существующим, и многоликие символические формы (знаки, т. е. символы второго порядка) существуют только «имманентно» трансцендентализму. Все они только разные аспекты трансцендентального. И сама субъектно-объектная оппозиция тоже вторична по отношению к сфере трансцендентального. Таким образом, ни субъект, ни объект, ни мир, ни человек, по Кассирру, не существуют иначе, чем в формах трансцендентального. Все они имеют трансцендентальную природу, порождены системой априорных синтетических связей. Бытие остается имманентным мышлению, сфере трансцендентального.
Говоря об очищении функции от чувственности, надо обратить внимание на два процесса, о которых идет речь в философии Кассирера. Один процесс — историческое очищение функции—тенденция очищения трансцендентальной функции в истории. Это объективная направленность исторического развития сферы трансцендентального. Другой процесс — познавательное очищение функции — методологическая работа исследователя, пытающегося познать настоящие феномены культуры — чистые формы духовного моделирования в «прогрессирующем опыте».
Свой взгляд на проблему познания Кассирер излагает в общем введении ко всем трем томам «Философии символических форм». Он замечает, что проблема интуитивного и рационального познания знаков стояла уже перед Платоном и Лейбницем. А последним из великих умов был Кант, который в «Критике способности суждения» с наивысшей напряженностью поставил проблему Intellectus aгchetypus и Intellectus ectypus3. В дилемме интуитивного и рационального познания Кассирер однозначно стоит на позициях рационального познания, считая, что интуитивное познание и «рай мистики для нас закрыт»4. В этой ситуации Кассирер рассчитывает на объективную историческую тенденцию — очищение функции от чувственности. Весь процесс символических форм объективно движется к последней ступени «Феноменологии познания» (III том «Философии символических форм»), которая в модусе значения максимально очищается. Здесь символическое понятие предстает в числовом понятии, а объективный исторический процесс и гносеологический процесс имеют тенденцию максимально приблизиться друг к другу. Здесь «познать» максимально приближается к «создать».
Итак, Кассирер стоит на позициях рационального познания. Руководящим идеалом в бесконечном процессе познания (и становления бытия), как и у Когена, у Кассирера считается познание математическое. В основе теоретической модели лежит учение о понятии как функции. Несмотря на то что в философии символических форм появляются новые мотивы, которые должны учесть специфику гуманитарного знания (теория человека, символы второго порядка, т. е. знаки, а также мотив чувственности), сами принципы образования понятия остаются неизменными. В основе разных способов духовного формирования лежит функция, имеющая одну и ту же логическую природу, опирающаяся на математическую и естественнонаучную структуру мышления, которая Кассирером была раскрыта в его книге «Познание в действительность»5.
Кассирер считал, что уже для Канта в целостности трех «Критик» система «разума» оказалась слишком узкой. Поэтому в « Философии символических форм» Кассирер существенно расширяет спектр возможных способов духовного оформления. Наряду с функцией чистого познания существуют и другие способы познания, такие как мифологическое мышление, языковое мышление, число которых в принципе неограничено. Любая сфера культуры, обладающая внутренней структурой, может быть рассмотрена как способ духовного оформления. «Критика разума становится с этим критикой культуры. Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа»6.
В предисловии к третьему тому — «Феноменологии познания» (1929) — Кассирер писал, что цель и план его теории символических форм соответствует цели и плану «Феноменологии духа» Гегеля: «Говоря о феноменологии знания я пользуюсь термином “ феноменология” не в его современном смысле, а в его фундаментальном значении, установленном и обоснованном Гегелем»7. В этом томе Кассирер соединяет результаты исследования
двух предшествующих томов, конструируя феноменологию знания, в которой научное мышление рассматривается как продукт более ранних стадий мышления, мифического и чувственного. Кассирер утверждает: «Философская рефлексия не завершает среднюю и начальную стадии знания, а включает в себя все три как целостные факторы в единое тотальное движение. В своих фундаментальных принципах “Философия символических форм ” принимает гегелевские формулировки, как она ни отличается от них по своему обоснованию и развитию»8 (выделено автором — К. З.). «Феноменологию духа» Гегеля Кассирер рассматривает как самую последнюю попытку сформулировать конкретную систему человеческого духа в ряду главных попыток такого рода в истории философского идеализма после Декарта9. Кассирер полагает, что трудность для системы Гегеля, как и для предшествующих ей систем, состоит в логизации прототипа всех форм человеческого духа; ступени « Феноменологии духа» составляют лишь схему движения категорий «Науки логики». Свою философию символических форм Кассирер рассматривает как попытку создать систему, преодолевающую тенденцию логизации, присущую гегелевской системе10. Таким образом, создавая «Философию символических форм» по общему плану «Феноменологии духа» Гегеля, он создает свою науку об опыте сознания. Поэтому отдельные тома, посвященные мифу, языку, науке, рассматриваются не как слабо связанные друг с другом критики культуры, а как единая система опыта.
Гегелевские мотивы, не случайны во всей марбургской традиции, в которой сам трансцендентализм уже имеет историю. Но у Кассирера в период символических форм они обретают новые особенности в связи с аспектом своеобразной онтологизации трансцендентального.
Самое принципиальное в переходе от марбургского периода к периоду символических форм заключается в том, что от рассмотрения только объекта (позднее Кассирер называет сочинение «Познание и действительность» философией объекта) в «Философии символических форм» Кассирер переходит к рассмотрению также и субъекта, точнее к историческому становлению, развитию субъекта. Ибо человек должен развиться до такой степени, чтобы он уже мог стать субъектом познания, мог бы научно познавать. Поэтому Кассирер в «Философии символических форм» прослеживает постепенное становление и развитие субъекта в истории. В мифе, в языке человек тоже познает мир. Миф предшествует обыденному сознанию, обыденное сознание предшествует науке. Но это донаучные формы познания, в которых существенным моментом является опосредование познания чувственностью. Только на определенном историческом этапе становится возможным познание научное, в котором функция, очищаясь от чувственности, раскрывает свою тайну в понятии, в научной теории.
В «Философии символических форм» Кассирер наряду с научной исследует более ранние, донаучные формы познания мира. В генетическом подходе, исследующем историческое развитие системы символических форм, необходимой становится чувственность, ибо донаучное познание возможно только в чувственных формах. И только в третьем томе «Философии символических форм», «Феноменологии познания», исторический подход пересекается с гносеологическим подходом, раскрывающим трансцендентальную природу символической функции и логические способы образования понятий, которые с наибольшей ясностью выступают в числовом понятии.
В том, что весь универсум человеческого культурного опыта в концепции Кассирера предстает как порождение некоего исходного функционального понятия ^г игертп§), Кассирер похож на Гегеля. Но в отличие от Гегеля, Кассирер выстраивает такую картину
мира культуры, в которой различные культурные формы не поглощаются в конечном счете логикой, но имеют статус вполне самобытных и не сводимых к другим культурных субмиров, в свою очередь распадающихся на взаимосвязанные, но не сводимые друг к другу автономные образования. Если реконструировать общий план системы Кассирера, то третий том — «Феноменология познания» может быть рассмотрен как ключ ко всей философии символических форм. Ибо только в этом томе Кассирер отчетливо соотносит друг с другом различные элементы своей философии. Подобно Гегелю, он различает три главные ступени в развитии духа и, подобно Гегелю, описывает их в терминах отношения духа к своему объекту:
I ступень: функция выражения (Ausdruckfunktion) — это ступень простого единства символа и объекта. Между символом и объектом не делается различия11.
II ступень: функция представления (Darstellungsfunktion) — ступень дизъюнкции, или разъединения, символа и объекта; объект рассматривается как нечто совершенно иное, чем символ12.
III ступень: концептуальная функция или функция значения (reine Bedeutungs-^пШ:шп) — ступень, на которой разделение преодолевается; объект рассматривается как конструкция символа, как символ иного порядка13.
Здесь, на третьей ступени развития, функция, наконец, раскрывает свою тайну. Поэтому математическому понятию как наиболее очищенному от чувственного отведено особое место в философии Кассирера, а среди математических особенно выделяется понятие числовое. Несмотря на то что математическое понятие мыслится как ключ к пониманию и описанию логических структур не только естественных наук, но также и языка, мифа, особо нужно подчеркнуть то, что нельзя говорить о панматематизме Кассирера в таком смысле, как о панлогизме Гегеля. Ни математическое понятие, ни третий том — «Феноменология познания» не являются завершающей ступенью развития опыта сознания. Последняя ступень кассиреровской триады — концептуальная — не снимает двух предыдущих, так же как и модус «наука» не снимает ни мифологического, ни языкового, ни исторического, ни любого другого возможного способа моделирования картины мира. Все они представляют разные пути, на которых духовная сила сознания по-разному моделирует мир, порождая много несводимых друг к другу картин действительности. Так сосуществуют: языковая картина мира на разных ступенях становления, мифологическая картина мира на разных ступенях становления, научная картина мира на разных ступенях становления, художественная картина мира, историческая картина мира и др. Каждый из этих миров конструирует свою сторону действительности. И все они существуют одновременно, взаимодействуя в «интеграле сознания», в «прогрессирующем опыте».
В архитектонике опыта мифологический способ духовного формирования мира соответствует модусу выражения, языковой — модусу представления, научное мышление — модусу значения. Разумеется, в мире явлений все сложно переплетено. Конкретное явление, например, мифология конкретной культуры или отдельный мифологический сюжет включают в себя очень разные исторические пласты. В его построении принимают участие не только мифологические, но и другие функции, например, языковые. Влияющих факторов много, часть из них — случайные. Поэтому рассмотреть и классифицировать мифологические функции, которые участвуют в построении мифологической картины мира (сконструировать миф в основных его параметрах), возможно, только выделив миф абстрактно. Также абстрактно выделены язык и наука.
Поэтому все модусы в их триадическом развитии у Кассирера изображаются не в их реальной последовательности, а только как историческая тенденция или, говоря строже, не в реальной, а в логической последовательности.
В становлении опыта условно можно выделить два аспекта. 1) Образование разных символических форм — мифа, языка, искусства, науки и других. Их число в системе опыта принципиально не ограничено. Они представляют собой принципиально разные способы моделирования картины мира. Каждая из них может рассматриваться как интегральное единство символических функций, взятых в одном, определяющем для данной формы модусе. 2) Диалектика внутри каждой отдельной формы. Каждая форма (как, впрочем, и опыт в целом) в историческом становлении проходит три ступени, каждая из которых в свою очередь имеет модусную определенность. На первой из этих ступеней определяющей является функция выражения (Ausdгucksfunktion), на второй — функция представления (Daгstellungsfunktion), на третьей — концептуальная (понятийная) функция (гeine Bedeutungsfunktion).
Эти три ступени в диалектическом становлении находятся во взаимодействии и взаимосвязи не только в пределах отдельной формы, но и всей системы опыта сознания. Таким образом, все символические формы развиваются и существуют параллельно друг другу в едином прогрессирующем опыте сознания, поставляя друг другу свой материал и давая тем самым импульсы для дальнейшего развития. Сферы мифологически-религиозного, языкового, научного формирования мира взаимопереплетаются в единой архитектонике опыта, в «интеграле сознания». Весь этот развивающийся опыт является порождением исходного функционального понятия — deг Игерги^.
В «Философии символических форм» функции, опосредованные аморфной чувственностью, дают то, что Кассирер называет символом. Появляется новое измерение все того же исходного продуктивного акта. В нем Кассирер выделяет три модуса: «выражение», «представление» и «значение». Проходя в своем развертывании ряд фаз и при этом все более усложняясь, функция в модусе «выражение» порождает такую символическую форму, как миф (что соответствует содержанию второго тома «Философии символических форм» — «Мифологическое мышление»). То же самое в модусе «представление» дает символическую форму, которую Кассирер называет языком (первый том — «Язык»). И, наконец, развертывание функции в модусе «значение» порождает науку (третий том — «Феноменология познания»).
Как в устройстве трансцендентальной сферы в целом, так и внутри каждой из символических форм Кассирер выделяет три взаимосвязанные области: совокупность человеческих способностей, совокупность явлений феноменального мира и совокупность культурных языков. По Кассиреру, все это лишь различные способы осуществления развертывающихся модификаций все той же исходной функции.
В трех способах опосредования функции чувственностью сохраняется та же самая логика, которая эксплицирована на примере числового понятия:
В выражении (Ausdruckfunktion) функция выражается в чувственности. Мы имеем здесь единство символа и объекта — вещь. Она соответствует логике образования порядкового числа.
В представлении (Darstellungsfunktion) функция репрезентирует объект. Здесь происходит разъединение символа и объекта; результат работы функции — образ. Логика, по которой работает эта функция, соответствует логике образования количественного числа.
В значении ( гєіпє Bedeutungsfunktion) функция раскрывает свою тайну — объект рассматривается как нечто совершенно иное, чем символ. Продукт работы функции — теория. Логика, по которой работает эта функция, соответствует логике образования трансфинитного числа.
Таким образом, Кассирер в «Познании и действительности» вырабатывает основные типы логической функции; достаточно будет их опосредовать чувственностью, чтобы получить всевозможное содержание философии символических форм.
Выражение, представление, значение — это и модусы, но одновременно это и триада, по которой развивается каждый модус. Эта триада оказывается универсальным инвариантом в философии символических форм. По этому принципу вводя новые параметры, Кассирер конструирует язык, миф, науку и другие формы в их основных параметрах.
Природа разных способов моделирования одна. Логика сохраняется неизменной во всей архитектонике опыта сознания. В самых разных способах духовного оформления картины мира сохраняются общие принципы: сознание везде работает по принципу ряда, т. е. везде сохраняется функциональный принцип связывания единого и многого. Как бы ни отличались мифологический, языковой, научный и другие способы духовного моделирования, в их основе лежит понятие о ряде. Логические принципы построения понятия везде опираются на математику как идеал познания.
В «Философии символических форм» Кассирер, обращаясь к многообразию историко-культурного материала, в котором объективированы трансцендентальные функции, пытается путем феноменологической редукции выявить трансцендентальные функции сознания и тем самым смоделировать основные способы духовного формирования действительности — миф, язык, науку — в их чистой форме и предложить всю систему — архитектонику сознания как прогрессирующий опыт. В предложенной Кассирером архитектонике сознания можно говорить о двух типологиях: о типологии рядов и типологии интегральных единств.
В типология рядов (типологии символических функций) самым общим инвариантом (типом) будет первофункция ^ег игергап§). Символические функции, лежащие в основе таких единств (культурных форм), как миф, язык, наука и другие, образуют ряд ее модификаций, являются ее вариантами. В дальнейшем развитии каждая отдельная символическая форма уже выступает в качестве инварианта по отношению к трем ступеням развития функции (выражение, представление, значение) и т. п. Под этим углом зрения можно рассмотреть все многообразие культурных явлений. Они будут типологически упорядочены: например, все языковые явления мы можем перечислить и включить в универсальную типологическую схему, но при таком взгляде в нашем распоряжении не будет ни одного языка как интегрального единства, как работающей системы. Такой взгляд на культуру позволяет проследить обогащение культурного опыта (развитие культуры) только в аспекте нарастающей дифференциации его составляющих. Но этот взгляд у Кассирера коррелятивно связан с другим взглядом на культурный опыт, рассматривающим его с точки зрения материального единства. Здесь мы получаем вторую типологическую ситуацию, дополняющую первую и в единстве с нею позволяющую увидеть и осмыслить мир культуры во всей его полноте. Вторая типологическая ситуация — это типология интегральных единств (типология символических форм). Здесь принимается во внимание все многообразие взаимосвязей, взаимодействий, взаимоопосредований и т. д. отдельных культурных явлений, результатом которых являются функционирующие культурные организмы — языковые, мифологические, научные. В аспекте символических
форм (интегральных единств) в культурном опыте обнаруживаются процессы усиливающейся интеграции. В контексте этой типологической ситуации в качестве инварианта выступает полнота культурного опыта, а вариантами являются отдельные культурные формы, которые приближаются к инварианту каждая в своем модусном аспекте. Иными словами, инвариант здесь выступает не в качестве порождающего правила, а в качестве регулятивной цели.
Таким образом, культурная дифференциация и культурная интеграция, по Кассиреру, являются двумя сторонами одного процесса (deг Игерги^ и полнота опыта), в котором они обусловливают друг друга и, соответственно, могут быть отделены друг от друга только в анализе. Основанием культурного процесса в аспекте дифференциации является deг Игерги^ (действующая причина), в то время как основанием культурного процесса в аспекте интеграции является реально недостижимая полнота культурного опыта (целевая причина). С точки зрения Кассирера, эти основания коррелятивно связаны, но при этом не сводимы друг к другу, принципиально различны. В этом Кассирер расходится со своим учителем Когеном, у которого deг Игерги^ и ноумен различаются всего лишь как стадии (начальная и конечная) одной и той же становящейся в познании вещи в себе.
Таким образом, природа «типа», сконструированного и как функция ряда, и как интегральное единство, является трансцендентальной. Типология остается в сфере трансцендентального. Конкретное содержание «типа» как функционального понятия будет связано не с конкретным чувственным содержанием, а с формой ряда, которая образуется из актов мышления. Следовательно, язык, миф, науку Кассирер рассматривает не как конкретные эмпирические явления, но как функциональные формы деятельности трансцендентального сознания. «Тип» — это функция или закон, с помощью которого можно получить любой член (явление) множества. Отдельные символы ряда не похожи друг на друга. В этом ряду символическая функция многолика, она, как Протей, меняет свой облик, но в любом из своих символов она сохраняет свою структуру. И, таким образом, возможно то, что каждый из многоликих символов (продуктов этой функции), будучи не похож на другие, образует с ними одно множество. Функциональное понятие и призвано установить между ними то отношение, через которое (а не через похожесть индивидуальных содержаний) различные символы являются членами одного множества. Более того, отдельное явление культуры не может быть познано вне контекста. Ибо функция — понятие, созданное через отношение. Такова природа понятия.
«Тип» или функциональное понятие не говорит о том, что есть культура, что есть это множество, но говорит о том, как культура возможна, как возможны эти многоликие символы как единая культура. Кассирера интересует не инструмент познания конкретных символических форм. Цель Кассирера — навести порядок в нашем культурном опыте (как некой фактической данности) исходя из предположения, что этот опыт по природе своей трансцендентален. Для этого ему было важно трансцендентально смоделировать опыт: опыт обыденного сознания, опыт мифологического сознания, опыт теоретического сознания, опыт художественного сознания и т. д., наконец, культурный опыт в целом, ибо все эти культурные опыты интегрально связаны. Ему важно доказать, что объективные основания объективных фактов культуры могут быть только основаниями трансцендентальными. Задача трансцендентальной философии состоит в познании или выявлении априорных элементов сознания посредством анализа естествознания и культуры. В свете основного принципа критического мышления — примата функции над предметом — Кассирер пытается обосновать все формы культуры.
Познание у Кассирера понимается как конструирование предмета: «познать-создать» предмет (объект). Объект заново пересоздается субъектом в процессе познания (становления трансцендентального). Таким образом, развиваясь, трансцендентализм создает и развивает субъект и тем самым объект (предмет познания).
Из сказанного можно сделать заключение, что вся архитектоника сознания Кассирера является насквозь типологичной. Несмотря на то что в философии символических форм появляется чувственность и в известном смысле благодаря закреплению в знаках, как бы происходит онтологизация трансцендентального, но все-таки бытие, предмет остается в сфере мысли, ибо единство многоликим символам культуры может сообщить только мысль, трансцендентальное сознание с помощью функционального понятия, понятия о ряде. Следовательно, предмет, бытие остаются иманентны мысли, которая и есть основной интерес исследований не только Кассирера, но всего марбургского неокантианства. Что касается природы понятия «тип», то он выражает всеобщую связь, которая имеет тансцендентальную природу.
Такое трансцендентально истолкование типологизации у Кассирера по сути сходилось с точкой зрения Б. Эрдмана на логику «типа», высказанной еще до появления «Философии символических форм». В статье, опубликованной в журнале неокантианца П. Наторпа, Эрдман представил «тип» как особую форму мыслительной деятельности14, к которой обращаются тогда, когда следует установить связи и соотношения между мыслимыми объектами (отдельными видами), выразить между ними «типическую всеобщую связь» (das typische Algemeine)15. Его интересуют чисто логические аспекты соотношения между отдельными видами, которые находятся в «текучем соотношении» (“die in flieschendem Zusammenhang stehen”)16. В установлении этого соотношения Эрдман видел логический смысл «типа». Логика «типа» Эрдмана интересовала прежде всего в связи с вопросом о том, «какие средства находятся в диспозиции нашего мышления, благодаря которым оно способно осуществлять логические задачи деления»17, а также как в мышлении устанавливается единство и субординация. Причем, он считает, что решить эти вопросы невозможно исходя из эмпирического знания18, поэтому вопрос соотношения типа и реальности у Эрдмана остался не затронутым.
Для Кассирера этот вопрос уже представляется важным. В контексте кассиреров-ских взглядов он возникает как интерес к допредикативным структурам сознания и аффи-цированности чувственности «вещью в себе». Созданной Кассирером универсальной феноменологии сознания, включающей разные формы культуры, до конца не раскрыть, если не понять, как трансцендентализм Кассирера сопрягается с его теорией метафоры (символа).
Свою теорию метафоры Кассирер впервые излагает в небольшой книжке «Язык и миф»19, которая предваряет фундаментальное его сочинение — «Философию символических форм». В завершающей главе этой книги он выделяет две принципиально различные логики символизации, не сводимые друг к другу. Он говорит о разной логике порождения символа. Согласно Кассиреру, символическая функция может работать как в режиме метафорического (мифопоэтического) мышления, так и в режиме логически-дискурсивного мышления. Причем, уже в этой работе Кассирер исходил из мысли о целостности человеческого сознания, объединяющего различные виды ментальной деятельности, сопряженные в своем становлении и в своей общей структуре, и считал, что человеческое познание начинается вовсе не со зрелых форм научного познания мира, но с доисторических форм зарождения представлений человека о мире. Таковы прежде всего язык и миф,
которые «являются различными побегами одной и той же ветви символического формообразования, происходящими от одного и того же акта духовной обработки, концентрации и возвышения простого представления»20. Кассирер подчеркивает, что следует отличать действительно «базовую метафору», которая «сама по себе является условием создания языка, так же как и мифологических понятий. По сути дела, уже простейшее языковое выражение требует преобразования определенного мировоззренчесого или эмоционального содержания в звук, то есть во враждебного этому содержанию и даже не совместимого с ним посредника; также и простейший мифологический образ возникает лишь в силу трансформации, посредством которой впечатление из сферы обычного, повседневного и профанического повышается в ранг “священного”, мифологически и религиозно “значимого”. Здесь имеет место не только перенос, но и настоящее преобразование в другой род (цетаРа5ц ец аНоу^о^); при этом происходит не пререход в уже существующий разряд, а создание нового разряда»21.
Генезис как наименования в языке, так и генезис мифологических образов Кассирер объясняет из духовного возбуждения, вызванного столкновением с объектами внешнего мира. «Я» получает чувственные впечатления от столкновения с «не-Я» и наиболее ярко это выражает в звуках. «В звуках языка, так же как и в первичных мифологических образах, находит завершение одинаковый внутренний процесс: и те и другие снимают внутренние напряжения, выражают душевные переживания в объективированных формах»22.
Кассирер различает два вида метафор по их происхождению: современную индивидуальную метафору — сознательный перенос слова с одного объекта на другой и древнюю метафору, которая происходила из необходимости освоить внешний мир, познать и осмыслить его, постигнуть и назвать его реалии23.
Символизирующую функцию сознания Кассирер понимает очень широко. Она не исчерпывается метафорическим мышлением. Другую направленность символическая функция принимает в режиме логико-дискурсивного мышления. В языке с самых его истоков действует другая сила — сила логоса, которая в историческом становлении сферы трансцендентального постепенно крепнет и пробивает себе путь в языке и посредством языка, который используется не только в мифах, но и в научном познании. В науке, согласно Кассиреру, присутствует другой вид символизации: «подлинно строгое и точное мышление всегда опирается на символику и семиотику»24. Чтобы понять сущность символизации в науке, Кассирер обращается к понятию «символ» в том смысле, в каком с точки зрения физического познания его интерпретировал Г. Герц как «призрачный образ». Кассирер пишет: «Вместо требуемого содержания “подобия” между образом и вещью появилось в высшей степени сложное логическое отношение, общее интеллектуальное условие, которое должны выполнять фундаментальные понятия физики. Их ценность состоит не в отражении бытия, а в том, что они могут дать как средства познания, в создаваемом ими из самих себя единстве явлений»25.
Так, первичная символизация (возникающая на «базовой метафоре») дает основание для познавательной деятельности сознания. Такова взаимосвязь и смысл двух видов символизации.
После сказанного мы можем оценить также критику Хайдеггера, который, давая рецензию на философию символических форм в статье «Учение Кассирера о символических формах», критикует его за отсутствие онтологической базы, объявляя его «чисто онтическим»26. По Хайдеггеру, «онтический характер» предпосылок Кассирера проявляется в том, что в качестве последней реальности он берет сознание, а не бытие.
Нельзя, конечно, не согласиться с тем, что в центре внимания Кассирера стояла конструктивная деятельность сознания. Но все же очевидно и то, что он, в сущности, говорил весьма близко о том, о чем размышлял, правда, в несколько других терминах сам Хайдеггер в «Бытии и времени», появившемся одновременно с «Философией символических форм». Представляется, что только в полемической заостренности Хайдеггер не замечал важных моментов Кассирера: появившихся мотива чувственности и мотива внешнего мира («не-Я»), аффицирующего работу транстцендентального сознания. По сути, и Наторп27, и Кассирер в рамках марбургского неокантианства обратились к той же проблеме, над которой размышлял Кант в своей трансцендентальной эстетике: как следует определить ту изначальную, предшествующую всем остальным, структуру сознания, благодаря которой сознанию вообще может быть что-то непосредственно дано. Эту структуру сознания Кант назвал рецептивностью. Хайдеггер у Канта это замечал и развивал в работе «Кант и проблема метафизики», хотя это было обозначено куда слабее, чем у Кассирера. Именно в этой работе Хайдеггер приходит к мысли, «что вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из допонятийного разумения бытия»28.
В отличие от Кассирера, в «Бытии и времени» Хайдеггер, раскрывая структуру Dasein, говорит о настроенности как экзистенциальном понимании, дорефлексивном и допредикативном, который совершается не на уровне сознания, а есть сам способ бытия человека. В учении об изначальности понимания он разрабатывает, раскрывает структуру изначального понимания как эмоциально-волевую, подчеркивая, что бытие всего сущего открыто человеку в отнесенности к его намерениям. Понимание как изначальная открытость тут-бытия есть первоисток всякого виденья, в том числе и научного, и есть онтологический корень очевидности. Научное созерцание феноменов, по Хайдеггеру, так же коренится в экзистенциальном понимании, как трансцендентальная субъективность в тут-бытии.
В «Бытии и времени» Хайдеггер как раз и различает первичное понимание, тождественное открытости, настроенности (что у Кассирера соответствует первичной символизации, «базовой метафоре»), и вторичное понимание, которое есть уже не способ бытия, а один из видов познания, т. е. возникает на рефлексивном уровне (вторичная символизация Кассирера). Таким вторичным пониманием и является филологическая интерпретация текстов. Герменевтическая онтология есть нечто другое. Она претендует на решение задачи создания не просто теории познания и методологии исторических наук, но построения теории исторического бытия, онтологии истории.
Там где Хайдеггер говорил об экзистенциальном открытии бытия, Кассирер говорил, что в мифе, языке как допредикативных структурах сознания происходит открытие мира, правда не индивидуально-личностного, но трансцендентального субъекта. Здесь Кассирер был ближе к трансцендентальной эстетике Канта, чем Хайдеггер, который в работе «Кант и проблема метафизики» пытался доказать, что развивает дальше кантовское понимание «мира». Несмотря на все нюансы и расхождения, имея ввиду общую базу трансцендентализма и статус культуры как феномена сознания, позиции Кассирера и Хайдеггера не так уж принципиально различались.
1 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 2 Aufl. Berlin, 1885. S. 142.
2 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 2 Aufl. Berlin, 1885. S. 140.
3 CassirerE. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. I. Die Sprache. S. 50.
4 CassirerE. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. I. Die Sprache. S. 51.
5 Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.
6 Cassirer E. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. I. Die Sprache. S. 11.
7 Cassirer E. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. III. Phanomenologie der Erkenntnis. S. XIV.
8 Cassirer E. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. III. Phanomenologie der Erkenntnis. S. XV.
9 Cassirer E. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. III. Phanomenologie der Erkenntnis. S. 83.
1Q Cassirer E. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. III. Phanomenologie der Erkenntnis. S. 84.
11 Cassirer E. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. III. Phanomenologie der Erkenntnis. S. 67-69.
12 Cassirer E. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. III. Phanomenologie der Erkenntnis. S. 112-114.
13 Cassirer E. Die Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994. Bd. III. Phanomenologie der Erkenntnis. S. 283-285.
14Erdmann B. Theorie der Typen-Einleitungen // Philosophische Monathefte / №g. von P. Natorp. 1894. Bd. 3Q. S. 135.
15Erdmann B. Logik. 1892. Bd. I. Logische Elementarlehre. S. 86.
16Erdmann B. Theorie der Typen-Einleitungen // Philosophische Monathefte / Hsg. von P. Natorp. 1894. Bd. 3Q. S. 158.
17Erdmann B. Theorie der Typen-Einleitungen // Philosophische Monathefte / Hsg. von P. Natorp. 1894. Bd. 3Q. S. 16.
18Erdmann B. Theorie der Typen-Einleitungen // Philosophische Monathefte / Hsg. von P. Natorp. 1894. Bd. 3Q. S. 29.
19 Cassirer E. Sprache und Mythe. Leipzig; Berlin, 1925.
2Q Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры: Сб. М., 199Q. С. 36.
21 Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры: Сб. М., 199Q. С. 35-36.
22 Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры: Сб. М., 199Q. С. 36.
23 Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры: Сб. М., 199Q. С. 34.
24 Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2QQ2. Т. 1. С. 22.
25 Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2QQ2. Т. 1. С. 13.
26HeideggerM. Rezension uber Ernst Cassirers Buch “Philosophie der symbolischen Formen”. Bd. 2 // Deutsche Literaturzeitung. Berlin, 1928. S. 1QQQ-1Q12.
27 См.: Natorp P. Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Tubingen, 1912. S. 19-2Q. Здесь Наторп обращается к анализу допредикативных структур сознания, прежде всего к языку, отмечая его изобразительную функцию (Darstellungsfunktion) и функцию значения (Bedeutungsfunktion).
28Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 131.
