ТРАНСГРЕССИЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

PHILOSOPHICAL SCIENCES

ТРАНСГРЕССИЯ

Большакова А. С.

Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого TRANSGRESSION

Bolshakova A.

Lev Tolstoy Tula State Pedagogical University

Аннотация

Самоубийство и выбор. Выбор без самоубийства. Возможны ли выборы в состоянии перехода? Как себя принять в процессе прерывистого дления? Состояние «предела» в период столетнего ожидания читателя Ницше. Читаем ли Ницше все еще, понимаем ли уже? Приготовление мистического. На пороге, в предвкушении мистического, в пределах сквозь-строчного чтения культуры, запоздавшего сверхнационального единения европейского духа говорит Батай. Невыразимость «опыта» идентификации в процес-суальности нового «Я»; рождающегося Сверхчеловека, мутанта (демиурга, Иалдабаофа (?)) понимающего свою временность и осознающего тотальность временности своего потомка, временности как «тотальной определенности», без ужаса ставящейся в основании антропологической идентификации бесконечных островов кажущейся, иллюзорной и парадоксальным образом осознаваемой успокоенности (кинематограф и «новые» реальности виртуальных пространств). Жертва себя отсутствующему богу - вызов Никому. Абсурд и Другой - возрождение Андрогина. Плерома и Неумеренность и их дребезжащая двойственность как предвосхищение нового человека.

Abstract

Suicide and choice. Choice without suicide. Are elections in transition possible? How to accept yourself in the process of intermittent prolongation? The state of "limit" in the period of a century of waiting for the reader Nietzsche. Are we still reading Nietzsche, are we already understanding? Preparation of the mystical. On the threshold, in anticipation of the mystical, within the limits of a line reading of culture, the belated supranational unity of the European spirit says Bataille. Inexpressibility of the "experience" of identification in the processuality of the new "I"; a born Superman, a mutant (demiurge, Yaldabaoth (?)) who understands his temporality and realizes the totality of the temporality of his descendant, temporality as "total certainty", without horror, which is placed at the basis of the anthropological identification of the endless islands of seeming, illusory and, in a paradoxical way, conscious tranquility (cinematography and "new" realities of virtual spaces). Sacrificing yourself to an absent god is a challenge to Nobody. The Absurd and the Other - the Androgyne revival. Pleroma and Immoderation and their rattling duality as an anticipation of the new man.

Ключевые слова: трансгрессия, трансгрессивное поведение, трансгрессивный опыт, предел, амбивалентность человеческой природы, трансгрессивные игры.

Keywords: transgression, transgressive behavior, transgressive experience, limit, ambivalence of human nature, transgressive games.

«Только чрезмерность, присущая желанию и смерти, позволяет достичь истины...» [4]

Жорж Батай

«Жест, который обращен на предел" [22]

Мишель Фуко

«Секрет в том, что лишь тот, кто может разрушить себя, поистине жив» [23]

Карл Юнг

«Трансгрессия это - одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы и прежде всего - границы между возможным и невозможным» [12]. Можно вести речь о том, что полнота существования человеческого общества, а вернее, каждого человека в отдельности, этим феноменом объясняется, и одной из основных тем философии трансгрессии является конечность человеческой жизни, ее ограниченность, «скованность» правилами и запретами - мо-

рального, социального, культурного характера. Конечность жизни, смертность - это в широчайшем смысле и есть предел, который преодолимым быть не может, и оспаривание данного предела - и есть трансгрессия. Иначе говоря, она является своего рода манифестацией человеческого несогласия с пределами и запретами.

Феномен трансгрессии напрямую связан с идеей смерти, смертности, самоубийства. Эти понятия, считающиеся в корне деструктивными и тревожащими, исключаются из обыденной жизни человека, что делает опыт собственной конечности недоступным для людей. В этом ключе следует отметить, что идея конечности табуируется, ограждается множеством моральных норм с целью сохранить устойчивость социального универсума и оградить его от хаотического начала смерти. Истоком этого начала считается природная, естественная жизнь. Тем не менее, из таких ограничений следует

отчужденность человека от своего подлинного бытия, которое состоит, помимо позитивных форм сохранения жизни, еще и из испытания конечности жизни, так как в ней реализуется человеческий модус существования («бытие к смерти» по М. Хайдеггеру). То есть трансгрессия становится значимой для социальной философии, раскрывая и обосновывая деструктивные начала и стремления человека, расширяя возможности для более подробного анализа способов их выражения. Несмотря на то, что трансгрессию можно рассматривать как антропологическую константу, так как она являет собой особую версию антропогенеза, стоит уделить внимание представлениям о ней как об историческом феномене, который, согласно М. Фуко, свойственен современной секулярной эпохе, понимаемой философом через выход человеческого существа за собственные онтологические пределы (например, в опыте сексуальности), а не через планомерное нарушение каких-либо запретов [11]. Фуко представляет трансгрессию как перманентный опыт самоопределения субъекта - и в данном контексте стоит обратиться к критической философии И. Канта, ставившего проблему границ разума.

Самоопределение - это своего рода принятие личных пределов, которые могут быть определены как «отрицания, которые порождают мысль о величине, поскольку она не имеет абсолютной полноты» [15]. Невозможность преодоления таких пределов обуславливаются тем, что они определяют конечное содержание Я, отделяя от него все внешнее, которое ему не принадлежит. Стоит уточнить, что Кант по-другому рассматривает границы, «всегда предполагающие некоторое пространство, находящееся вне определенного места и заключающее его». Они, по мнению мыслителя, являются чертой между имманентным и трансцендентным, не совпадающие между собой, но определенным образом сопричастные друг другу. Такая сопричастность выражается «не в непосредственном всеобъемлющем единении, а в "пограничном единении", единении на границе, которая сближает разъединяя, и наоборот» [9]. Причем выражается это скорее не в переступании границ между имманентным и трансцендентным, а в стоянии на границе - и к этой грани человек вынужден обращаться из своей конечности, которая им не признается. Сходным образом люди не могут перейти границу, которая отделяет бытие от небытия, зато может «подойти к ней изнутри бытия, признавая трансцендентное небытие фундаментом, остовом бытия, которое развертывается человеком как конечным существом» [9]. Данный тезис может стать основополагающим для осмысления трансгрессии в контексте конечности человеческого бытия.

Рассуждая о феномене трансгрессии, необходимо особое внимание уделить представлениям о ней французского философа Жоржа Батая, который занимался проблемами смерти, трансгрессивной сексуальности, амбивалентности человеческой природы. Согласно мнению М. Бланшо, который так же рассматривал понятие трансгрессии и опре-

делял его как «преодоление непреодолимого предела» [7], Батай имел «такой опыт, который ожидает высшего человека...», иначе говоря, трансгрессивный, выражаемый в опыте тотального отрицания сократовского принципа «ничего сверх меры» [21]. Батай видел человечество погруженным в некое оцепенение, людям свойственно избегать неизбежное - трансгрессия же напротив выражается в невозможности остановиться, в преодолении предела в ходе трансгрессивного перехода. Многие идеи философа берут начало в исследованиях амбивалентной природы человека, то есть в том, как в людях соотносится человеческое и звериное, как эти характеристики варьируются, «играют», и каков итог этой «игры». Животное - предшественник человека, сохраняя свою природную суть, становится человеком само, при этом эта глубинная суть становится осознаваемой и переживается индивидом во внутреннем опыте - то есть приобретает новые смыслы [2]. Звериные побуждения, животные начала в человеке чаще всего либо порицаются, либо оправдываются - и происходит это по той причине, что у людей есть разум - тот инструмент, посредством которого подобные операции можно проводить. Проще говоря, звериная природа в ходе человеческого развития не исчезает, присущие животным потребности и желания остаются, но проходят сквозь фильтр разума и требований, норм, установленных в обществе - таким образом, человек делает все то же, что делают животные (речь идет о биологических потребностях - в пище, совокуплении, испражнении), но деятельность эта «очеловечивается», проходя через призму моральных запретов. С подобного переосмысления своей природной сущности, с очеловечивания, по мнению Батая, и начинается история социума. Здесь снова стоит поднять вопрос конечности человеческой жизни: тот, кто осознает свою смертность, стремится придать определенный смысл своему конечному существованию, так как с момента осознания перестает находится в мире как «вода в воде» (вероятно, больше не пребывает в том оцепенении, о котором писал Батай), обособляется от мира. Становясь единично-конкретным, достигнув осознания своей смертности, человек отступает от ее отрицания и приходит к отрицанию природного бытия животного (ведь смерть животного, в отличии от смерти человека, никаким особым смыслом не обременена) [3]. Смерть и самоубийство - первостепенные вопросы, связанные с сущностью человека. Самоубийство может представлять собой наивысший акт отрицания, переход предела, противопоставление себя жизни. В таком акте всегда содержится абсолютный риск, риск полного уничтожения, и постоянная к нему готовность делает человека человеком [10]. То есть самоуничтожение, которое не оставляет после человека ничего - есть настоящее самоуничтожение, иначе оно теряет свое значение для человеческой сущности. Но то, что предполагалось в качестве объекта в движении самоубийственного расщепления, никогда в этом качестве не возникает, поскольку самоубийство уничтожает субъекта, а отдельное бытие объекта

смысла не имеет. Согласно взглядам Батая, изложенным в работе «Внутренний опыт», «субъект хочет завладеть объектом, дабы им обладать...но не может ничего другого, как потерять себя: вдруг обнаруживается бессмыслие ... всего, что возможно» [2]. Выходит, что объект так и не возник, самоубийство не породило никакого смысла, который был бы открыт для интерпретации. В обратной же ситуации, при которой смысл был бы доступным для того, чтобы однозначно его интерпретировать, появляются сомнения в том, что действительно имело место самоубийство. Продолжая эту мысль, стоит вести речь о том, что наличие смысла за пределами самого акта самоубийства показывает - источник этого смысла - не самоубийца непосредственно, иначе бы вышло бы, что умерший человек продолжает существовать после смерти. Еще один французский философ Ж. Деррида так же полагает, что сами понятия жизни и смерти размываются, вместо жизни «было подложено другое понятие жизни -чтобы оставаться там, чтобы никогда не оказаться вышедшим за свои пределы» [8]. Это критическое положение связано, вероятнее всего, с диалектикой Гегеля, где человек, совершивший самоубийство, остается живым в интерпретации смысла, по определению недоступному никому, кроме него, а ему не доступен из-за его смерти, если рассматривать ее как абсолютную конечность. Такое представляется возможным только в том случае, если на самом деле риска смерти не существовало как такового, а самоубийство места не имело.

Помимо прочего, стоит отметить, что для Ба-тая самоубийство видится как принесение в жертву самого себя, и в таком акте важен не конечный результат, а именно процесс и опыт, который человек переживает в ходе «самодарения», так называемого экстатического броска, помещения себя в «область пред-смертия», где какой-либо смысл имеет только самопреодоление. То есть самоубийство для Жоржа Батая - это жертвоприношение, в котором раскрывается созидание, созидание через деструкцию, преодоление себя, что и является выходом за предел, то есть не уходом из жизни, а игрой со смертью, начав которую, человек «вырывается» из существования. А сама смерть - сила, которая дает волю к путешествию за край [5].

Стоит отметить, что трансгрессивные акты -нечто экстатическое, и в философии Батая значимую роль играла не только проблема Смерти, но и проблема эротических переживаний. Эротический экстаз приравнивался Батаем к предвкушению смерти, а в сексуальности философ видел исток человека, то, что «больше всего противилось низведению человека до состояния вещи», область Sacrum, позволяющую наиболее полно проследить отличие обычной сексуальной деятельности от L'erotisme. Развитие последнего происходило параллельно с развитием «скверны», и их десакрализация приравняла их к чему-то запретному, злому и отрицаемому [21].

Несмотря на то, что Батай уделяет большое внимание понятию трансгрессии и трансгрессивному опыту, сам термин в его работах, особенно

ранних, зачастую заменяется другим - excès, «эксцесс», «неумеренность», подтверждение этому можно найти в работе Мишеля Фуко «Предисловие к трансгрессии» [24]. Тем не менее, в более поздних работах Батай все-таки употребляет этот термин, однако, как пишет Фуко, вкладывает в него немного другой смысл. Если для Фуко трансгрессия -это жест, направленный на предел, то для Батая он направлен за предел пределов. Сравнивая этих двух философов, можно проследить и более конкретные различия во взглядах по данному вопросу.

В трактате «Эротика» Батая в разделе «Запрет и трансгрессия» исследуемые понятия относимы к устройству архаической культуры и заимствованы из антропологии. Трансгрессия раскрывается там как пре-ступление, обязательное (ритуального характера) преодоление табу, которые налагаются социумом первоочередно на сексуальность и смерть [5]. Нельзя соприкасаться с запретным, считается, что в нормальном обществе от такого следует воздержаться, и примером тому может служить бурная растрата физиологической энергии в сексуальности, которая подавляется общественностью с целью применения этой энергии в труде (по Г. Маркузе «Эрос и Цивилизация»). Но нарушения таких запретов неизбежны, они заложены (и такими воспринимаются) в самом запрете, то есть они имманентны ему. Как рассматривалось выше, трансгрессивный акт имеет природное основание из смерти и полового инстинкта, но не может быть сведен только к ним, это не «возврат к природе», а снятие запрета без его уничтожения. В этом ключе раскроем понятие праздника, описанное другом и соратником Батая Р. Кайуа, — это обязательное, ритуальное нарушение повседневно действующих запретов [14]. В этом ключе вспомним еще одно понятие, понятие карнавала, раскрытое М. Бахтиным: «Карнавал отменяет официальную жизнь с ее четко определенными строгими формами, в своей внутренней временной логике праздник имманентно устремлен в свободное будущее. Эта устремленность проявляется в раскрытии замкнутых смысловых и ценностных единств: они перестают довлеть, релятивизируются» [6]. Эта черта отражается и в социально-политических интерпретациях карнавала. Например, в книге «Трансгрессия» социолога К. Дженкса карнавал понимается как практики освобождения и раскрепощения, как структуры либерализации мышления и действия [25]. Стоит отметить, что Бахтин рассматривает понятие карнавала в самом широком смысле, можно говорить о карнавализации - механизме, задающем динамику и ритмику культуры. Напрямую с проблематикой трансгрессии данные понятия связывает Ю. Кристева («Эта «трансгрессия» языкового (логического, социального) кода в карнавале оказывается возможной и действенной исключительно потому, что она задает себе другой закон..»), противопоставляя трансгрессию псевдотрансгресии и описывая карнавализацию как «жесткий разрыв с прежней нормой и преодоление закона» [17]. Это схоже с пониманием праздника Р. Кайуа, с наруше-

нием запретов, то есть с трансгрессивным поведением, антропологическое описание которого и заимствовал Батай. Будучи убежденным в том, что как эротика, так и религия человеку недоступны до момента их отнесения в сферу внутреннего опыта, философ сам этот внутренний опыт рассматривает в социально-антропологической перспективе, отыскивая его истоки в традиции, в то время как Фуко трансгрессию от традиции отделяет. Согласно Фуко, трансгрессия, представляя собой современный феномен, который обусловлен секуляризацией и «смертью Бога», обретает истинный смысл только при исключении из нее конкретно-социального содержания и сведении ее к нарушению чистого (абсолютного) запрета, примером которого может послужить та же сексуальность [11]. Табуи-рование смерти не упоминается Фуко, что и отличает его от Батая, наиболее вероятно, философ рас-смтаривает смерть как отголосок прошлого, потому что, несмотря на то, что она существует, мало занимает общественное сознание - чего нельзя сказать о сексуальности в любых формах, которая представляет собой запрет, сохраняющий идентичность субъекта, образуя предел сознания, закона и языка: «... она чертит линию, до которой он (язык) едва-едва может доплеснуть своей пеной на песке безмолвия». Без социального, ритуального содержания трансгрессия Фуко входит в сферу внутреннего опыта, который не соотносим с коллективным сознанием, такая трактовка феномена философская, а не антропологическая (при этом под антропологией Фуко понимает философскую антропологию, и в данном случае следует вспомнить немецкий термин aufheben, который означает «преодолевать, сохраняя») [16].

Рассуждая о том, что люди в течение всего своего существования загнаны в определенные рамки дозволенного, и бытие человека так или иначе соприкасается с гранью недопустимого, которую хочется нарушить, стоит рассмотреть феномен трансгрессии в рамках современного цифрового общества, цифровизации. Повсеместное использование возможностей сети Интернет и разнообразных технических нововведений предполагает вовлечение человека в виртуальную реальность в разных ее модификациях. Так в современных реалиях в связи с глобальным использованием компьютерных игр стал распространен термин игрофикация - «использование игрового мышления и динамики игр для вовлечения аудитории и решения задач» [20]. И феномен трансгрессии занимает здесь не последнее место - чтобы это доказать, можно снова вспомнить французского философа Р. Кайуа, который составил свою классификацию игр, в которую входили, например, игры-симуляции, базирующиеся на воображении и имитации, головокружительные игры, направленные на получение удовольствия от нарушения стабильности своего состояния (ilinx) [13]. Особенно интересны последние, так как в них человек намеренно создает опасную для себя ситуацию, тем самым преодолевая стресс в ходе изменения состояний сознания. Эти игры можно назвать

трансгрессивными, так как они основаны на стремлении к гибели и подчинению деструктивным влечениям, потворствуя которым, человек отрывается от реальности, смешивая страх, панику и транс. Это свидетельствует о том, что современное общество все чаще отходит от структурных ограничений, виртуализация пространства позволяет употреблять словосочетание «трансгрессирующее общество». Взаимосвязь игр и трансгрессии в полной мере выражена С.М. Каштановой: «Феномен игры ключевым образом связан с трансгрессией, игра и трансгрессия взаимоопределяемы. Игра оказывается трансгрессивным отрицанием обыденной реальности, в то время как трансгрессия разыгрывается на границе между дозволенным и запретным согласно определённым правилам. Игровые практики в целом пронизывают как социальную жизнь, так и её трансгрессивную изнанку и находят своё выражение также в явлениях, в которых трудно усмотреть игровое начало, будь то эротика, война или борьба за власть» [16].

Было установлено, что трансгрессия напрямую связана с самоопределением и самореализацией - в условиях господства Интернет-ресурсов эта взаимосвязь становится более отчетливой. Если транс-грессивность - одна из основных характеристик игрового поведения, то она эксплицируется как на все общение в Интернете, так и на частные случаи использования компьютерных игр. Провокационное, зачастую неприемлемое моральными нормами общение в социальных сетях - это и есть своего рода специфическая самореализация личности в виртуальной реальности. Интернет-коммуникация позволяет индивиду выйти за границы собственного Я, виртуализироваться при помощи игр-симуляций и дойти до состояния головокружения посредством головокружительных игр. Такие переходы за грань внутри игры в значительной степени притупляют не только ощущение реальности, но и инстинкт самосохранения, именно поэтому на сегодняшний день так распространен феномен цифрового суицида, являющийся следствием многих факторов. К этим факторам можно отнести депрессивный и (ауто)деструктивный контент в Интернете, сайты-секты, пропаганду разнообразных форм насилия в тех же социальных сетях и в виртуальном пространстве в целом. Глубже понять причины и сущность суицидальных сетевых игр помогает именно феномен трансгрессии.

Кроме всего прочего, трансгрессия присуща и искусству, которое в современном обществе так же претерпевает определенные изменения. Вспомним Театр Жестокости Антонена Арто - драматургию, которая возрождает идею катарсиса, очищения от боли и страданий путем их глубокого переживания. Такие спектакли шокировали зрителей - жестокость, отраженная в представляемых постановках, по мнению Арто, аспект трагического, ведущий к высокому потрясению зрителя. Он писал: «Без элемента жестокости в основе всякого спектакля театр невозможен. Поскольку мы сегодня находимся в состоянии вырождения, только через кожу можно

вводить метафизику в сознание... Я предлагаю театр, где зритель находился бы под гипнозом сильных физических образов, поражающих его восприятие, где он чувствовал бы себя так, будто его закружил вихрь высших сил... театр, вызывающий транс, как вызывают транс танцы дервишей...» [1]. В качестве примера можно вспомнить постановку «Виктор, или Дети у власти», трагигротеск, который строился на основе слияния прекрасного и физиологического, а также радиопередачу, записанную Арто незадолго до смерти, в которой он всячески оскорбляет церковь и христианские обряды («Покончить с Божьим судом»). Концепция Театра жестокости получила достаточно широкое распространение в драматургии в дальнейшем, погружая публику в особое состояние транса, в «сновидче-скую реальность» с элементами жестокого, недопустимого, трансгрессивного (Living Theatre с шокирующим спектаклем «Голем»; постановки Питера Брука с сожжением живой бабочки («US») и бунтом сумасшедших («Марат/Сад»)). Кроме того, все большую популярность приобретает такое неоднозначное и зачастую провокационное явление, как перформативное искусство. Среди шокирующих перфомансов, ставящих вопрос о грани допустимого, можно выделить «Как объяснить живопись мертвому зайцу» Йозефа Бойса, «Генитальную панику» Вали Экспорт, «Отделение» Петра Павлен-ского, а также серию перформансов Марии Абрамович: Ритм 0, Ритм 2, Ритм 5, Ритм 10, «Губы Томаса», «ААА-ААА», «Энергия покоя» и др. Ив кинематографе в свою очередь все больше прослеживается нарушение всевозможных морально-этических законов. В конце XX века кинокритиком Джейсом Квандтом впервые вводится понятие «нового французского экстрима», по-другому этот жанр называют «новым французским трансгрессивным кино», и волну популярности этого явления можно объяснить растущим интересом людей к феномену шока, который на ряду с кинематографом данного периода прослеживается и в литературе (П. Гийота, Ж. Жене, Л.Ф. Селин, Г. Витткоп). Сущность вышеупомянутого французского кинематографа Квандт кратко выражает словами «порно, каннибализм и порванное нижнее белье» - киноленты действительно касаются весьма табуирован-ных тем, таких как насилие, инцест, педофилия, некрофилия, садомазохизм и других парафилий и девиаций [26]. Несмотря на то, что многое из этого не является значительным шоком для людей, так как до кинематографа эти темы освещались писателями более раннего времени (например, Де Сад), новый французский экстрим подвергся серьезной критике и обвинениям в эстетизации жестокости. Среди режиссеров, в работах которых выражен феномен трансгрессии, можно выделить Гаспара Ноэ с его фильмами «Падаль», «Один против всех», «Необратимость», «Вход в пустоту», «Экстаз» и др., Клер Дени с фильмом «Что ни день, то неприятности», Паскаля Ложье с «Мученицами» и «Страной призраков», Франсуа Озона с фильмом «Кры-сятник», Александра Ажа с «Жатвой» и других. Помимо этого, стоит упомянуть, что есть режиссеры,

снимающие в основном андеграундное кино, больше приближенное к непрофессиональной съемке, которые возводят в абсолют тошнотворные, пугающие и насильственные образы, к таким можно отнести Люцифера Валентайна с фильмами «Тошнотная камера медленных пыток», «Выблеванная жертва», «Идеальный ребенок Сатаны» и Фреда Фогеля с серией фильмов «Подполье». Как искусство, так и эстетика в современном обществе носит все более относительный и субъективный характер, и в стремлении к трансгрессивному, часто «невозможному» мистическому опыту, люди обращается к тревожным и пугающим, «грязным» или даже отталкивающим глубинам (а, возможно, и пропастям) своей психики. Обращаясь к вопросам эстетизации зла, эстетизации отвратительного, можно вспомнить работы упомянутой выше Ю. Кристевой - конкретно книгу «Силы ужаса: эссе об отвращении», в которой она вводит понятия «отвращение», «матереубийство», «выблевывание» и т.д., строящие философские дискурсивные стратегии как стратегии отвратительного [18].

Таким образом, трансгрессия и трансгрессивный опыт - актуальный и неоднозначный феномен и на сегодняшний момент, в цифровой эпохе, когда большую часть виртуального пространства заполняет аморальный контент. И если ранее речь велась о дуализме пространств, которые друг другу противопоставлены - разделение на сакральное и про-фанное (что можно соотнести с отношением души и тела в понимании А. Ф. Лосева: «Душа всегда должна иметь тело. Или есть душа, тогда есть и тело; или тела нет, тогда нет и никакой души» [19]), то в мире цифровизации стоит говорить уже о триаде, добавляя туда еще и виртуальное, включающее в себя как нечто обыденное и рутинное, присущее профанному, так и неумеренность, возвращение к хаосу, что входит в представления о сакральной жизни у Ж. Батая.

Список литературы

1. Арто А. Театр и его двойник. СПб., М., 2000. - 192 с.

2. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: AXIOMA; Мифрил, 1997. - 336 с.

3. Батай Ж. Запрет и трансгрессия / пер. Е. Герасимовой [Электронный ресурс]. - URL: http ://vispir.narod. ru/bataj 2. htm.

4. Батай Ж. Ненависть к поэзии. М.: Ладомир, 1999. - 614 с.

5. Батай Ж. Эротика / пер. с фр. Е. Д. Гальцо-вой // Проклятая часть: сакральная социология: пер. с фр. — М.: Ладомир, 2006. — 705 с.

6. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековьяи Ренессанса // Собрание сочинений. В 7 т. Т. 6 / под ред. С. Г. Бочарова, Л. С. Мелиховой. — М.: Русские словари, 2002. — С. 5-297.

7. Бланшо М. Литература и право на смерть / пер. с фр. С. Зенкина // Новое литературное обозрение. — 1994. — № 7. — С. 74-101.

8. Деррида Ж. От частной экономики к эконо -мике общей: безоговорочное гегельянство // Ж.

Деррида. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 317- 351.

9. Дорофеев Д.Ю. Конечность и проблема Другого в критической философии Канта. [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/kant/kant_i1.htm

10. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд / Пер. с фр. А. Ильинского под ред. В. Базарова. М.: Мысль, 1994.

11. Зенкин С. Н. Работы о теории. — М.: Новое литературное обозрение, 2012.

12. История Философии: Энциклопедия. — Минск: Книжный Дом. А. А. Грицанов, Т. Г. Румянцева, М. А. Можейко. 2002.

13. Кайуа Р. Игры и люди // Игры и люди; Статьи и эссе по социологии культуры. М.: ОГИ, 2007. 304 c.

14. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. - М.: ОГИ, 2003. - 296 с.

15. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч. в 6 тт. Т. 4. ч. 1. М.: Мысль, 1965. C. 175.

16. Каштанова С.М. Трансгрессия как социально-философское понятие: дис. ...канд. филос. наук: 09.00.11 / Каштанова Софья Михайловна. СПб., 2016. 203 с.

17. Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог и роман / пер. с фр. Г. К. Косикова // Михаил Бахтин: Pro et

Contra. В 2 т. Т. 2 I под ред. К. Г. Исупова. — СПб.: РХГИ, 2001. — С. 205-236.

18. Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб.: Алетейя, 2003.

19. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М.: Академический проект, 2008. - 303 с.

20. Никитин С.И. Геймификация, игрофика-ция, играизация в образовательном процессе II Молодой ученый. 2016. № 9. С. 1159-1162.

21. Сперанская Н. Трансгрессивный опыт Жоржа Батая. Лекция № 1 (цикл Сакральная социология). М.: Евразийское Движение, 2012. - 290 с.

22. Фуко М. О трансгрессии II Танатография Эроса: Ж. Батай и французская мысль середины XX века: [сборник] I Экспериментальная студия книжного искусства «Чистое поле»; [сост., авт. пер. и коммент. С. Л. Фокин]. Санкт-Петербург: Мифрил, 1994. С. 111.

23. Юнг К. Психология и алхимия. (2-е изд.), Собрание сочинений К. Г. Юнга. Лондон: Рутледж.

24. Foucault M. Préface à la transgression (en hommage à Georges Bataille)IIIdem. Dits et écrits. P.: Gallimard, 1994. T. I: 1954-1969.

25. Jenks C. Transgression. — London: Routledge, 2003.

26. Quandt J. (2004) Flesh and blood: sex and violence in recent French cinema. Artforum. New York. P. 37.

АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА ВКЛЮЧАЮЩЕГО

ОБЩЕСТВА

Иванча С.И.

аспирант кафедры теории и философии права ФГБОУ ВО «Ростовский государственный экономический университет (РИНХ)» - Таганрогский

институт им. А.П. Чехова (филиал)

THE ALTERNATIVE OF AN EDUCATIONAL SPACE INCLUDES SOCIETY

Ivancha S.

Rostov State University of Economics (RINH) - Taganrog Institute named after A.P. Chekhov (branch)

Аннотация

В статье представляется конструктивно-феноменологический подход с использованием концепта интерсубъективности в альтернативном взаимодействии субъектов с особыми образовательными потребностями во включающем обществе. Показывается, что феномен темпоральной субъективности понимается как сущностно-индивидуальный параметр в контексте диалектики индивидуального и социального в сознании индивидов с особыми образовательными потребностями. Интерсубъективность представляется как инструментальная феноменологическая категория, значимая при рассмотрении различных аспектов социальной коммуникации в образовательной сфере.

Abstract

The article presents a constructive-phenomenological approach using the concept of intersubjectivity in the alternative interaction of subjects with special educational needs in an inclusive society. It is shown that the phenomenon of temporal subjectivity is understood as an essentially individual parameter in the context of the dialectic of the individual and the social in the minds of individuals with special educational needs. Intersubjectivity is presented as an instrumental phenomenological category that is significant when considering various aspects of social communication in the educational sphere.

Ключевые слова: альтернативность, феноменология, интенционалность, целерациональная деятельность, включающее общество, транзитивное общество, особые образовательные потребности (ООП).

Keywords: alternative, phenomenology, intentionality, goal-oriented activity, inclusive society, transitive society, special educational needs (SEN).