CC BY
62
Философские науки
УДК 571.54
Урбанаева Ирина Сафроновна Irina Urbanaeva
ТРАНСФОРМАЦИЯ ПАРАДИГМЫ ТИБЕТОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ
THE TRANSFORMATION OF PARADIGMA OF TIBETAN AND BUDDHIST STUDIES
Статья посвящена рассмотрению некоторых основополагающих принципов формирования востоковедной метатеории и трансформации парадигмы тибетологии и буддологии в поиске универсальной основы единства Запада и Востока
Ключевые слова: востоковедение, метатеория, самоинтерпретация, тибетология, буддо-логия, буддизм, Тибет, единство
The article deals with fundamental aspects of forming meta-theory of knowing of the West and the analysis of Buddhist and Tibetan studies’ paradigm transformation in the further development of universal basis of the West and the East’s unity
Key words: oriental studies, meta-theory, self-interpretation, Tibetan studies, Buddhist studies, Buddhism, Tibet, unity
Впостсовременной перспективе единой человеческой цивилизации, формирующейся на фоне острейших глобальных проблем и конфликтов разного происхождения, чрезвычайно важно, как нам представляется, найти некую удовлетворительную метатеорию единства Востока и Запада. Трудно переоценить в процессе этих поисков возможности научного востоковедения вообще и, в частности, тибетологии и буддологии. В связи с этим обращает на себя внимание то обстоятельство, что социально-политический контекст современности стимулирует появление новых, альтернативных образов Востока, которые приходят на смену классическим востоковедным представлениям в результате критического их переосмысления новым поколением западных исследователей, а также в ходе активной презентации Востока на Западе представителями самого Востока. Востоковедение, в силу исходных европоцентристских стереотипов восприятия, все еще неадекватно оценивает богатство мировоззренческого, мыслительного и культурного наследия Востока.
С другой стороны, представители Запада, критически воспринимающие мировоззренческие и ценностные устои западной цивилизации и пытающиеся искать на Востоке некую противоположность Запада, связывали и продолжают связывать с Востоком надежды на обретение духовного убежища и противоядия от разрушительных для человека сил капиталистического общества, болезней и слабостей европейского духа. Этими надеждами питались и продолжают питаться иллюзии и мифы о Востоке, которые наряду с классическими научными знаниями о Востоке ныне критически воспринимаются как представителями Востока, так и представителями Запада. Если говорить об изучении буддийского Востока, в частности, тибето-монгольской буддийской цивилизации, к которой исторически тяготеют народы Трансгималайского региона Индии, Непала, Бутана, а также буряты, калмыки, тувинцы, то в данной сфере — тибетологии и буддологии — также обнаруживаются эти новейшие общие тенденции пересмотра предмета, целей и методов
исследований. Так, заметная представительница этого направления, швейцарская исследовательница К. Колльмар Пауленц, автор книг «‘Der Schmuck der Befreiung’: Die Geschichte der Zi byed- und gCod-Schule des tibetischen Buddhismus» и «Kleine Geschichte Tibets», настаивает на необходимости «интенсивной переработки западного восприятия Тибета» [Kollmar-Paulenz 2006b: 23]. С её точки зрения, даже Роберт Турман, один из ведущих в мире специалистов по Тибету и тибетскому буддизму, занимался мифотворчеством, когда, например, с восторгом писал в 1996 г. о «жизненном единстве мудрости и сострадания», «бескорыстной самоотверженности», которые образуют «сущность тибетского чувства жизни» [Thurman, 1996: 19]. В отличие от подобного, как считает К. Колльмар-Пау-ленц, устаревшего и ставшего ненаучным, подхода, ныне на Западе приветствуются «реалистические» исследования, которые ориентированы на изучение «фактической социальной реальности». Отсюда — интерес к региональным и локальным исследованиям («cultural studies»), а также — тесное сотрудничество ряда западных журналистов иученых, изучающих Тибет (А.-Л. Стронг, А.Т. Грюнфельд, М. Паренти, М. Бэйкер, Ф.К. Эрхардт, М.Капстейн, П. Швигер, Р.Е. Робертсон и др.), с китайскими исследователями (работающими как на Западе, так и в Китае), которые представляют «сино-тибетское» направление в изучении Тибета и тибетского буддизма (Шеи Вайронг, Генри Шу, Чен Джинхуа, Чу Джунжи и др.) [см.:Урбанаева, Очирова, 2010].
Безусловно, эмпирическая база принципиально важна для воссоздания образов восточных цивилизаций и культур. Но дело в том, что с позиций социального эмпиризма трудно понять цивилизационную сущность и специфику восточных обществ и культур. Воссоздаваемые исследователями новые образы Востока неизбежно будут новыми культурными конструктами, соответствующими новой парадигме востоковедения. Чтобы эта новая парадигма сформировалась как стратегия по-настоящему эффективная — с точки зрения обоснования
универсальных ценностей единого человечества и путей его выживания, — она, в отличие от парадигмы старого ориентализма, должна, на наш взгляд, признавать на уровне метатеории основополагающее значение принципов межцивилизационного взаимопонимания. Именно та метатеория даст ключ к подлинному пониманию восточных цивилизаций, в частности, тибето-монголь-ского мира, которая на уровне методологии признает универсальные для данного мира формы самоинтерпретации в качестве базовых аутентичных источников востоковедного знания. Иначе говоря, внутренний подход субъектов восточных цивилизаций к систематизации, пониманию и описанию своей цивилизации, мировоззрения, философии и характерных культурных форм, то есть, всё то, что можно считать собственными культурными конструктами Востока, имеет принципиальное значение для создания достоверного образа Востока на уровне универсального знания. Как иначе может быть сформирована новая исследовательская парадигма, исключающая европоцентристскую дихотомию «мы-они» в основаниях востоковедения и способная поднять знание о Востоке на «универсальный вселенский уровень», к которому стремится новое поколение востоковедов?
Судя по всему, современное востоковедение ещё не готово к такой перестройке и созданию метатеории единства Востока и Запада на принципах межцивилизационного сотрудничества и взаимопонимания. Оно не готово к признанию методологического равноправия и взаимодополнигельнос-ти«внешнего» (западного) и«внутреннего» (восточного) взглядов на восточные реалии и вообще на человеческую реальность (1). Книга Т. Лэрда «История Тибета. Беседы с Далай-ламой», в которой фундаментальное исследование тибетской истории с западных позиций совмещается с видением этой истории глазами Далай-ламы, является редким исключением. С точки зрения «реалистического» подхода, отстаиваемого К. Колльмар-Пауленц и другими западными востоковедами, наиболее авторитетная презентация тибетского способа самопони-
мания, которая дается современному миру через книги, публичные учения Дхармы, лекции и саму личность Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо, является именно мифотворчеством, искажающим реальный образ Тибета, его истории и культуры. Впрочем, и традиционная тибетская историография, как считают эти исследователи, искажает реальную историю и «универсализирует свой частный способ видения», поскольку в трудах тибетских авторов «история описывается как универсальная история, в которой тибетский, религиозно фундированный мировой порядок представляется как упорядочивающая структура целостности мира» [Ко11таг-Раи1еш, 2006Ь: 26]. Та же самая логика приводит её к утверждению о том, что вся политика тибетского правительства в изгнании основана на мифическом образе традиционного Тибета, ныне поддерживаемом и транслируемом широко в мире Его Святейшеством Далай-ламой. По её мнению, этот миф далек от адекватного образа Тибета и знания фактических реалий и, кроме того, цепляние за этот миф препятствует тибетским эмигрантам в выборе гражданства и тем самым «мешает заново определять и формировать свою собственную историю в качестве действующих исполнителей» [Ко11таг-Раи1еш, 2006Ь: 24].
Нельзя отрицать, что научное востоковедение должно критически относиться к любым источникам, в том числе, к трудам тибетских авторов, в которых излагается традиционная тибетская историография и философия истории. Но в связи с этим следует подчеркнуть: критический востоковедческий анализ должен всё же считаться с традиционными образами как наиболее существенным элементом, формирующим востоковедное знание, ибо эти традиционные интерпретации, относящиеся к основаниям собственной истории, цивилизационной специфики и устоев культуры, вовсе не являются результатом фальсификации реальной истории (2). Они отражают именно традиционное видение своих реалий субъектами исторического процесса и служат некими идеальными культурными конс-
труктами, поддерживающими традиционные устои данной цивилизации. Именно поэтому, надо полагать, в научном востоковедении важно учитывать «внутреннюю» точку зрения самих восточных цивилизаций в той их системности, представление о которой дают их идеологи, философы, общественные деятели. Если идеальный конструкт «Тибет» — как его представляет ныне Его Святейшество Далай-лама XIV, продолжает нести на себе некую важную функциональную нагрузку не только в глазах самих тибетцев, но и многих представителей иноэтничных культур, то необходимо понять его основания и смысл, который содержался в нем в прошлом и продолжает сохраняться поныне. Поэтому не случайно, что даже те современные тибетские ученые, которые критикуют тибетское правительство в изгнании за пропаганду мифического образа Тибета и изображение его как гармоничного общества, основанного на принципах мудрости и сострадания [МогЬи 1997:316], сами находятся в политических решениях иод влиянием данного идеального конструкта. А западные ученые, претендующие на формирование новой парадигмы тибетологических исследований, ошибочно считают эту приверженность тибетцев к своему традиционному мировосприятию «диктатом мифа». Несмотря на все разногласия, различные точки зрения, существующие в среде тибетской эмиграции, выражают характерный для них, тибетцев, способ понимания своей культурной идентичности и исторической судьбы. Есть некие идеально-типические черты, которые, может быть, более адекватно, нежели эмпирический «срез» фактической истории и фактической социальной реальности Тибета, характеризуют тибетское чувство жизни и мировоззрение, лежащее в основе тибетской цивилизации. Таким образом, в процессе «демифологизации» востоковедения, который начался с исчезновением предмета ориентализма в ситуации «деколониализа-ции» знания о Востоке и формирования новейшей парадигмы «азиатско-африканских исследований», западные специалисты по Востоку, в частности, тибетологи, неправо-
мерно отказываются от соединения своего, «внешнего», подхода с подходом автохтонным, «внутренним», к видению сущностной основы цивилизаций и культур Востока. Мы убеждены, что в перспективе востоковедной метатеории, ориентированной на межцивилизационный диалог и взаимопонимание носителей разных мировоззрений, как раз содержатся эвристические возможности поднятия мышления исследователей Востока и мировой общественности на новый, по-настоящему универсальный уровень.
Принятие самоинтерпретирующих теорий и представлений восточных (неевропейских) цивилизаций в качестве одного из базовых элементов метатеории Востока (Другого Запада) позволит востоковедам разобраться в гносеологических корнях многих новейших общественных конфликтов. Например, возьмем проблему Тибета, как она рассматривается со стороны Китая. Китай направляет лучшие интеллектуальные ресурсы на обоснование исторического единства Тибета и Китая с древнейших времен — не только государственно-политического их единства, но также культурного, цивилизационного, духовного и даже антропологического. С тибетской и «проти-бетской» позиции эта тенденция китайских ученых однозначно является если не полной фальсификацией, то, по крайней мере, сильным искажением реального положения вещей. Но дело не в том, что китайские историки сознательно фальсифицируют историю Тибета и его взаимоотношения с Китаем, хотя и это имеет, очевидно, место, а в том, что они исходят из своей традиционной философской и общественно-политической доктрины «срединного государства» и характерных для неё стереотипов восприятия общественной реальности, которые обусловливают их способ видения, причем не только исторических, но и современных фактов.
Современные межэтнические конфликты — это, чаще всего, конфликты разных традиций мировосприятия и цивилизаций разных типов, разных систем ценностей. Понимание гносеологических и
психологических корней этих различий необходимо для того, чтобы найти совершенные способы разрешения затянувшихся и вновь возникающих конфликтов различного уровня.
Поэтому новое востоковедение с необходимостью должно стать комплексной междисциплинарной наукой, призванной служить уже не утверждению системного превосходства Запада над незападным миром, а формированию уровня человеческого бытия, на котором люди идентичны с точки зрения базовых человеческих ценностей. Ведь именно базовый уровень духовности определяет смысл человеческого бытия, превосходящий условные и ограниченные этнические стереотипы, религиозные догматы, политические принципы, ограничивающие кругозор, традиционные формы, индивидуальные различия ит.д.
Буддизм способен сыграть принципиальную роль в этом процессе развития метатеории универсального диалога цивилизаций. Поэтому как никогда прежде ныне актуально адекватное понимание сущности и потенциала буддизма. Для беспристрастного и свободного от предрассудков восприятия буддизма, в частности, буддизма Ма-хаяны, ныне широко распространенного в мире в виде его тибетской традиции, а также его внутренних ресурсов, которые могут принести великую пользу всему современному человечеству, нужно преодолеть ряд стереотипов. Прежде всего, нужно изжить широко распространенный стереотип, в силу которого буддизм воспринимается исключительно или преимущественно как религия (3). В частности, буддизм Тибета, Монголии, Бурятии, Калмыкии всё ещё фактически воспринимается в устаревшем образе «ламаистской церкви». Поэтому в современном мире, где процесс секуляризации давно стал необратимым, и престиж религиозных институтов довольно невысок в глазах подавляющего большинства людей, теистические стереотипы, сформировавшиеся в отношении буддизма, мешают тому, чтобы люди небуддийского культурного круга увидели в нем универсальную «парадигму разумности» и оценили уни-
кальные методики очищения и тренировки сознания.
Новая парадигма тибетологии и буддо-логии должна учитывать общую ситуацию, когда становится актуальным утверждение приоритета смысла по отношению к факту. Сегодня важно именно понимание смыслов, а не описание фактов. Ведь так называемые «факты» — это, на самом деле, лишь воспринимаемая нами видимость. Это — феноменальный «срез» реальности, который нельзя отождествлять с тем, что на самом деле существует или происходит, ибо наш способ онтологического анализа вещей принципиально ограничен не осознаваемыми аксиоматическими предпосылками и мировоззренческими стереотипами, имеющими происхождение из западной цивилизации с характерными для неё дуалистическими схемами мышления.
Отношение к миру, которое характерно для Далай-ламы и других великих тибетских лам, это не «миф Тибет», а реальные устои буддийской цивилизации. Его базовые черты, обусловливающие способность буддийских практиков жить без разрушительных чувств, столь характерных для западного, а теперь и вообще для современного человека, могут показаться специфическими этнокультурными элементами мировоззрения индийцев или тибетцев, монголов или бурят. Но успешное взаимодействие буддизма с современной наукой убеждает нас в том, что буддизм помогает обрести универсальные устои разумной человеческой цивилизации. Пришло время переоценки ценностей и пересмотра привычных мировоззренческих и поведенческих схем для всего человечества. Адекватное восприятие богатейших духовных ресурсов, которыми располагает буддизм, является одним из
шансов для спасения нынешней человеческой расы в её человеческой идентичности и среды её обитания, планеты Земля.
Примечания
1. В данном контексте западная точка зрения названа «внешней», а восточная точка зрения — «внутренней» не в том смысле, что Запад ориентируется в познании больше на внешний мир, тогда как Восток — на мир внутренний. Здесь имеется в виду, что при изучении восточных цивилизаций их само-описание и самообъяснение представителями самих этих цивилизаций являют собой внутреннюю для данной цивилизации точку зрения, тогда как их описание и объяснение представителями иных цивилизаций являют собой внешнюю точку зрения. Например, буддизм может быть объяснен изнутри — самими буддистами и извне — носителями небуддийского мировоззрения. Для достоверного научного познания буддизма внешний, так называемый объективный, подход к его пониманию в принципе недостаточен: требуется его совмещение с подходом внутренним, пониманием буддизма самими его адептами.
2. Даже исторические искажения, которые можно заметить, например, в китайских исторических источниках, являются не просто фальсификацией фактов, а именно определенным способом их интерпретации. Иначе говоря, факт «нагружен» теорией.
3. В большей степени это относится к буддизму Махаяны, в то время как в западном восприятии тра диций хинаянских школ индивидуального освобождения делается больший упор на философское и психологическое содержание классических текстов раннего буддизма, нежели на их религиозно-догматическую составляющую.
Литература
1. Лэрд 2010 — Лэрд,Томас. История Тибета. Беседы с Далай-ламой: пер. с англ. В.Г. Яковлева. — М.: ACT: Астрель, 2010. — 607 с.
2. Урбанаева, Очирова 2010 — Урбанаева И.С., Очирова Д.О. «Sino-Tibetan Buddhist Studies»: идеологический контекст современного Китая и формирование нового направления в мировой буддологии // Вестник БГУ: Востоковедение. — 2010. — № 8,— С. 42-47.
3. Kollmar-Paulenz 2006а — ‘Der Schmuck der Befreiung’: Die Geschichte der Zi byed- und gCod-Schule des tibetischen Buddhismus /Karenina Kollmar-Paulenz. — Wiesbaden: Harrassowitz, 1993. — S. 326.
4. Kollmar-Paulenz 2006b — Kleine Geschichte Tibets/ Karenina Kollmar-Paulenz. — Munchen: VerlagC. H. BeckoHG. — S. 216.
5. Norbu 1997 — Jamyang Norbu. Hinter dem verorenen Horizont: Zur Notwendigkeit der Demystifizierung Tibets //T. Dodin und H. Rather (Hg.). Mythos Tibet. Wahrnehmungen, Projektionen, Phantasien. — Koln, 1997.
6. Thurman 1996 — R. Thurman: Weisheit und Mitgefuhl: Das Herz der tibetischen Kultur //M.M. Rhie und R. A. F. Thurman (Hg.), Weisheit und Liebe. Tausendjahre Kunst des tibetischen Buddhismus. — Koln, 1996.
Коротко об авторе_______________________________________________________Briefly about the author
Урбанаева И.С., д-р филос. наук, главный науч- I. Urbanaeva, doctor of philosophical sciences, chief
ный сотрудник Института монголоведения, буддоло- scientific associate of Mongolian, Buddhist and Tibetan
гии и тибетологии PAH studies of Russian Academy of Sciences
Научные интересы: буддийская философия, ти- Scientific interests: Buddhist philosophy, Tibetan бетология studies
