CC BY
25
Вестник ПСТГУ
Гагинский Алексей Михайлович, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник сектора современной западной философии Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр.1 algaginsky@gmail.com
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2021. Вып. 95. С. 67-87
Б01: 10.15382Миг1202195.67-87
ОИСГО: 0000-0001-9412-9064
TRANSCENDENTALIA ШШ КАК АКТУАЛЬНЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ ПРОЕКТ
А. М. Гагинский
Аннотация: Автор стремится показать, что теория трансценденталий имеет не только исторический интерес, но обладает и философским потенциалом. Так, известный логик Я. Воленский говорит о том, что теория трансценденталий может пролить свет, например, на формальную онтологию. В статье предпринята попытка актуализации трансцендентальной метафизики, показывается ее значимость для современной интеллектуальной культуры, что достигается с помощью противопоставления «трансцендентального мышления» тенденциям нигилизма и филистерства, представленным Ф. Ницше и Л. Н. Толстым. В частности, автор намечает основные контуры теории трансценденталий, после чего рассматривается позиция Ф. Ницше, который связывал наступление нигилизма именно с распадом трансцендентального единства, предполагающим антагонизм истины, добра и красоты. При этом отмечается, что сам Ницше отнюдь не занимается опровержением этого учения, он лишь констатирует окончательный распад трансценденталий. Эстетическое отвращение от христианства — вот едва ли не главная причина появления феномена «Фридрих Ницше». Далее показывается, что Л. Н. Толстой, в отличие от Ф. Ницше, принимал ценность добра и истины, однако резко выступал против красоты, как и вообще против единства трансцендентальных понятий, что сближает великого писателя с филистерством. Имя великого писателя и такой едкий эпитет, несомненно, выглядят весьма странно рядом друг с другом, тем не менее Л. Н. Толстой последовательно и осознанно воевал против красоты. Так, если Ф. Ницше отрицал все трансценденталии, кроме красоты, то Л. Н. Толстой, наоборот, — признавал истину, единство и особенно благо (добро), отрицая последнюю транс-ценденталию. Наконец, автор останавливается на фигуре Г. У. фон Бальтазара, который показал значимость красоты не только для этики и эстетики, но и для онтологии, поскольку «свидетельство бытия кажется невероятным тому, кто не воспринимает красоту». Автор полагает, что отсутствие красоты приводит к отказу от добра, отступлению от истины и забвению бытия: этика без красоты превращается в морализаторство, а добро перестает быть притягательным.
Ключевые слова: трансценденталии, бытие, единое, благо, истина, красота, И. Кант, Ф. Ницше, Л. Н. Толстой, Г. У. фон Бальтазар.
© Гагинский А. М., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 95. С. 67—87.
Ты знаешь ли, какая малость Та человеческая ложь, Та грустная земная жалость, Что дикой страстью ты зовешь?
А. Блок. Демон
Вступление
В отечественном философском пространстве учение о трансценденталиях не получило достаточного внимания1, а между тем именно оно определяло интеллектуальный климат средневековой культуры, которую Ян Арцен удачно назвал «трансцендентальным мышлением»2. К сожалению, многие историки философии зачастую лишь понаслышке знакомы с этим учением, как правило путая его с проблемой универсалий. Причина этого заключается в том, что трансцендентальная метафизика была предана забвению уже мыслителями Нового времени, которые не смогли оценить ее философский потенциал. К примеру, если внимательно посмотреть на то, как И. Кант рассуждает о «трансцендентальной философии древних», представляя дело так, что о ней теперь говорят «почти только ради чести», то можно заметить, что об этой философии кенигсбергский профессор почти ничего не знает3. Однако авторитет Канта был столь высок, что у многих исследователей до сих пор остается предубеждение, будто «известное положение схоластиков quodlibet ens est unum, verum, bonum» было неудачным и не содержало в себе ничего, кроме тавтологии, ибо «эти мнимо трансцендентальные предикаты вещей суть не что иное, как логические требования и критерии всякого знания о вещах вообще»4. Но напрасно было бы искать у Канта какого-либо исследования трансценденталий (т. е. ясного понимания того, от чего он, собственно, отказывается), его больше интересовал проект «коперниканской революции», предлагавший заменить «гордое имя онтологии» более «скромным именем простой аналитики чистого рассудка»5. Проект, надо сказать, не только имевший разрушительные последствия для учения о трансценденталиях, но и подготовивший приближение ницшеанского нигилизма (о чем будет сказано да-
1 Имеются исследования, в которых данное учение так или иначе обсуждается (напр.: Круглов А. Н. Трансцендентализм в философии. М., 2000. С. 14—36), однако нельзя сказать, что оно стало предметом специального изучения в отечественной науке (в данном случае выносятся за скобки исследования моего коллеги К. В. Карпова, с которым мы на протяжении последних лет разрабатываем эту тематику). Определенное преломление эта проблематика получает в работе: Купарашвили М. Д. Сумма трансценденталий: в 2 ч. Омск, 2007.
2 См. его фундаментальное исследование: Aertsen J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought: From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden, 2012.
3 Здесь я могу сослаться на доклад А. Н. Круглова, сделанный на конференции «Ens et bonum convertuntur? Онтологические основания этики», которую мы с К. В. Карповым организовали в ИФ РАН (см.: https://iphras.ru/15_16_03_18.htm), а также на статью, написанную по материалам этого выступления: Круглов А. Н. Разрыв с учением о трансцендентали-ях в этике Канта // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 77. С. 46-62.
4 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 179-180.
5 Там же. С. 305.
лее). Впрочем, учение о трансценденталиях не было опровергнуто, оно было вытеснено на периферию и забыто, превратившись в конечном счете в современный «трансцендентализм», который имеет мало общего с трансценденталиями.
Несмотря на это, в современной философии раздаются голоса в защиту данного учения. Так, известный логик Я. Воленский пишет следующее: «Теория трансценденталий составляет центральную часть неосхоластической онтологии. С очень незначительными исключениями она обычно развивается весьма старомодным, часто туманным образом. В этом, вероятно, и состоит основная причина того, что в современной философии за пределами неосхоластического лагеря теорией трансценденталий, как правило, пренебрегают. Поскольку ее происхождение связано с самыми фундаментальными проблемами бытия, думаю, что она заслуживает гораздо более позитивного отношения. Я хочу обосновать возможность ее включения в более современные формальные рамки. Я считаю, что теория трансценденталий в ее современной версии может пролить свет на формальную онтологию»б. Есть все основания полагать, что теория трансцен-денталий не только имеет исторический интерес, но обладает и философским потенциалом. Иначе говоря, можно попытаться актуализировать трансцендентальную парадигму для современной интеллектуальной культуры, противопоставив ее тенденциям нигилизма и филистерства. Исходя из этого, я постараюсь обосновать теоретическую своевременность и осветить метафизическую глубину «трансцендентальной философии древних». При этом опорой будут Ф. Ницше, Л. Н. Толстой и Г. У. фон Бальтазар. Однако, прежде чем обратиться к ним, следует кратко очертить основные контуры этой древней философии.
Transcendentalia entis
Теория трансценденталий возникает в средневековой культуре как результат развития целого ряда идей античных мыслителей. В самом общем виде ее можно сформулировать следующим образом: всякое сущее есть единое, истинное, благое и красивое. Эта теория имеет дело с истолкованием общего характера бытия, понимаемого не как bloß die Position eines Dinges7, т. е. не как абстрактное начало, которое «ничего не добавляет к вещи» и само, стало быть, должно пониматься как ничто — das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe8. Напротив, оно имеет дело с понятием бытия как полноты, которой присущи некоторые свойства, ведь бытие нельзя рассматривать лишь отвлеченно, т. е. в отрыве от сущего — Sein ist
6 Воленский Я. Две теории трансценденталий ^ Вопросы философии. 201б. № 3. С. 205. См. также: Wolenski J. Being as a syncategorematic word: A completion (?) of Twardowski's analysis of nothing ^ Theories of objects у J. Pasniczek, ed. Lublin, 1992. P. 7б—85; Idem. Malum, transcendentalia and logic ^ Phenomenology and analysis: Essays on central European philosophy у A. Chmdzimski, W. Huemer, ed. Frankfurt, 2004. S. 359—370; Idem. "Ens et vemm convertuntur"? A contemporary perspective ^ Truth у M. Dumitriu, G. Sandu, ed. Bucuresti, 2013. P. 75-83; Idem. On analogical concepts ^ Studia metodologiczne. Poznan, 201б. № 37. P. 9-28.
7 Просто полагание — «голое полагание вещи» (Кант И. Критика чистого разума. С. 521).
8 «Чистое бытие и чистое ничто есть, таким образом, одно и то же»» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. б8-б9; Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik I ^ Idem. Werke: Bd. 5. Frankfurt a^., 198б. S. 82-83).
jeweils das Sein eines Seienden9. Причем следует отметить, что свойства, о которых идет речь, это не какие-то сопутствующие признаки, имеющие акцидентальный и контингентный характер, но неотъемлемые свойства всего сущего. Воспользовавшись примером Аристотеля, можно сказать, что сущее обладает свойствами подобно тому, как число обладает свойством быть четным или нечетным; и как число само по себе есть нечто простое, но при этом мы можем выделить в нем некоторые свойства, так и простое понятие бытия оказывается не пустым по-лаганием или отвлеченным ничто, но некоторой полнотой и определенностью, ибо тф övti öv £от1 xivá iöia10. Эти свойства в средневековой философии связывались с понятиями единства, истинности, блага и красоты (хотя их количество у разных авторов было разным).
При этом нужно добавить, что указанные понятия — это не просто набор произвольно выбранных качеств сущего, но такие его свойства, которые по объему превышают аристотелевские категории и относятся ко всему сущему вообще (communissima), вследствие чего они и получили наименование трансцендента-лий, т. е. понятий, выходящих за пределы категорий (transcendens как субстантивированное причастие, чаще всего во множественном числе — transcendentia, т. е. трансценденции, позднее — transcendentalia, трансценденталии)11. А поскольку они в равной мере обладают максимально возможным объемом, транс-ценденталии оказываются обратимыми, т. е. каждая из них обратима с остальными. Точнее говоря, обратимость означает, что указанные понятия равны по объему, тождественны в реальности и различны по смыслу. Например, bonum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum, говорит Фома Аквинский12. Это значит, что каждое сущее, поскольку оно существует, является в то же время и благим, т. е. в реальности в каждой вещи бытие и благо совпадают, хотя по смыслу эти понятия не тождественны. Пожалуй, наиболее сложная философская проблема на сегодня состоит в том, как обосновать тезис ens et bonum convertuntur13, потому что пред лицом страдания и зла указанная обратимость
9 «Бытие есть всякий раз бытие сущего» (Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 9; Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt a/M., 1977. S. 12).
10 «...у сущего, поскольку оно сущее, есть некие свойства» (Aristoteles. Metaphysica 1004b15-17). О том, что бытие и единое, или существование и число, определенным образом связаны между собой, говорит и один из ведущих современных онтологов (Van Inwagen P. Meta-ontology// Idem. Ontology, Identity, and Modality: Essays in Metaphysics. Cambridge university press, 2001. P. 17). Иначе говоря, существование выражается с помощью квантификации и таким образом обосновывается обратимость бытия и единого: «Сущее и единое — одно и то же и одна природа (то ov xai то Ev тайтоу xai ща фши;), поскольку одно следует за другим (тф AxoAouGeiv aW|^oig) как начало и причина, но не как то, что выражается одним определением (£vi xoym)» (Aristoteles. Metaphysica 1003b22-25).
11 Поскольку единое, истинное, благое и прекрасное обратимы с бытием, а бытие не есть категория, согласно Аристотелю, постольку трансценденталии не могут быть названы категориями, превышая их по объему. Подробнее: Aertsen J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought. P. 13-35.
12 «Благое и сущее идентичны в вещи, а различаются только понятийно» (Thomas Aquinas. Summa theologiae I q. 5 a. 1 c.).
13 «Бытие и благо обратимы» (Philippus Cancellarius. Summa de bono, q. 1, 1-2).
выглядит непонятной и нелогичной14. Равным образом следует прояснить, почему в рамках этого учения утверждается, что все сущее прекрасно, ведь в мире много уродства и безобразия. И несмотря на это: чем более сущее прекрасно, тем оно ближе к благу, ибо красота и благо различаются только по смыслу, а в реальности они тождественны: pulcrum et bonum sunt idem in subiecto, sed non in ratione15.
Несомненно, что истоки этого учения следует искать в античной и патри-стической мысли. Так, в Ареопагитиках «благо (TàyaGôv) воспевается... и как прекрасное, и как красота. (xai ôç xaÀôv xai ôç xàÀAoç)... Прекрасное и красота (xaÀôv xai xàÀÀoç) не различаются во все воедино собирающей Причине. <...> Сверхсущностное прекрасное (Tô ôè ünEpoúoiov xaÀôv) называется красотой (xàÀAoç) потому, что от Него всему сущему сообщается свойственная каждому краса (xaÀÀov^v)»16. И это обстоятельство указывает на один важный методологический момент: когда современные исследователи подходят к этой «древней философии» с мерками модерной онтологии, им зачастую кажется, что обратимость трансценденталий необоснованна и постулируется бездоказательно. Однако данное учение сформировалось в рамках метафизики сущности, характерной для античной и средневековой традиции, когда единицей бытия считаются не процессы или отношения, но именно сущности (при всей проблематичности этого понятия), а потому обратимость бытия и блага является вполне последовательной и логичной, хотя в эпоху модерна это кажется чем-то непонятным. Следовательно, один из первых шагов в разработке трансцендентальной онтологии должен состоять в историко-философском раскрытии этого учения и «перевода» его на язык современной философии (как это и предлагает сделать Я. Воленский).
Итак, transcendentalia entis — это истолкование общего характера бытия, которое предстает не как абстрактное полагание и ничто, но мыслится позитивно в контексте онтологической дифференции, а не дивергенции, ибо любая вещь, которая полагается, не отделена от своего полагания, хотя и отличается от него, в результате чего она есть нечто единое и истинное, благое и прекрасное, если природа ее не искажена. Эта онтология выражает центральное ядро христианской метафизики, которая сущностным образом определяет характер классической культуры и которая подверглась деструкции в эпоху модерна. Однако сегодня становится ясно, что бытие только в том случае может быть истолковано как отвлеченное полагание и ничто, если оно мыслится отдельно от сущего, а поскольку бытие без сущего — это небытие, постольку этот философский ход более невозможен. Бытие есть бытие тогда и только тогда, когда оно есть бытие сущего, ибо без сущего оно обращается в ничто. Исходя из этого, следует отличать онтологическую дивергенцию, основанную на разрыве бытия и сущего, от онтологической дифференции, основанной на неделимом различии сущего и бытия.
14 См. по этому поводу: Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology / S. MacDonald. N. Y., 1991.
15 «Красота и благо тождественны в субъекте, но не в понятии» (Albertus Magnus. Super De divinis nominibus (De pulchro), q. 1 a. 2 ad 6).
16 Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus IV.7 (P. 150-151).
Истолкование бытия как ничто приводит к нигилизму, когда уже можно сказать, что «характер бытия не "истинен", а ложен...», что и сделает Ф. Ницше, открыв новую страницу европейской интеллектуальной культуры.
Ф. Ницше: нигилизм как забвение трансценденталий
С именем Ф. Ницше связывают окончание традиционной философии и начало переоценки всех ценностей, которая привела к существенным переменам в культуре XX в., из-за чего его даже называли «последним метафизиком»17. В данном случае важно то, что Ницше сформулировал проблему нигилизма — «самого жуткого из всех гостей»18, из объятий которого он сам так и не смог освободиться. В своей последней работе Ницше много и подробно говорит о нигилизме и его симптомах. В частности, он определяет само понятие: «Что обозначает нигилизм? — То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос "зачем?"»19. Вырванная из контекста, эта цитата оставляет больше вопросов, чем дает ответов: о каких ценностях идет речь, почему они обесцениваются, о какой цели он говорит? Чуть ниже Ницше дает одно крайне важное пояснение, которое многое объясняет:
Что же в сущности произошло? Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием «цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается, недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не «истинен», а ложен... в конце концов нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира. Коротко говоря: категории «цели», «единства», «бытия», посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изымаются нами — и мир кажется обесцененным...2
После того как «гордое имя онтологии» было вытеснено якобы более скромным «именем простой аналитики чистого рассудка», начался процесс обесценивания бытия, ибо трансцендентальные предикаты сущего были истолкованы как всего лишь логические требования и критерии познания, из-за чего само бытие оказалось пустым и бессодержательным, оно оказалось абстрактным полагани-ем, которое уже Гегель интерпретировал как ничто21. Но поразительно то, что именно Ницше говорит о нигилизме как об утрате трансцендентального истолкования общего характера бытия. Казалось бы, автор «Воли к власти» последний из философов, от которого можно ожидать внимания к этой проблематике, тем не менее он, как никто другой, выразил мысль, что нигилизм есть обесценивание бытия, связанное с утратой его трансцендентальных свойств. При этом надо
17 Хайдеггер М. Ницше. СПб., 2006. Т. 1. С. 414.
18 Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 29.
19 Там же. С. 31.
20 Там же. С. 34-35.
21 Весьма примечательно, что позиция Канта выступала для Ницше символом некоего перелома и подготовительной ступени к его собственной философии (см.: Ницше Ф. Сумерки идолов // Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 2009. Т. 6. С. 33).
заметить, что сам Ницше отнюдь не занимается опровержением этого учения, он лишь констатирует окончательный распад трансценденталий и именно в нем видит причину нигилизма, вследствие чего теперь «недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося»: реальность становится ризом-ной, а затем фрагментируется и распадается — нет цели, нет ответа на вопрос «зачем?».
Но почему можно утверждать, что Ницше здесь говорит именно о транс-ценденталиях? Потому что он перечисляет — осознанно или нет — отмеченные Кантом понятия (unum, verum, bonum), сведенные последним до уровня логических требований и критериев познания. Конечно, после этого не составило труда вообще от них отказаться, ибо без опоры в бытии все эти критерии есть не что иное, как «предрассудок разума» или заблуждение, порождаемое доверием к языку22. Как следствие, «сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием "цели", ни понятием "единства", ни понятием "истины" не может быть истолкован общий характер бытия». Поясню значение этих важных понятий.
Понятие «цель», которое использует философ, есть не что иное, как трансценденталия «благо», поскольку с древних времен оно определялось как «то, к чему все стремится (о"б яйгт' ¿ф^тш)»23. Эта телеология придает миру осмысленность, ибо «цель сама по себе уже есть некоторый смысл»24, тогда как нигилизм наступает «после поисков во всем совершающемся "смысла", которого в нем нет: ищущий в конце концов падает духом»25. И в первую очередь это касается проблемы зла и теодицеи, ибо «христианская моральная гипотеза», как говорит Ницше, оставляла «за миром, несмотря на страдание и зло, характер совершенства, включая сюда и "свободу" — зло являлось полным смысла»26. Однако после того как происходит «коперниканский поворот» в философии, меняется и восприятие зла — оно становится бессмысленной случайностью, мир теряет «характер совершенства»11. Короче говоря, отсутствие цели указывает на то, что ищущий пал духом — разочаровался и не может обрести смысл.
Понятие «единство» со времен Платона и Аристотеля было одной из важнейших характеристик бытия, не позволяющей ему распадаться на бессвязные части, поскольку бытие рассматривалось не как что-то противоречивое и раздробленное, но как гармоничное целое. Как поясняет Ницше: «Какое-либо единство, какая-либо форма "монизма": и как последствие этой веры — человек, чувствующий себя в тесной связи и глубокой зависимости от некоего бесконечно превышающего его целого — как бы modus божества. "Благо целого требует самопожертвования отдельного". и вдруг — такого "целого" нет! В сущности человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое: иначе говоря, он создал такое целое, чтобы иметь возможность
22 Ницше Ф. Сумерки идолов. С. 30—31.
23 Aristoteles. Ethica Nicomachea 1094а2-3.
24 Ницше Ф. Воля к власти. С. 33.
25 Там же.
26 Там же. С. 31.
21 Подробнее: Гагинский А. М. Пролегомены к метатеодицее // Философский журнал. 2020. № 3. С. 61-81.
веровать в свою собственную ценность»28. Нет цели, нет целого, человек ничего не значит... Многие философы XX в. будут выступать против «единого»29, орудуя ницшеанским молотом. Но, согласно Ницше, они лишь ищущие, падшие духом.
Отказываясь от понятия «истина», Ницше хочет поставить точку в этой истории — истории отказа от трансценденталий. Во всем этом есть, конечно, огромная доля лукавства, ибо тот, кто сражается с чудовищами и отчаялся победить, постепенно сам становится чудовищем, в котором отражается бездна: «"Все лишено смысла" (невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все вообще истолкования мира)»30. Однако истину, как и бытие, невозможно непротиворечиво отрицать, ибо для того чтобы отрицать что-то, нужно опираться на истину и бытие: когда кто-то говорит «все ложно», сама эта фраза претендует на истинность. Впрочем, Ницше здесь уже перестает быть философом, он делает нечто иное — подает личный пример, показывает на самом себе, как нужно идти без цели. Я бы сказал, что отрицание истины есть перформативный акт, с помощью которого обретается безумие31.
Итак, указанная Ницше триада в точности соответствует трем классическим трансценденталиям (unum, verum, bonum), которые определяли общий характер бытия. Именно отказ от трансцендентального единства и, как следствие, обесценивание бытия приводят к тому, что наступает эпоха нигилизма. Возможно, нигилизм как проблема и понятие сегодня не так уж популярен среди философов, но представляется, не будет преувеличением сказать, что современная культура в значительной степени наследует нигилистичному мироистолкова-нию, она фрагментарна и противоречива, что зачастую принимается за норму. И это касается не только философии. Как заметил однажды известный физик С. Вайнберг: «Чем более постижимой представляется Вселенная, тем более она кажется бессмысленной», поясняя впоследствии: «Я имел в виду не то, что наука учит нас, будто Вселенная бессмысленна, а то, что сама Вселенная не указывает нам на смысл своего существования»32. Это вполне соответствует той симптоматике, которую выявил Ницше: «Падение морального мироистолкования, не находящего себе более санкции, после того как им была сделана попытка найти убежище в некоторой потусторонности: в последнем счете — нигилизм»33. Это выглядит вполне логично: отказываясь принимать смысл мира, который лежит за его пределами, следует искать смысл внутри мира, однако оказывается, что его там нет, т. е. сам мир не указывает на смысл своего существования, в результате — «все лишено смысла», нигилизм34.
28 Ницше Ф. Воля к власти. С. 34.
29 См.: Бадью А. Делёз. Шум бытия. М., 2004.
30 Ницше Ф. Воля к власти. С. 29.
31 См. весьма здравое рассуждение о том, что будет, если отказаться от истины: Никифоров А. Л. Структура и смысл жизненного мира человека. М., 2012. С. 84—87.
32 Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М., 2004. С. 198.
33 Ницше Ф. Воля к власти. С. 29.
34 Как заметил в свое время Л. Витгенштейн, «смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности,
Однако за всем этим шумом времени теряется еще одна трансценденталия. Ее не было у Канта, ее обошел молчанием Ницше. Причина в том, что красоту невозможно превратить в логическое требование и критерий познания, а ее сила такова, что даже Ницше не смог отказаться от нее: провозгласив переоценку всех ценностей, он оставил место для эстетики. Обращаясь в 1886 г. к своему раннему произведению «Рождение трагедии», Ницше пишет «Опыт самокритики», где утверждает среди прочего:
Уже в предисловии, обращенном к Рихарду Вагнеру, как подлинная метафизическая деятельность человека представлено искусство, а не мораль; в самой книге много раз повторяется колючее положение, что существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен. Действительно, за всеми процессами бытия вся книга признает только художественный смысл, явный или скрытый, — «Бога», если угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального Бога-художника.35
Удивительно, что эстетический феномен, или трансценденталия «прекрасное» (ри1сИгиш), может привести не только к оправданию мира, который, согласно Ницше, в существе своем ложен (т. е. прекрасное обращает ложь мира в истину), но даже ведет к Богу, как это ни парадоксально в данном контексте, пусть пока еще и не моральному. Впрочем, сам Ницше не готов допустить такую возможность — он слишком далеко зашел, а потому говорит об «антагонизме "истинного", "прекрасного" и "доброго"»36. Иначе говоря, Ницше усматривает между этими трансценденталиями непримиримое внутреннее противоречие. Но какие у него есть основания? Ответ на этот вопрос найти несложно:
Трудно найти чисто эстетическому истолкованию и оправданию мира. более разительную антитезу, чем христианское учение, которое и есть, и хочет бытьлишь моральным и своими абсолютными мерками, хотя бы, например, уже своей правдивостью Бога, изгоняет искусство, всякое искусство в область лжи, то есть отрицает, проклинает, осуждает его. <.> Ненависть к «миру», проклятие аффектам, страх перед красотой и чувственностью, потусторонний мир, изобретенный для того, чтобы лучше оклеветать этот, на деле же стремление к ничто, к концу, к успокоению, к «субботе суббот» — все это всегда казалось мне, вместе с безусловной волей христианства признавать лишь моральные ценности, самой опасной и жуткой из всех возможных форм «воли к гибели» или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни.37
а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности» (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 2008. С. 212 (§ 6.41)). Поэтому в поисках смысла теперь приходится идти от обратного, совершая перформативный акт обретения смысла, который называется верой.
35 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 2012. Т. 1. Ч. 1. С. 14.
36 Он же. Воля к власти. С. 29.
37 Он же. Рождение трагедии. С. 15-16.
Эстетическое отвращение от христианства — вот едва ли не главная причина появления феномена «Фридрих Ницше». Нынешние морализаторы, кажется, даже не догадываются о том, какой эстетический бунт против добра они провоцируют. Однако у этого есть основания, христианство слишком долго и слишком часто отождествляло себя лишь с моралью. Как известно, отвергнув все доказательства бытия Бога, как единственно возможное Кант предложил рассматривать моральное доказательство, таким образом поставив религию в зависимость от «нравственного закона», который и стал предметом острой критики Ницше. Лишенное своей космологической красоты, морализаторство смогло настроить даже великих художников на то, чтобы видеть «христианское учение. лишь моральным». Да, красоту невозможно превратить в логическое требование и критерий познания, тем не менее ее все же можно обесценить, и учение Л. Н. Толстого едва ли не лучшее тому подтверждение.
Л. Н. Толстой и филистерство
Имя великого писателя и такой едкий эпитет, несомненно, выглядят весьма странно рядом друг с другом (учитывая, что в этом «и» нет никакого противопоставления). Однако так уж сложилось, что Л. Толстого можно рассматривать не только как «зеркало революции», его взгляды являют еще и зеркальное отражение философии Ницше. Так, если немецкий философ отрицал все транс-ценденталии кроме красоты, то Толстой, наоборот, признавал истину, единство и особенно благо (добро), отрицая последнюю трансценденталию. Тем не менее эффект у этого отрицания не менее разрушительный, чем у молота Ницше.
Как и немецкий философ, Толстой признавал антагонизм истинного, прекрасного и доброго, с той только разницей, что из данной триады ему больше всего претила именно красота. В произведении «Что такое искусство?» великий писатель выступает против единства трансценденталий, говоря о «совершенной фантастичности соединения этих трех совершенно различных и, главное, несоизмеримых по значению слов и понятий в одно»38. Текст Толстого настолько насыщен броскими идеями, что требуется ограничивать себя, дабы не начать цитировать целыми абзацами. Тем не менее ключевой теоретический фрагмент следует привести полностью:
Добро, красота и истина ставятся на одну высоту, и все эти три понятия признаются основными и метафизическими. Между тем в действительности нет ничего подобного. Добро есть вечная высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, то есть к Богу. <...> Красота же, если мы не довольствуемся словами, а говорим о том, что понимаем, — красота есть не что иное, как то, что нам нравится. Понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему, так как добро большей частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий. Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше удаляемся от добра.
38 Толстой Л. Н. Что такое искусство? // Собрание сочинений: в 22 т. М., 1983. Т. 15. С. 93.
Я знаю, что на это всегда говорят о том, что красота бывает нравственная и духовная, но это только игра слов, потому что под красотой духовной или нравственной разумеется не что иное, как добро. Духовная красота, или добро, большею частью не только не совпадает с тем, что обыкновенно разумеется под красотой, но противоположна ему39.
Этот пассаж свидетельствует о трагическом разрыве, когда добро каким-то непостижимым образом стало восприниматься как противоположность красоты. Согласно Ф. Ницше, речь идет о «самой опасной и жуткой из всех возможных форм "воли к гибели"», которая является признаком глубочайшей болезни — безусловная воля «признавать лишь моральные ценности». Трудно понять, как могла произойти эта чудовищная идиосинкразия. Этот разрыв чрезвычайно важен: утраченная обратимость трансценденталий привела к серьезной культурной деформации, когда искусством стало называться то, что нравится или просто волнует. Так, утрата единства красоты и истины привела к тому, что об искусстве теперь нельзя сказать, что оно подлинное или неподлинное; утрата единства красоты и добра привела к тому, что красота стала восприниматься как нечто демоническое, что порождает «ненависть к "миру", проклятие аффектам, страх перед красотой и чувственностью». Красота, которая когда-то была свидетельством славы Божией и придавала миру «характер совершенства», которая приносила радость и ликование, перед которой легко было пасть на колени в священном трепете и хотелось петь и танцевать, теперь превратилась в проклятие и стала вызывать страх. Именно поэтому выводы Толстого не просто ошибочны, они утверждают прямо противоположное тому, о чем свидетельствовала классическая культура и что было обосновано трансцендентальной онтологией. В частности, Лев Николаевич пишет в заключение:
И вот произвольное соединение этих трех несоизмеримых и чуждых друг другу понятий в одно послужило основанием той удивительной теории, по которой стерлось совершенно различие между хорошим, передающим добрые чувства, и дурным, передающим злые чувства, искусством; и одно из низших проявлений искусства, искусство только для наслаждения, — то, против которого предостерегали людей все учители человечества, — стало считаться самым высшим искусством. И искусство стало не тем важным делом, которым оно и предназначено быть, а пустой забавой праздных людей40.
Понятно, что мотивы Толстого благородны, но нельзя не удивиться этой поразительной слепоте: соединение этих трех понятий как раз и служило основанием тому, что различие между хорошим и дурным искусством было обосновано онтологически, и именно потому, что бытие, истина, благо и красота — соразмерные и обратимые понятия. Это значит, что всякое подлинное искусство в принципе не могло быть дурным и подходящим «только для наслаждения», потому
39 Толстой Л. Н. Указ. соч. С. 93 (автор разбил текст на абзацы, для того чтобы подчеркнуть важность высказываемых идей, однако для удобства публикации я даю цитату сплошным текстом).
40 Там же. С. 94.
что это означало бы отсутствие в нем блага, а значит, и единства, и истинности. Следовательно, единство истины, блага и красоты есть критерий настоящего искусства (в какой мере искусство соответствует этому образцовому единству, в такой оно и является подлинным), и именно утрата этого единства привела к тому, что искусство превратилось в «пустую забаву праздных людей». Короче говоря, утверждение «искусство только для наслаждения» не только логически не следует из метафизики трансценденталий, но и прямо ей противоположно. Поистине, diabolus est simia Dei41.
Все-таки удивительно, какой путь проделала русская культура от пушкинского «гений и злодейство — две вещи несовместные» до толстовского «добро и красота противоположны»: если Пушкин еще может утверждать, что акт подлинного искусства внутренне прекрасен и потому не может быть дурным, то Толстой уже так не считает, полагая, что «чем больше мы отдаемся красоте, тем больше удаляемся от добра». Следовательно, если говорить о максимальном удалении от добра, то воплощением красоты нужно было бы считать сатанинские глубины. И вот здесь-то и открывается роковое заблуждение графа Толстого и едва ли не всей современной культуры, а вместе с тем и подлинное значение трансценденталий. Здесь открывается весь трагизм, который произошел с нашей культурой: разрыв бытия, добра и красоты приводит не к Богу, о котором говорит Толстой, а к нигилизму, т. е. ведет в противоположную сторону. Именно этот разрыв привел к тому, что искусство стало «только для наслаждения» и «пустой забавой праздных людей».
Ясно, что Л. Н. Толстой даже не представлял, какая долгая история и богатая метафизика стоят за учением о трансценденталиях42 и насколько глубоко обратимость красоты и блага, красоты и истины, красоты и бытия определяла культурный ландшафт Европы. Вместо этого великий писатель видит иные резоны: «.греки были так мало нравственно развиты, что добро и красота им казались совпадающими, и на этом отсталом мировоззрении греков построена наука эстетики, выдуманная людьми XVIII века и специально обделанная в теорию Баумгартеном»43. И дело тут даже не в отсутствии у Л. Н. Толстого историко-философских сведений, а в самой парадоксальности ситуации, когда великий художник отрицает значение красоты, превращаясь в филистера (что видно даже по языку).
41 «Дьявол есть обезьяна Бога».
42 Как не знал этого и М. Шасслер, на исследование которого опирался Л. Толстой, вследствие чего средневековая философия полностью игнорируется — там якобы не было никакого интереса к эстетике (см.: Schassler M. Kritische Geschichte der Aesthetik. Berlin, 1872. S. 253, § 25; но для сравнения: Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. СПб., 2003). В таком контексте поразительно смотрится небольшой трактат Дионисия Картузианского (XV в.), посвященный обратимости бытия и красоты, в котором утверждается фундаментальный характер последней трансценденталии (см.: Dionysius Cartusianus. De venustate mundi et pulchritudine Dei // Opera Omnia. Tornaci, 1907. T. 34, 2. P. 223—253). Впрочем, нельзя сказать, что красота была устойчивой трансценденталией и фиксировалась во всех соответствующих трактатах, скорее наоборот — она всегда была самой утонченной и редкой (см.: Aertsen J. Beauty in the Middle ages: A forgotten transcendental? // Medieval Philosophy and Theology. 1991. Vol. 1. P. 68-97).
43 Толстой Л. Н. Указ. соч. С. 91.
Если нигилизм есть отрицание истины, единства и блага, то филистерство есть отрицание красоты, эстетики. Филистерство не просто вульгарность, оно является «понятием, противоположным понятию эстетического поведения»44. Позиция позднего Л. Н. Толстого есть не что иное, как такое филистерство, сводящее определение красоты к примитивному: «то, что нам нравится»45. Понятно, что нам нравится не только красивое, но и вкусное, например, поэтому логической строгости в этом нет никакой — предмет и определение не совпадают. Однако здесь выражено отношение, дан личный пример неприятия прекрасного, «проклятие аффектам, страх перед красотой и чувственностью». И если для Ницше страх перед красотой стал едва ли не главной причиной отвращения от христианства, то для Толстого он оказался чуть ли не единственным залогом правильной жизни, поскольку «добро большей частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий». Так обесценивалась красота, а христианское учение, становясь «лишь моральным», удалялось от мира, уступая пространство деструктивным тенденциям культуры XX в. Конечно, свято место пусто не бывает.
Утратив единство с бытием, добро и красота стали релятивизироваться, они превратились в критерии познания и, таким образом, в субъективные оценки46, которым можно противопоставлять другие оценки. И если в раннее Новое время единство трансценденталий все еще сохранялось, то в XIX в. оно было окончательно утрачено. При этом способ деструкции трансцендентального единства был выбран самый хитрый: их попросту начали противопоставлять друг другу. В самом деле, как можно обесценить добро или красоту? По сути говоря, никак, если только не показать, что красота аморальна (Толстой), а добро отвратительно (Ницше). Именно превращение трансцендентального единства в антагонизм и стало основным способом критики классической культуры. Благодаря тому что философы отбросили «гордое» имя онтологии, бытие стало обесцениваться, а его свойства превратились в конвенции — в ценности, которые могут быть разными и порою нуждаются в переоценке47. Поэтому благо, будучи понятием
44 Адорно Т. Эстетическая теория. М., 2001. С. 348; Булл М. Анти-Ницше. М., 2016. С. 13, подробно о филистерстве: С. 13-52.
45 Толстой Л. Н. Указ. соч. С. 93. Насколько можно судить по тексту, равно как и вообще по биографии позднего Л. Н. Толстого, писатель заходит крайне далеко и отрицает не только поддельное искусство, основанное на тождестве красоты и наслаждения, но эстетику вообще, что вполне согласуется с духом опрощения.
46 Например: Спиноза Б. Этика // Избранные произведения. М., 1957. С. 523.
47 Вообще говоря, ценность — это позднее понятие, следует различать блага и ценности (ср.: Шохин В. К. Агатология: Современность и классика. М., 2014. С. 6). Данное различие можно соотнести с античным противопоставлением того, что по природе, и того, что по установлению (фши; / уб^о;), где благо — это то, что «по природе», а ценность — то, что «по установлению». Если ценность изначально связана со стоимостью, а последняя есть нечто условное и относительное, то она как раз и является тем, что установлено, что имеет конвенциональную (социальную) значимость и может быть пересмотрено, отброшено, переоценено. Благо же, напротив, будучи свойством самого бытия, есть нечто естественное, т. е. то, что есть, существует само по себе, безотносительно к различным оценкам, а потому не может быть пересмотрено: как бы мы ни оценивали правильное лекарство, — горькое, противное, — оно есть благо для организма.
онтологическим, превратилось в добро, которое этимологически значит то же самое, но воспринимается исключительно как противоположность злу, т. е. как всего лишь моральная категория. Но из этого следует, что Ницше ошибался, думая о том, что это именно «христианское учение, которое и есть, и хочет быть лишь моральным». Напротив, все это следствия как раз антихристианских тенденций эпохи модерна, когда добро критикуется за то, что оно не благо, а красота отвергается за то, что она не добро. В результате теряются ориентиры, наступает эпоха посткультуры48, которая находится в оппозиции к культуре и христианству. Стало быть, христианское учение отнюдь не стремится быть лишь моральным, оно значительно богаче по содержанию, чем того хотелось бы его оппонентам. Христианское учение — если мы не хотим довольствоваться расхожими мнениями о нем — говорит о том, что добро эстетично, а красота этична.
Вместо заключения: Г. У. фон Бальтазар, или Глас вопиющего в пустыне
Теперь становится очевидной актуальность «трансцендентального мышления». Иначе говоря, сегодня необходимо более корректное истолкование общего характера бытия: задача заключается в том, чтобы вернуть скромному имени онтологии его исконное значение, продумав исходные понятия, на которые мы опираемся, ибо «маленькая ошибка в начале становится огромной в конце»49. Такой ошибкой было отвержение красоты, как показывают примеры Л. Толстого и Ф. Ницше, противопоставлявших — каждый по-своему — добро и красоту. Это значит, что необходимо оставить предубеждение против красоты, навязываемое модернизмом, согласно которому красота есть оценочное и вторичное понятие, не имеющее значения для онтологии и гносеологии, даже нечто противоположное добру. Как бы это удивительно ни звучало, но красота является чрезвычайно важной для онтологии, так что последняя трансценденталия, таким образом, оказывается первой. Используя пример Аристотеля, можно сказать, что красота есть первое для нас, тогда как бытие есть первое по природе. Однако это различие уступает место тому, что бытие и красота обратимы, и именно поэтому красота возвращает бытию и миру «характер совершенства» (конечно же, не будучи оторванной от других трансцендентальных предикатов).
Едва ли можно найти что-то более далекое посткультурным тенденциям XX в., чем трансцендентальное мышление. Однако в интеллектуальной истории этого мятежного века стоит одинокая фигура Г. У. фон Бальтазара, который обстоятельно продумал эту ситуацию и одним из первых предложил альтернативу фрагментированной онтологии позднего модерна. В частности, он обращает внимание на ключевое значение красоты, начиная тем самым масштабный проект, способный противостоять разрушительным последствиям нигилизма и филистерства:
48 См.: Бычков В. В. Посткультура и современное искусство — Эстетизация дискурса // Бычков В. В., Маньковская Н. Б., Иванов В. В. Триалог: Разговор Первый об эстетике, современном искусстве и кризисе культуры. М., 2007. С. 8—12.
49 Aristoteles. De caelo 271b8-13.
В мире без красоты, даже если люди не могут обойтись без этого слова и постоянно всуе его употребляют, в мире, который, возможно, не лишился красоты, но не видит ее и не считается с ней, слабеет также притягательная сила добра и его императивный характер; человек стоит перед всем этим и задается вопросом, почему он должен творить скорее добро, нежели зло. Это ведь тоже возможность, причем волнующая; почему бы разок не поис-следовать сатанинские глубины? В мире, который больше не решается принимать красоту, неубедительными становятся аргументы в пользу добра, то есть силлогизмы отстукивают своим чередом, уподобляясь ротационным машинам или счетным устройствам, которые ежеминутно и бесперебойно выдают определенное количество заданного материала, но сам вывод больше не выводится. Если же такое происходит с трансценденталиями (когда мы выбросили одну из них), то что должно происходить с самим бытием? Если Фома мог определить бытие как «некоторый свет» для существующего, то разве этот свет не должен будет угаснуть там, где разучились говорить на языке света и где человек не может даже самому себе пересказать тайну бытия? То, что остается в сухом остатке, — это порция существования, которая, мысля себя духом и свободой, остается, по сути, темной и непостижимой. Свидетельство бытия кажется невероятным тому, кто больше не воспринимает красоту50.
Отсутствие красоты приводит к отказу от добра, отступлению от истины и забвению бытия: этика без красоты превращается в морализаторство, добро перестает быть притягательным. Поэтому трудно придумать более безнадежную задачу, чем «оправдание добра» (В. Соловьев), ибо если оно нуждается в оправдании, то лишь потому, что было поставлено в оппозицию красоте (с помощью ложного «антагонизма "истинного", "прекрасного" и "доброго"»)51. Именно поэтому «вывод больше не выводится». И наоборот, красота сама привлекает к добру, ибо такова ее природа — она «всех к себе привлекает (xaXoüv), почему и называется красотой (х&ХХос;)»52. Когда добро и красота были едины, именно красота привлекала к добру, откуда и возникло понятие духовной, или нравственной, красоты, тогда как после их противопоставления добро стало отталкивать. Красота есть благо, а добро без красоты удушливо, тоскливо. Чтобы оправдать добро, достаточно вспомнить о том, что оно прекрасно.
50 Бальтазар Г. У. фон. Слава Господа: Богословская эстетика. М., 2019. Т. 1. С. 5.
51 Анонимный рецензент этой статьи заметил, что начиная с Соловьева в русской философии «развивается своя традиция теоэстетики и происходит возвращение к учению о транс-ценденталиях (у Булгакова, Флоренского, Франка, Н. Лосского). В 3-м томе Herrlichkeit Бальтазар на протяжении 100 страниц анализирует Соловьева». Это справедливое замечание, его нужно иметь в виду. Здесь нужно только добавить, что в русской философии сосуществовали разнонаправленные тенденции, я обратил внимание на одну из них, которая мне представляется симптомом целой эпохи, ибо в «Оправдании добра» Соловьев ничего не говорит о красоте (!), пытаясь оправдать ее исключительно рациональными средствами. Тем не менее тема трансценденталий в этом контексте может быть крайне интересной для специального исследования. В частности, у Соловьева совершенно четко прописано единство истины, добра и красоты. И я благодарен рецензенту за то, что он обратил внимание на этот момент.
52 Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus IV.7 (P. 151).
Бальтазар верно отметил, что без красоты слабеет «притягательная сила добра»: если красота «не совпадает с добром» и есть лишь «то, что нам нравится», как говорит Л. Толстой, то «почему бы разок не поисследовать сатанинские глубины»? Они ведь поэтому и обретают некую притягательность — людям нравится красота, а значит, им нравится и противоположность добра (даже сатанисты в XX в. позиционировали себя именно эстетически). Этот соблазн проникновенно описывает А. Блок в стихотворении «Демон», который соблазняет душу:
Иди, иди за мной — покорной И верною моей рабой. Я на сверкнувший гребень горный Взлечу уверенно с тобой. <.>
Дрожа от страха и бессилья, Тогда шепнешь ты: отпусти. И, распустив тихонько крылья, Я улыбнусь тебе: лети. И под божественной улыбкой Уничтожаясь на лету, Ты полетишь, как камень зыбкий, В сияющую пустоту.
Вся «эстетика соблазна» построена на этом: человек пленяется красотой, оторванной от блага, что в конечном счете приводит его к внутренней пустоте. В этой зияющей пустоте нет цели, нет ответа на вопрос «зачем?», а мир кажется обесцененным... Это происходит потому, что красота стала восприниматься как что-то демоническое, как соблазн и грех, и именно поэтому Ницше боролся с христианством — в его глазах оно было платонизмом, т. е. отрицанием ценности этого мира, который на самом-то деле обладает «характером совершенства»: «Но борьба с Платоном, или, говоря понятнее и для "народа", борьба с христианско-церковным гнетом тысячелетий — ибо христианство есть платонизм для "народа", — породила в Европе роскошное напряжение духа, какого еще не было на земле: из такого туго натянутого лука можно стрелять теперь по самым далеким целям»53. И этими далекими целями оказались истина, единство, благо и даже бытие, которые были отвергнуты во имя красоты, поскольку уже сам воздух в Европе пропах ощущением того, что «добро большей частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий. Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше удаляемся от добра». Но из сказанного должно быть ясно, что это ложное противопоставление, которое приводит к нигилизму и филистерству или, в самом худшем случае, к чему-то наподобие нигилистерства.
Может показаться невероятным, что красота, столь неуловимая и неопределимая, столь недооцененная и забытая, является защитой от нигилизма и филистерства. Однако Г. У. фон Бальтазар поразительно точен: «Если же такое происходит с трансценденталиями (когда мы выбросили одну из них), то что должно
53 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Полное собрание сочинений. Т. 5. С. 10.
82
происходить с самим бытием? <...> Свидетельство бытия кажется невероятным тому, кто больше не воспринимает красоту». Можно сказать, что «просвет бытия», который есть истина, в то же время оказывается и благом, которое само по себе прекрасно. — Таков «общий характер бытия», вопреки Ницше, и задача заключается в том, чтобы этот характер раскрыть.
Список источников и литературы Источники
Бальтазар Г. У. фон. Слава Господа: Богословская эстетика. М.: ББИ, 2019. Т. 1. Гегель Г. В. Ф. Наука логики СПб.: Наука, 2002.
Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Полное собрание сочинений: в 13 т. М.: Культурная революция, 2012. Т. 5. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Полное собрание сочинений: в 13 т. М.:
Культурная революция, 2012. Т. 1. Ч. 1. Ницше Ф. Сумерки идолов // Полное собрание сочинений: в 13 т. М.: Культурная революция, 2009. Т. 6. Спиноза Б. Этика // Избранные произведения. М., 1957.
Толстой Л. Н. Что такое искусство? // Собрание сочинений: в 22 т. М.: Художественная
литература, 1983. Т. 15. С. 41-221. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. Хайдеггер М. Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2006. Т. 1.
Albertus Magnus. Super De divinis nominibus (De pulchro). URL: https://www.
corpusthomisticum.org/xdp.html (дата обращения: 29.08.2020). Aristoteles. De caelo — Aristote. Du ciel / P. Moraux, ed. P.: Les Belles Lettres, 1965. P. 1-154. Aristoteles. Ethica Nicomachea — Aristotelis ethica Nicomachea / I. Bywater, ed. Oxford:
Clarendon Press, 1962. P. 1-224. Aristoteles. Metaphysica — Aristotle's metaphysics / W. Ross, ed. Oxford: Clarendon Press, 1970. 2 vol.
Aristoteles. Topica — Aristotelis topica et sophistici elenchi / W. D. Ross, ed. Oxford: Clarendon Press, 1958. P. 1-189.
Dionysius Cartusianus. De venustate mundi et pulchritudine Dei // Opera Omnia. Tornaci,
1907. T. 34, 2. P. 223-253. Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1977. (GA 2). Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik I // Idem. Werke: Bd. 5. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1986.
Nicolaus Methonaeus. Refutatio institutionis theologicae Procli — Nicholas of Methone. Refutation of Proclus' elements of Theology / A. D. Angelou, ed. // Corpus philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini 1. Athens: Academy of Athens, 1984. P. 1-174. Philippus Cancellarius. Summa de bono / N. Wicki, ed. Bernae, 1985. Vol. 1. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus — Corpus Dionysiacum I: PseudoDionysius Areopagita. De divinis nominibus. Berlin: De Gruyter, 1990. S. 107-231. Thomas Aquinas. Summa theologiae. URL: https://www.corpusthomisticum.org/ (дата обращения: 29.08.2020).
Литература
Адорно Т. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001.
Бадью А. Делёз. Шум бытия. М.: Логос-Альтера; Ессе homo, 2004.
Булл М. Анти-Ницше. М.: Издательский дом Дело, 2016.
Бычков В. В. Посткультура и современное искусство — Эстетизация дискурса // Бычков В. В., Маньковская Н. Б., Иванов В. В. Триалог: Разговор Первый об эстетике, современном искусстве и кризисе культуры. М.: ИФРАН, 2007. С. 8—12. Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М.: УРСС, 2004.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Канон+; РООИ Реабилитация, 2008. Воленский Я. Две теории трансценденталий // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 204— 214.
Гагинский А. М. Пролегомены к метатеодицее // Философский журнал. 2020. № 3. С. 67-81.
Круглов А. Н. Разрыв с учением о трансценденталиях в этике Канта // Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 77. С. 46-62. Круглов А. Н. Трансцендентализм в философии. М.: Восход-А, 2000. Купарашвили М. Д. Сумма трансценденталий: В 2 ч. Омск: Омский ин-т, 2007. Никифоров А. Л. Структура и смысл жизненного мира человека. М.: Альфа-М, 2012. Шохин В. К. Агатология: Современность и классика. М.: Канон+, 2014. Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. СПб.: Алетейя, 2003. Aertsen J. Beauty in the Middle ages: A forgotten transcendental? // Medieval Philosophy and
Theology. 1991. Vol. 1. P. 68-97. Aertsen J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought: From Philip the Chancellor
(ca. 1225) to Francisco Suirez. Leiden: Brill, 2012. Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology /
S. MacDonald, ed. N. Y.: Cornell university press, 1991. Schassler M. Kritische Geschichte der Aesthetik. Berlin, 1872.
Van Inwagen P. Meta-ontology // Idem. Ontology, Identity, and Modality: Essays in Metaphysics.
Cambridge university press, 2001. P. 13-31. Woleriski J. "Ens et verum convertuntur"? A contemporary perspective // Truth / M. Dumitriu,
G. Sandu, eds. Bucuresti, 2013. P. 75-83. Woleriski J. Being as a syncategorematic word: A completion (?) of Twardowski's analysis of
nothing // Theories of objects / J. Pasniczek, ed. Lublin, 1992. P. 76-85. Woleriski J. Malum, transcendentalia and logic // Phenomenology and analysis: Essays on central European philosophy / A. Chrudzimski, W. Huemer, eds. Frankfurt: Ontos, 2004. S. 359-370.
Woleriski J. On analogical concepts // Studia metodologiczne. Poznari, 2016. № 37. P. 9-28.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2021. Vol. 95. P. 67-87
DOI: 10.15382/sturI202195.67-87
Alexey Gaginsky, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Researcher, Sector of Modern Western Philosophy, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 2/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation algaginsky@gmail.com
ORCID: 0000-0001-9412-9064
Transcendentalia Entis as an Currently Relevant Philosophical Project
Abstract: The article aims to show that the theory of transcendentalia is not only of theoretical interest, but also has a philosophical potential. Thus, the famous logician J. Wolenski says that the theory of transcendentalia can shed light, for example, on formal ontology. The article makes an attempt to actualise transcendental metaphysics and shows its importance for modern intellectual culture, which is achieved by means of contrasting "transcendental thinking" to the tendencies of nihilism and philistinism represented by F. Nietzsche and L. Tolstoy. In particular, the article outlines the main contours of the theory of transcendentalism, after which it discusses the position of F. Nietzsche, who associated the onset of nihilism precisely with the collapse of transcendental unity, implying the antagonism of truth, good and beauty. It is noted, however, that Nietzsche himself does not refute this doctrine; he only states the final disintegration of the transcendental. An aesthetic aversion to Christianity is perhaps the main reason for the emergence of the phenomenon of Friedrich Nietzsche. Further, the article shows that L. N. Tolstoy, unlike F. Nietzsche, accepted the value of good and truth, but was strongly against beauty, as well as against the unity of transcendental notions in general, that brings the great writer closer to philistinism. The name of the great writer and such a caustic epithet may look, undoubtedly, rather strange next to each other, but it so happens that Leo Tolstoy consistently and consciously fought against beauty. Thus, if Nietzsche denied all transcendentalia, except beauty, then Tolstoy, on the contrary, recognised truth, unity and especially good, denying the last transcendentalia. Finally, the article focuses on H.W. von Balthasar's figure, who showed the importance of beauty not only for ethics and aesthetics, but also for ontology, since "the evidence of being seems improbable to one who does not perceive beauty". He suggests that the absence of beauty leads to a rejection of the good, to discarding truth and the oblivion of being; without beauty, ethics becomes moralistic, and the good ceases to be attractive.
Keywords: transcendentals, being, the one, the good, truth, beauty, I. Kant, F. Nietzsche, L. N. Tolstoy, H. U. von Balthazar.
A. Gaginsky
References
Adorno Th. (2001) Ästhetische Theorie. Moscow: Respublika (Russian translation).
Aertsen J. (1991) "Beauty in the Middle ages: A forgotten transcendental?". Medieval Philosophy and Theology, vol. 1, pp. 68—97.
Aertsen J. (2012) Medieval Philosophy as Transcendental Thought: From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suarez. Leiden: Brill.
Badiou A. (2004) Deleuze. La clameur de l'Etre. Moscow: Logos-Altera (Russian translation).
Balthasar H. U. von (2019) Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Moscow: BBI (Russian translation).
Bull M. (2016) Anti-Nietzsche. Moscow: Izdatel'skij dom Delo (Russian translation).
Bychkov V. V. (2007) "Post-kul'tura i sovremennoe iskusstvo — Estetizatsiia diskursa" [Post-Culture and Contemporary Art — Esthetics of Discourse], in V. V. Bychkov, N. B. Man'kovskaia, V. V. Ivanov. Trialog: Razgovor Pervyi ob estetike, sovremennom iskusstve i krizise kul'tury [Trialog: First Discussion on Esthetics, Contemporary Art and Cultural Crisis], Moscow: IFRAN, pp. 8-12 (in Russian).
Bywater I. (ed.) (1962) Aristotelis ethica Nicomachea. Oxford: Clarendon Press.
Eco U. (2003) Arte E Bellezza Nell'Estetica Medievale. St Petersburg: Aleteia (Russian translation).
Gaginskii A.M. (2020) "Prolegomeny k metateoditsee" [Prolegomena to Metatheodicy]. Filosof-skii zhurnal, vol. 3, pp. 67-81 (in Russian).
Hegel G.W.F. (1986) Wissenschaft der Logik I. Werke: Bd. 5. Frankfurt a/M.: Suhrkamp.
Heidegger M. (1977) Sein und Zeit. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann.
Heidegger M. (2006) Nietzsche. Vol. 1. Saint-Petersburg: Vladimir Dal' (Russian translation).
Kant I. (1964) Kritik der reinen Vernunft. Moscow: Mysl' (Russian translation).
Kruglov A.N. (2000) Transtsendentalizm v filosofii [Transcendentalism in Philosophy]. Moscow: Voskhod-A (in Russian).
Kruglov A.N. (2018) "Razryv s ucheniem o transtsendentaliiakh v etike Kanta" ["Abandoning Theories of the Transcendentals in Kant's Ethics"]. Vestnik PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, vol. 77, pp. 46-62 (in Russian).
Kuparashvili M.D. (2007) Summa transtsendentalii [Summa Transcendentaliae]. Omsk: Omskii institut (in Russian).
MacDonald S. (ed.) (1991) Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology. New York: Cornell university press.
Moraux P. (ed.) (1965) Aristote. Du ciel. Paris: Les Belles Lettres.
Nicholas of Methone (1984) "Refutation of Proclus' elements of Theology", in A. D. Angelou (ed.) Corpus philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini 1, Athens: Academy of Athens, pp. 1-174.
Nietzsche F. (2005) Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. Moscow: Kultur-naia revolutsiia (Russian translation).
Nietzsche F. (2009) Götzendämmerung. Moscow: Kulturnaia revolutsiia (Russian translation).
Nietzsche F. (2012) Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Moscow: Kulturnaa revolutsiia (Russian translation).
Nietzsche F. (2012) Jenseits von Gut und Böse. Moscow: Kulturnaia revolutsiia (Russian translation).
Nikiforov A.L. (2012) Struktura i smysl zhiznennogo mira cheloveka [Structure and Meaning of Human's Lifeworld]. Moscow: Al'fa-M (in Russian).
Pseudo-Dionysius Areopagita (1990) "De divinis nominibus", in Corpus Dionysiacum I: PseudoDionysius Areopagita. De divinis nominibus, Berlin: De Gruyter, pp. 107-231.
Ross W. (ed.) (1970) Aristotle's metaphysics. Oxford: Clarendon Press. 2 vol.
Ross W.D. (ed.) (1958) Aristotelis topica et sophistici elenchi. Oxford: Clarendon Press.
Shokhin V.K. (2014) Agatologiia:Sovremennost'iklassika [Agathology: Present-Day and Classics]. Moscow: Kanon+ (in Russian).
Spinoza B. (1957) Ethica. Moscow (Russian translation).
Tolstoi L. N. (1983) "Chto takoe iskusstvo?" [What is Art?], in Sobranie sochinenii v 221. [Collected Works in 22 vols], Moscow: Khudozhestvennaia literatura, vol. 15, pp. 41-221 (in Russian).
van Inwagen P. (2001) "Meta-ontology", in Ontology, Identity, and Modality: Essays in Metaphysics, Cambridge University Press, pp. 13-31.
Weinberg S. (2004) Dreams of a Final Theory. Moscow: URSS (Russian translation).
Wicki N. (ed.) (1985) Philippus Cancellarius. Summa de bono. Bernae. Vol. 1.
Wittgenstein L. (2008) TractatusLogico-Philosophicus. Moscow: Kanon+, Reabilitatsiia (Russian translation).
Woleriski J. (1992) "Being as a syncategorematic word: A completion (?) of Twardowski's analysis of nothing", in J. Pasniczek (ed.) Theories of objects, Lublin, pp. 76-85.
Woleriski J. (2004) "Malum, transcendentalia and logic", in A. Chrudzimski, W. Huemer (eds) Phenomenology and analysis: Essays on central European philosophy, Frankfurt: Ontos, pp. 359-370.
Woleriski J. (2013) "'Ens et verum convertuntur'? A contemporary perspective", in M. Dumitriu, G. Sandu (eds) Truth, Bucuresti, pp. 75-83.
Woleriski J. (2016) "On analogical concepts". Studia metodologiczne, no. 37, pp. 9-28.
Woleriski J. (2016) "Two Theories of Transcendentals". Voprosy filosofii, vol. 3, pp. 204-214 (Russian translation).
