CC BY
155
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №10/2015 ISSN 2410-6070
первостепенную роль познавательной функции [6]. Сущность познавательной функции в своем выражении
в исследованиях различных авторов уникальностью не отличается.
Таким образом, на основании вышеизложенных научных представлений мы можем говорить о том, что познавательная функция национального самосознания представляет собой изменение функции самопознания общественного самосознания. Специфика ее действия заключается в том, что если самопознание, как говорилось выше, можно рассматривать как метод, своего рода инструмент приобщения новых членов общества, то на уровне нации такое приобщение будет осуществляться к основным ее компонентам языку, культуре и так далее.
Список использованной литературы:
1. Стризое А.Л. Политика и общество: социально-философские аспекты взаимодействия. - Волгоград: Изд-во ВГТУ, 1999. - 340 с.
2. Андрейченко Г.В., Грачев В.Д. Философия - Ставрополь: Изд-во СГУ, 2001. - 245 с.
3. Ларкина Э.И. Сущность индивидуального и общественного самосознания: социально-философский анализ // Общество. Среда. Развитие (Terra Humana) . 2012. №3. С.73-76.
4. Салчак Б.В. Конструирование образовательной среды дошкольного учреждения как условие воспитания национального самосознания: автореф. дис. ... канд. пед. наук. - Екатеринбург, 2009.
5. Багдасарова А.Б. Культурно-образовательное пространство полиэт-нического региона: проблема модернизации // Реальность этноса. Педагогическое образование как важнейший фактор сохранения и развития культуры северных народов: матер. IX Междунар. науч.-практ. конф. (Санкт-Петербург, 27-29 марта 2007 г.) / под науч. ред. И.Л. Набока. СПб.: Астерион, 2007. С. 381-386.
6. Хабибуллин К.Н., Скворцов Н.Г. Испытания национального самосознания. СПб. Изд-во Петрополис. 1993г. - 120с.
© О.С. Парфенова, 2015
УДК 1:316.346.32-053.6:2
М.В.Федорова
к.филос.н., доцент кафедра философии, социологии и теории социальной коммуникации Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А.Добролюбова г. Нижний Новгород, Российская Федерация
ТРАНСФОРМАЦИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ МОЛОДЁЖНОЙ
КУЛЬТУРЕ
Аннотация
Статья посвящена исследованию специфики религиозности молодежи в контексте современной массовой культуры и отдельных молодежных субкультур. Автор уделяет пристальное внимание проблеме деформации религиозных ценностей вследствие широкого распространения массовой культуры, превалирования витальных ценностей, оформления информационно-коммуникативного пространства. Особо показательной трансформация религиозных ценностей предстаёт в контексте изменения отношения молодёжи к смерти.
Ключевые слова
Молодежь, молодежные субкультуры, религиозные ценности, религиозность.
49
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №10/2015 ISSN 2410-6070
Феномен молодёжной культуры (а точнее её многообразного проявления в виде множества субкультурных форм) является предметом научного интереса культурологов, социологов, философов и пр. Подчёркивая такую отличительную черту большинства молодежных субкультур, как их сознательный отказ от традиционной системы ценностей и противопоставление себя «культуре взрослых», «культуре истеблишмента», многие исследователи говорят о возможном существенном влиянии молодёжных культур на ценности доминирующей культуры [2, с.56-65]. Динамическое равновесие доминирующей культуры и ее субкультурных форм во многом определяется преходящим характером ценностей молодежных субкультур, их зависимостью от возрастных циклов. Бунтующая молодежь постепенно принимает ценности «отцов» и «переходит в оборону», «выступает за сохранение status quo» [9 с.446].
При этом многие ценностные ориентиры молодёжных субкультур не исчезают с взрослением их носителей: они трансформируются, адаптируются и включаются в ценностную систему, определяя возможное будущее состояние общества. Как отмечал один из идеологов молодежного движения 60-ых, автор термина «контркультура» профессор Т.Рошак (Theodore Roszak), именно радиальные молодежные субкультуры (контркультуры) середины ХХ века способствовали становлению свободы гомосексуалистов, развитию экологического движения, феминизма [12, с.31-33].
Это актуализирует проблему религиозности молодежи: отношение современного молодого поколения к религиозным ценностям не может не определить будущее состояние религии. Здесь нужно отметить, что современные условия общественного развития характеризуются ситуацией резкого межпоколенного разрыва, обусловленного формированием информационно-коммуникативного пространства. В условиях префигуративной культуры (по М.Мид) возникает некоторая непредсказуемость в отношении будущего состояния некоторых феноменов (в том числе и религии).
Сама специфика современной массовой культуры такова, что субкультуры становятся одними из основных средств самоидентификации. С одной стороны, молодежная субкультура выступает как обязательный этап социализации, посредством которого осуществляется «поиск социального статуса» и проигрывание социальных ролей [2, с.58]. С другой, субкультуры современности, выбираемые индивидом свободно и самостоятельно, множественны и нестабильны. Это приводит к тому состоянию, которое
Э.Тоффлер называл «взрывным расширением свободы»: субкультурное многообразие ведет к
«парализующему обилию выбора», сверх-выбору, что превращает свободу в несвободу. [15, с.288, с.347-348]
В условиях бесконечного дробления субкультур на еще более мелкие культурные модули, проблема самоидентификации молодёжи становится довольно актуальной. Это касается и вопросов религиозной самоидентификации молодого поколения.
Неприятие системы традиционных ценностей многими молодежными субкультурами часто приводит к негативному отношению и к традиционным религиям. Поэтому в ряде субкультур происходит продуцирование собственных ценностей, оформление своеобразной семиотической системы и ритуальной практики, а также процессы активного мифотворчества. Отсюда следует, что одной из черт некоторых субкультур становится претензия на переживание некоего духовного опыта, несвязанного с опытом традиционных религий.
Многие молодежные субкультуры имеют ярко выраженную религиозную (лучше сказать, религиоподобную) направленность. Можно вспомнить молодежные группы Нью Эйдж, неоязычников, индеанистов, растафари. Готы, металлисты, панки, байкеры и другие часто используют оккультную и мистическую символику, что создает им не совсем справедливую репутацию (особенно субкультуре готов) движений, близких к сатанинским сектам [см. 7].
Многообразие молодежных субкультур современности, динамичный характер их развития и сложность определения генезиса, затрудняют попытку отследить трансформацию религиозных ценностей внутри конкретных субкультур. Нужно сказать, что вообще анализ религиозности молодежи в сравнении с религиозностью старшего поколения представляет собой одну из сложных проблем. Определенная противоречивость выводов в исследованиях религиозных ориентаций молодежи обусловлена различными исследовательскими подходами, проблемой определения критериев религиозности и т.д. Так, Т. И. Варзанова в 1997 г. пришла к выводам, что «религиозное самосознание, православная самоидентификация
50
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №10/2015 ISSN 2410-6070
свойственны больше юным, чем молодежи старшего возраста» [3]. М. П. Мчедлов, проводивший исследование в это же время, напротив, отмечал, что «ныне возрастные различия не влияют сколько-нибудь заметно на религиозность населения» [10, с.107]. А по данным Левада-центра, у молодежи наблюдается низкий уровень религиозности в сравнении с более старшими поколениями, «а у учащейся молодежи он еще ниже» [5].
На наш взгляд, при оценке религиозности молодежи необходимо учитывать динамичный характер и многофакторность процесса духовного развития. При этом понятие «молодежь» представляется очень неопределённой категорией, поскольку, в зависимости от той или иной классификации и законодательной базы, распространяется на разные возрастные группы: от 13-летних до 35-летних. Теории faith development (например, периодизация ступеней религиозного сознания Дж.Фаулера) пытаются объяснить возможность трансформации религиозных ценностей и ориентаций в разных возрастных группах молодежи. Данная трансформация зависит от возрастных особенностей и связанных с ними психологических и социальнодемографических показателей. На разных этапах взросления можно наблюдать разнообразные формы религиозного мироощущения: от непосредственной детской веры, окрашенной в фантастические и сказочные мотивы (интуитивно-проектная стадия по Дж.Фаулеру) до глубинного переживания собственного трансцендентного опыта и его трансляции в повседневную жизнь, (универсализующая стадия). Для религиозности молодежи характерны в основном синтетически-конвенциональная и индивидуальнорефлективная стадии. А с учетом того, что длительность периода социализации молодого поколения возрастает, религиозные ориентации молодежи часто определяются спецификой только синтетически-конвенциональной стадии: эклектическим «заимствованием» разнородных элементов, «копированием» религиозного опыта, зависимостью религиозных взглядов от авторитетов.
Сложность определения религиозных ценностей и ориентаций молодежи сопряжена также с тем, что даже в рамках одной стадии могут акцентуироваться как индивидуальный аспект религиозности (через глубинное личностное переживание собственной веры), так и социальный: когда превалирующим началом является не собственно факт веры, а принадлежность к религиозной организации или группе. Сложное взаимодействие личностной и социальной сторон в религиозности, превалирование той или иной на определенных этапах взросления не может не затронуть и ценностную систему.
В 2014 и 2015 годах группой нижегородских ученых под руководством профессора Е.П.Савруцкой проводились очередные исследования ценностных ориентаций учащейся молодежи, включающие также блок вопросов, направленных на изучение отношения молодёжи к религии. Активное участие в данных исследованиях позволило нам сделать вывод, что для младших возрастных групп исследуемой молодежи «религиозная идентичность связана не столько с социальной реализацией, сколько с личностноперсональными переживаниями» [16, с.168]. Глубинное интервьюирование с отдельными представителями молодежи, проведенное автором данной статьи после анкетирования, выявило, что желание разделить собственные религиозные убеждения в группе единомышленников свойственно далеко не всем. В основном, внутригрупповая религиозная коммуникация представляла ценность для более взрослой части исследуемой молодежи (21-22 года). При этом даже принадлежность к какой-либо неформальной организации (молодежной субкультуре) не могла понизить приоритет и значимость личной веры над чувством групповой солидарности.
Вера (в Божественное) является одной из основных религиозных ценностей, организуя жизненное пространство человека, определяя его картину мира. Цитируемое нами исследование религиозных ценностей молодёжи показало высокий процент молодежи, с определенной долей уверенности идентифицирующих себя как верующих: 74% [16, с.65]. Однако при внимательном анализе стали очевидны несколько моментов: во-первых, значительную часть опрошенной молодёжи составляют т.н. внеконфессиональные верующие (14,4%), выбирающие при ответе формулировку «В бога верю, но в церковь не хожу». Во-вторых, лишь менее половины (49,5%) молодых людей, считающих себя православными, относит себя к верующим. При этом 56,8% опрошенной молодежи, которые сомневаются относительно собственной веры, и 12, 6% неверующих идентифицировали себя в качестве православных. Это подтверждает выводы, сделанные в более ранних исследованиях [10; 11; 13], о том, что принадлежность к православию у многих молодых людей выступает
51
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №10/2015 ISSN 2410-6070
критерием не столько религиозной, сколько этнической идентичности. В-третьих, анализ ответов группы молодёжи, которая уверено идентифицировала себя как православных, показал, что их убеждения во многом не оформлены, носят эклектичный характер, отличаются мировоззренческим и религиозным плюрализмом, поверхностностью в сочетании с низким уровнем религиозной активности. Так, лишь 6% опрошенных молодых людей, безоговорочно считающих себя верующими, участвуют в религиозных обрядах каждую неделю. Наибольшую религиозную активность демонстрируют представители протестантских деноминаций и мусульмане; у православной молодежи она довольна низка: всего 3% посещают церковь каждую неделю [16, с.170]. В этом настоящее исследование расходится с данными Ю.Ю.Синелиной, которая сравнивая религиозное поведение православных и мусульман, отмечала одинаковый уровень религиозной активности [14, с.94-95]. Также для молодежи характерны увлечения гаданием, колдовством, вера в приметы, амулеты и прочее. Как полагает Т.И. Варзанова, суеверие в большей степени характерно для молодежи, чем для людей преклонного возраста, поскольку молодые люди не обладают критическим мышлением (специфика синтетически-конвенциональной стадии развития религиозного сознания). Религиозные, магические и оккультные элементы в сознании молодёжи оказываются неразрывно связано в одну синкретическую картину, при этом «вера в колдовство, гороскопы, общение с духами - более искренняя и убежденная, чем в христианские догматы» [3].
С Т.И.Варзановой категорически была не согласна Ю.Ю.Синелина, которая полагала, что незнание догматики, низкий уровень религиозной активности (воцерковленности) и увлечение суевериями не является поводом для сомнений в религиозной идентификации. «Идентифицировать людей в качестве неправославных, если они считают себя православными, вследствие того, что не всё у них соответствует церковным канонам, на наш взгляд, неправомерно» [13, c. 96].
Конечно, сильное влияние суеверных представлений на религиозную картину молодого поколения нашей страны можно объяснить неразрывностью языческой и православной традиции, сложившейся в отечественной культуре и получившей в исследовательской литературе название «народной религии» или «двоеверия» [4, с.15]. Однако в настоящее время религиозные представления оказываются сильно деформированы вследствие создания новых мифических образов и сюжетов культуры массовой, и потому далеких как от языческой, так и от православной традиций. Показательно, что чем более религиозным считает себя молодой человек, тем более он склонен верить в магические явления. Именно верующие и «воцерковленные» оказываются подвержены суеверию в большей степени. Чем чаще человек ходит в церковь (молельный дом, мечеть) и участвует в религиозных обрядах, тем сильнее его вера в приметы, магические знаки, астрологию и т. д. [16, с.175-176]
Деформация религиозных ценностей в молодежной культуре становится особенно показательна на примере изменения отношения к смерти.
Центральным догматом христианства является догмат о воскрешении Христа, о его победе над смертью. Именно в этом церковь видит спасительное деяние Христа: «последний же враг истребится -смерть» (1 Кор. 15,26). В православной святоотеческой традиции рефлексия о смерти сопряжена с тезисами о необходимости её принятия, отсутствия боязни перед лицом смерти и даже радости от осознания неизбежности своей кончины. «Душа праведного при смерти ликует, потому что после разлучения с телом желает войти в покой» (Преподобный Ефрем Сирин). Амбивалентный характер русской религиозной культуры, сопряженный с неразрывностью православных и языческих мотивов, способствовал оформлению подвижного статуса смерти в русской иконографии: персонифицированная Смерть может являться как подручным дьявола, приходящей за грешниками (о победе над такой смертью возвестило христианство), так и бесстрастным орудием судьбы [8, с. 151-198]. Отношение к смерти как к естественной неизбежности в православной русской культуре сохранялось достаточно долго в сравнении с культурой западноевропейской, где, начиная с конца XIX века, формируется чувство страха и неприятия мыслей о смерти [1, с. 52-53].
Однако на сегодняшний день можно говорить о вытеснении православного образа смерти из отечественной культуры, в том числе и культуры молодёжной. Смерть из проблемы экзистенциальной, имеющей глубинное значение для каждого человеческого существа, становится объектом, вызывающим смешанные чувства и реакции: от идеализации образа смерти до дистанцирования и глубокого неприятия
52
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №10/2015 ISSN 2410-6070
мыслей о кончине, от страха перед смертью до смеха над ней. Наличие этих реакций прежде всего в молодёжной культуре определятся незнанием культово-догматических основ христианства, широким распространением массовой культуры, приоритетом витальных ценностей, а также спецификой современных общественных отношений (оформлением информационно-коммуникативного пространства, апологией научно-технических достижений и т.д.).
Идеализация и романтизация смерти были присущи эпохе барокко и романтизма. Как отмечает ряд исследователей [1; 6], с эпохи позднего Средневековья страх перед смертью соседствует с жаждой смерти. В настоящее время тенденция идеализировать смерть отчетливо проявляется именно в молодёжной культуре (как западной, так и российской). Соприкосновение со смертью, страданием, неизлечимыми болезнями обычно происходит уже после 30-летнего возраста. До этого времени молодежь в силу возраста и цивилизационных условий (нет войны, эпидемий, религия вытеснена на периферию общественной жизни) ограждена от чувства осознания своей смертности, сопровождающегося отчаянием («болезнь к смерти» по С.Кьеркегору). Это и становится основной причиной идеализации смерти.
Романтическая эстетика смерти отчётливо проявляется в ряде молодежных субкультур, из которых прежде всего известны готы и эмо. Субкультура готов отличается явной фетишизаций смерти, мистическими настроениями и фатализмом, которые происходят «от мрачных, таинственных и жутких образов из готических романов девятнадцатого века» [7, с. 73]. Субкультура эмо, выстраиваемая на принципах открытого выражения эмоций, также отличается идеализированным отношением к смерти, что нашло свое отражение в музыке эмо и их поэзии. Культивируемый в субкультуре эмо образ «возвышенной смерти» способствовал формированию в массовом сознании стереотипа о склонности эмо-кидов к самоубийству. Рост подростковых суицидов не обязательно будет связан с той или иной субкультурой, но вот распространением образа идеализированный смерти в совокупности с психологическими особенностями возраста он обусловлен напрямую. Интернет-пространство кишит информацией о деятельности сообществ-клубов самоубийц, сайтами и форумами, посвящёнными танатологической тематике и символике смерти.
В произведениях современной массовой культуры смерть представляется либо романтичной, либо ужасающе отталкивающей, либо смешной.
Исследования, проводимые нижегородской группой исследователей, показало, что наиболее популярным тезисом среди молодёжи становится положение о возможной жизни после смерти. Так, 15,8% неверующих молодых людей, 36,1% внеконфессиональных верующих и 17,3% атеистов ответили, что верят в возможность загробной жизни [16, с. 176]. Интервьюирование представителей отдельных групп молодёжи, проведенное после анкетирования, определило, что идея загробной жизни трактовалась довольно широко, вплоть до веры в реинкарнацию, которая несовместима с христианкой традицией. На следующем этапе исследования в 2015 году данное положение было уточнено: в тезис о переселении душ верят 26,11% православных, 31,4% внеконфессиональных верующих и 20% атеистов.
Тот образ смерти, который сложился сейчас в молодёжной массовой культуре, Ф. Арьес называл «перевернутой смертью». В контексте своей философско-антропологической концепции Ф. Арьес отмечал, что современное общество «восстало против смерти», оно «больше стыдится, чем страшится» её, «оно ведет себя так, как будто смерти не существует» [1, с. 506].
Причины этого стыда, как полагал мыслитель, надо искать в сфере изменения морального сознания. Трансформация религиозных ценностей не могла не изменить и системы нравственных ориентиров. В исследовании Т.И.Варзановой (1997 г.) вера в рай, ад, греховность была свойственна почти 50% опрошенных. По мнению Т.И.Варзановой, именно эта вера была основным индикатором религиозности и морального сознания молодежи [3].
В исследовании нижегородской группы 2014 года зафиксировано кардинально другое отношение к греху. Тезис о греховности не получает массовой поддержки в контексте молодёжной культуры - его поддерживают всего 34,6 % [16, с. 175-176].
В православной традиции грех и смерть неразрывно связаны: смерть была дана Богом за грех, после смерти людей ожидает частный суд, а конце времен -страшный. Анализируя молодежную культуру, мы
53
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №10/2015 ISSN 2410-6070
видим, что тема греха, как и тема смерти, или исключается из рассмотрения, или романтизируется: грех становится желанным, красивым.
Ф.Арьес, рассуждая об причинах формирования образа перевёрнутой смерти, говорит об «окончательном уходе зла, сомнении в существовании дьявола, ада и отсюда с исчезновением понятия греха» [1, с. 506].
Действительно, образ дьявола в современной культуре также деформируется: из врага рода человеческого от становится героем низкобюджетных фильмов ужасов, комиксов, маской на Хэллоуин. Подобные метаморфозы затронули, правда в значительно меньшей степени, и образ Бога. Бог, являющийся высшей ценностью христианства, неоднократно изображается на карикатурах, выступает объектом пародии, или одним из персонажей произведений маскульта (можно вспомнить к/ф «Догма»). То, что образ Бога (образ Бога Отца) оказался менее эксплуатируем в контексте современной культуры, на наш взгляд, объясняется не столько благоговейными и трепетным отношением к религиозным ценностям, сколько специфике иконографии Бога Отца вследствие положения о Его непостижимой сущности (часто к иконографии Бога Отца относят образ Ветхого Деньми, поэтому и сформировался стереотипный образ седобородого старца на облачке).
Таким образом, мы видим, что основные ценности христианской традиции в контексте молодежной культуры деформируется и видоизменяются, а сама религиозность во многом носит аморфный и эклектичный характер.
Список использованной литературы
1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. - 528 с.
2. Бобахо В.А., Левикова С.И. Современные тенденции молодежной культуры: конфликт или преемственность поколений // Общественные науки и современность. 1996. № 3. С.56-65.
3. Варзанова Т.И. Религиозные ориентации молодых россиян (Возрастной и гендерный аспект проблемы) [Электронный ресурс]. URL: http://www.scorcher.ru/art/mist/blesseds/blesseds2.php?prmtmg=1 (дата обращения 29.05.2014)
4. Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб.: Северо-Запад, 1995. - 382 с.
5. Голов А. А. Религиозность, а также, что люди обретают в религии [Электронный ресурс]. URL: http://www.levada.ru/press/2008031104.html (дата обращения 7.09.2015)
6. Делюмо Ж. Цивилизация Возрождения. Екатеринбург: У -Фактория; М.: АСТ МОСКВА, 2008. - 720 с.
7. Козлов В. Реальная культура: от Альтернативы до Эмо. СПб.: Амфора, 2009. - 352 с.
8. Майзульс М.Р. Смерть в древнерусской визуальной иконографии: конструирование образа // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 1. / Отв.ред.и сост. Д.И.Антонов,
О.Б.Христофорова. М.:РГГУ, 2012. С.151-198.
9. Манхейм К. Диагноз нашего времени.// Манхейм К. Диагноз нашего времени. - М.:Юрист,1994. -700 с.
10. Мчедлов М. П. О религиозности российской молодёжи // Социологические исследования. 1998. №6. С. 107-110.
11. Панкратова Е. В. Религиозная самоидентификация населения России в начале XXI века (в рамках презентации курса «Трансформация традиционной религиозной самоидентификации населения России в XX-XXI вв»). [Электронный ресурс]. URL: http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/pankrat.htm (дата обращения 15.02.2015).
12. Рошак Т. Истоки контркультуры. М.: АСТ, 2014. - 380с.
13. Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001. № 7. С. 89-96.
14. Синелина Ю.Ю. Православные и мусульмане: сравнительный анализ религиозного поведения и ценностных ориентаций // Социологические исследования. 2009. № 4. С. 89-95.
15. Тоффлер Э. Шок будущего. М.: «Издательство АСТ», 2002. - 557 с.
54
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №10/2015 ISSN 2410-6070
16. Федорова М. В. Религиозные ориентации молодежи в контексте постсекулярного общества // Динамика ценностных ориентаций молодежи (2006-2014 гг.): монография / Под общей ред. д-ра филос. наук, проф. Савруцкой Е. П. Н. Новгород: ФГБОУ ВПО «НГЛУ»; СПБ.: Издательство РХГА, 2014. С. 164-179.
© Федорова М.В, 2015
УДК 304
Е.В.Щекотин
к. филос. н., доцент Философский факультет Томский государственный университет г. Томск, Российская Федерация
НАЦИОНАЛЬНАЯ БЕЗОПАСНОСТЬ В УСЛОВИЯ ТУРБУЛЕНТНОСТИ: КРИТИЧЕСКИЙ
ОБЗОР1
Аннотация
В статье дан краткий обзор становления понятия «национальная безопасность» в нашей стране. Проанализированы стратегические документы в области национальной безопасности. Дан критический анализ основных положений в сфере обеспечения национальной безопасности.
Ключевые слова
Национальная безопасность, концепция национальной безопасности, турбулентное общество
Понятие «национальная безопасность» вошло в теорию и практику государственного управления относительно недавно - вскоре после Второй мировой войны, когда в США был впервые принят закон о национальной безопасности (1947 г.). В 50-е гг. при президенте Д. Эйзенхауэре появляется должность советника по национальной безопасности. Однако довольно долго этот термин охватывал в первую очередь военную и политическую безопасность государства. Изменение в интерпретации данного понятия начинает происходить в 90-е гг. прошлого века, когда под национальной безопасностью стали понимать более широкий круг вопросов - не только обороноспособность государства, но и социальные, экономические, культурные и т.д. аспекты обеспечения безопасности [1, с. 41].
В нашей стране это понятие появилось совсем недавно. В советский период безопасность отождествлялась, прежде всего, с государственной безопасностью. Первой попыткой включить в понятие безопасность не только интересы государства, но и других субъектов, таких как личность и общество стал Закон РФ «О безопасности» от 03.05. 1992 г. № 2446-I. Хотя термин «национальная безопасность» не используется в данном нормативном акте, указание на то, что объектами безопасности являются личность, общество и государство, свидетельствует о включении в понятие безопасность не только государственной безопасности.
Впервые в официальных документах понятие «национальной безопасности» появляется в Федеральном законе «Об информации, информатизации и защите информации» (1995 г.) [2, с. 17].
Окончательная институциализация данного понятия происходит с принятием первой в истории нашей страны «Концепции национальной безопасности РФ» в 1997 г. В данном документе «национальная безопасность» раскрывается с помощью понятия национального интереса, которое трактуется как баланс интересов государства, общества и личности в различных сферах, в частности экономической, внутриполитической, социальной, духовной и т.д. Принятие Концепции национальной безопасности стало
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ «Философские основы доктрины безопасности в условиях турбулентного социума», проект № 15-33-01310.
55
