CC BY
98Системы, ценности и эгалитаризм
Рэймонд Гойс
Почетный профессор, факультет философии, Кембриджский университет. Адрес: Sidgwick Avenue, CB3 9DA Cambridge, UK. E-mail: [email protected].
Ключевые слова: оценка; эгалитаризм; Ницше; трансцендентальный аргумент; Малкольм Булл.
В статье автор, полемизируя с «Анти-Ницше» Малкольма Булла, ставит под вопрос предпосылку о наличии «трансцендентального» аргумента в текстах Ницше. Проводится различие между двумя традициями в трактовке Ницше — «систематической» и «перспективистской». Булл, по мнению автора, придерживается первой традиции, содержащей, однако, некоторые подводные камни, от которых как раз и предостерегал Ницше. Возможно, что трансцендентальный аргумент не удастся выстроить потому, что различные версии оценки невозможно свести к некоему гомогенному пространству. Гойс полагает, что некоторые виды равнодушия или отсутствия оценки невозможно вписать в общую матрицу трансцендентального аргумента Ницше — Булла, то есть представить в качестве форм негативной оценки или отказа. Примером является возможное отсутствие религиозных убеждений (так, Рорти указывает, что вопрос не в атеизме, а в исчезновении самого категориального пространства, в котором
были возможны религиозные суждения и оппозиции). В конечном счете единую логику «оценивания» можно признать следствием языкового трюка, от которого предостерегал Ницше.
Обсуждая вопрос об эгалитаризме и его трактовке у Ницше и Булла, Гойс подчеркивает то, что Ницше различает два эгалитаризма — «факту-альный» и «аскриптивный», то есть реальный и нормативный. Ницше не против реального эгалитаризма и даже инструментальной аске-тики (например, спортсмены должны воздерживаться от спиртного до соревнований), но подрывает нормативный эгалитаризм. Гойс оспаривает радикальный экстраэгалитаризм Булла, полагая, что позиция Маркса по поводу эгалитаризма оставалась двусмысленной. Равное и неравное должны оставаться терминами одного отношения, так чтобы всегда можно было решить, какие именно формы эгалитаризма заслуживают поддержки.
« НТИ-НИЦШЕ» Малкольма Булла выглядит как све-! к жий подход, позволяющий по-новому истолковать работы ■ ^.Л Фридриха Ницше, мыслителя, значение текстов которого с конца XIX века постоянно росло. Трактовка, представленная Буллом, особенно похвальна в двух отношениях. Во-первых, он не воротит нос от того факта, что многочисленные высказывания Ницше, говорящие о его антиэгалитаризме и ненависти к демократии, не были случайными отклонениями или же всего лишь «частными» мнениями, у которых мало общего с более экзотерическими частями его философии. Ненависть Ницше к демократии носила всеобщий и глубоко укорененный характер, тогда как его антиэгалитаризм выражался в большинстве других характерных для него убеждений и тесно связывался с ними аргументацией. Во-вторых, Булл, что примечательно, избегает дешевых нападок на доводы Ницше и не пытается так или иначе сбросить их со счета, отослав к их антиэгалитарным последствиям. У него хватило смелости рассмотреть их в соответствии с их собственными достоинствами. Однако несмотря на то, что я восхищаюсь силой обобщения и оригинальностью, свойственными подходу Булла, у меня на его счет есть несколько оговорок. Они касаются общей структуры взглядов Ницше, теории оценки и вопроса равенства.
Существовало два главных направления интерпретации трудов Ницше. Первый предполагал, что Ницше стремился стать традиционным систематическим философом, то есть стремился развить, обосновать и защитить некое зафиксированное, замкнутое и систематически согласованное внутри самого себя учение о той или иной из признанных тем «философии». Хайдеггер, предлагающий нам пример такого прочтения, доходит до того, что приписывает Ницше метафизику, основанную на «воли к власти»1.
Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Geuss R. Systems, Values and Egalitarianism // New Left Review. 2014. № 86. P. 111-122. Публикуется с любезного разрешения редакции.
1. Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2006.
Второй способ прочтения Ницше утверждает, что философию он понимал в качестве «экспериментальной» или «филологической» (то есть интерпретативной) деятельности, а не как замкнутый корпус мнений2. Философ, соответственно, должен быть тем, кто испытывает разные подходы, гипотезы, оценки и формы жизни, а не сотрудником «полиции непротиворечивости». В таком случае работы Ницше включают в себя разные линии аргументации, которые он исследует и в более или менее полном виде развивает, причем многие из них не противоречат друг другу и в то же время не являются согласованными, поскольку они не разрабатываются в той мере, чтобы стали ясны их реальные следствия: само представление о том, что можно проработать «все» их следствия, Ницше, вероятно, счел бы совершенно безосновательным. Это означает, что у Ницше не было «системы» и что он, собственно, и не хотел ее иметь. Его труды составляют цепочку экспериментальных гипотез, предположений и «интерпретаций», которые предлагают ряд разных «точек зрения» на самые разные предметы.
Сторонники «систематического» Ницше утверждают, что «интерпретации» и «точки зрения» не висят в воздухе и не возникают из пустоты. Скорее уж, интерпретации должны даваться определенным субъектом, так что полное их описание потребовало бы предоставления некоей метафизики этого субъекта. Всегда можно спросить: «кто» (или «что») занимается интерпретацией? Получается, окончательный ответ в том, что в любой интерпретации выражает себя та или иная форма воли к власти. Сторонники перспективистского подхода возражают, указывая, что в одном из наиболее известных текстов Ницше, «К генеалогии морали» (в первой части), ясно сказано, что «субъект» не обязательно является основанием любого действия, что он лишь интерпретатив-ный конструкт, добавляемый ex post. Утверждать, будто определенная деятельность основывается в некоем «субъекте», — значит просто давать еще одну (выполненную с определенной точки зрения) интерпретацию этой деятельности. Иногда у нас бывают для этого хорошие основания, но не всегда. Такие метафизические учения, как «воля к власти»,—это просто одна из интерпретаций. Доктрина перспективизма не означает, однако, что любой конкретный взгляд или убеждение — просто еще одна точка зрения из многих, а потому ни в коем смысле не лучше любой другой (такую позицию порой называют релятивизмом, хотя это и вносит
2. Один из первых и наиболее влиятельных способов такого прочтения Ницше см. в: Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003.
определенную путаницу). Перспективизм Ницше утверждает, что человеческие убеждения напоминают карты. Может быть много разных карт определенной местности: военно-геодезические карты, которые посредством контурных линий обозначают некоторые топографические характеристики, например возвышенности; карты, на которых специально отмечаются места рождения литературных героев; карты, показывающие посредством той или иной цветной разметки различия в плотности населения, уровне дохода, безработицы или распространенности диабета. Стороннику перспективизма ничто не мешает утверждать, что некоторые из этих карт определенно лучше других. Если я изучаю распространенность зоба, карта, на которой отмечены случаи этого заболевания, намного лучше той, которая не указывает эту информацию, независимо от того, насколько полна и точна она в каких-то иных отношениях. Точно так же карта, на которой Абердин расположен к северу от Эдинбурга (при прочих равных условиях), «лучше» той, на которой он отмечен к югу от Йорка, хотя, если я вообще-то собираюсь использовать карту исключительно для ориентировки по Восточной Англии, для меня это не имеет большого значения.
Следовательно, Ницше не стремится опровергнуть то, что точность, правильность и другие традиционные эпистемологические добродетели обычно являются желаемыми качествами убеждений. Он лишь хочет сказать, что иногда они значат больше, а иногда — меньше, так что в каждом случае еще надо выяснить, насколько они важны. Таким образом, задача философа — сосредоточиться на обсуждении того, что кому важно, в каких обстоятельствах и почему. Карта предлагает определенную точку зрения на мир, и эта точка зрения может быть более или менее точной, более или менее полезной, более или менее полной. Перспективи-сту нужно опровергнуть лишь то, что существует или должна существовать одна-единственная суперкарта, в которой безо всяких потерь сочетались бы достоинства всех возможных карт и которая предлагала бы нам такой взгляд на мир, у которого есть абсолютный приоритет перед всеми остальными, независимо от различий в целях людей, ценностях, интересах и контексте.
Оценки
Булл относится к группе «систематических» читателей Ницше, так что он даже не упоминает «перспективизм». Он фокусируется на крайне «метафизической» линии, которая определенно
присутствует у Ницше и которая на первый взгляд представляется особенно далекой от тех направлений аргументации, которые перспективисты считали наиболее интересными и важными. Он приписывает Ницше то, что сам называет «трансцендентальным аргументом» касательно оценки3. Архетипами «трансцендентальных аргументов» являются некоторые тезисы, выдвинутые Иммануилом Кантом в его «Критике чистого разума». Грубо говоря, Кант утверждает, что все предметы человеческого опыта должны обладать определенными категориальными качествами, поддающимися идентификации, например находиться в причинно-следственных отношениях с другими предметами опыта, поскольку некоторые категории, такие как «причинность», составляют часть аппарата, посредством которого только люди и могут осознавать что бы то ни было в сфере ощущения и восприятия. То есть трансцендентальный аргумент переходит от относительно ясного понимания того, как устроены люди, к утверждению о том, что некоторая черта нашего мира является необходимой, а потому для нее нет альтернативы. Мир чувственного опыта человека должен быть миром пространственных предметов, которые находятся в причинно-следственных отношениях друг с другом, поскольку в противном случае мы, если учесть, кем мы являемся в качестве потенциальных субъектов познания, просто не могли бы воспринимать этот мир.
«Трансцендентальный аргумент», приписываемый Буллом Ницше, начинается с наблюдения: люди заняты различными формами «оценки». Я (положительно) оцениваю плотные шторы в моем кабинете, поскольку они приглушают звук; я люблю пить чай, но терпеть не могу (то есть оцениваю отрицательно или «лишаю ценности») яйца; мне нравится читать Гомера, Мон-теня и Вирджинию Вульф по тем или иным причинам, разным для каждого из этих авторов, однако мне совершенно не нравятся лингвистически выхолощенные банальности Вордсворта. Я признаю, что Диккенс был хорошим, хотя и крайне сентиментальным, романистом, однако почти всего его произведения меня ничуть не трогают, то есть я эмоционально к ним равнодушен и не считаю его ровней Бальзаку. Я восхищаюсь Нельсоном Ман-делой за его силу духа и считаю, что Тони Блэр — это военный преступник, место которому за решеткой. Все это, прежде всего, различные виды ценностных суждений: некоторые являются все-
3. Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати). С. 147.
го лишь личными предпочтениями (например, чая), другие являются в большей мере рефлексивными эстетическими суждениями (о Бальзаке), инструментальными (о шторах), этическими (о Ман-деле) или политическими (о Блэре). В некоторых из своих рассуждений Ницше распространяет «ценность» за пределы человеческого мира — на биологическое царство, так что фототропное поведение растений представляется так, словно бы последние положительно оценивали свет.
В этом списке видов оценки нет положительных или отрицательных суждений, которые можно было бы отнести к категории «религиозных», таких как «Я не ем XXX, поскольку есть божественный запрет на эту еду» или «Хорошо давать милостыню, поскольку Бог любит милосердных». Причина в том, что у меня нет религиозных убеждений. Тем не менее я, разумеется, могу положительно оценивать вегетарианство или пожертвования, но на нерелигиозных основаниях; также мне может нравиться традиционная католическая месса как «чисто эстетический» феномен. Непропорционально большое число приведенных выше ценностных суждений относится к эстетическим или художественным предметам. Это представляется вполне уместным в силу значения эстетических ценностей для Ницше и многих других современных мыслителей, что признает и сам Булл. Однако эстетическая оценка—лишь один из видов наделения ценностью4. Точно так же, как определенный индивид, возможно, не способен участвовать в религиозной оценке, ему, возможно, не удается приписать ту или иную положительную ценность искусству—эту позицию Булл называет «филистерством» и довольно пространно ее обсуждает5.
Но в конечном счете важно не то, участвует ли определенный индивид или общество в религиозной, моральной или художественной оценке как таковой, а то, могут ли они вообще что-то ценить, в том или ином смысле. Ницше весьма серьезно отнесся к той возможности, что люди в современных обществах утратят способность ценить что бы то ни было. Эту угрозу он назвал «ни-гилизмом»6. «Трансцендентальный аргумент» направлен против этой возможности. Я могу не быть преданным каким-то частным религиозным ценностям или могу не ценить искусство, но никто не может не ценить саму оценку (как деятельность), поскольку по-
4. Там же. С. 257, 70-73, 103-109.
5. Там же. С. 13-52.
6. Там же. С. 93-166.
добная неспособность ценить является определенным способом или формой оценки. Так же, как, с точки зрения Канта, у всех людей выявляется сознательное восприятие с определенной фиксированной структурой, поддающейся ясному описанию, у Ницше (в описании Булла) все люди обладают некоей врожденной структурой наделения ценностью, от которой они не могут уклониться. Даже (если следовать тому, что, видимо, вытекает из такого аргумента) не-способность ценить Вордсворта не вытолкнет вас за пределы самой области оценки: это всего лишь определенная позиция, пусть и крайне негативная, в неизбежной человеческой игре наделения ценностью. Поскольку Ницше считает, что «социальное неравенство — это источник наших ценностных понятий и необходимое условие самой ценности»7, он приходит к выводу, что наш мир, в том числе социальный и политический, должен быть неэгалитарным. Если бы это было так, это бы означало, что он предложил нечто вроде «трансцендентального аргумента» в пользу социального неравенства. Эгалитаризм подрывал бы саму возможность обнаружения какой-либо ценности, а потому вел бы к нигилизму.
Чтобы «трансцендентальный аргумент» убеждал, он должен начать с относительно ясного описания фундаментальных человеческих способностей — у Канта это структура восприятия или сознания, а у Ницше структура оценки. Тогда можно было бы спросить, обладает ли «оценка» в том смысле, в каком этот термин используется здесь, подходящей для этих целей структурой. Аргумент зависит от тезиса, утверждающего, что не-наделение ценностью само является формой наделения ценностью. Однако не-на-деление ценностью, насколько можно судить, охватывает ряд совершенно разных явлений:
1. Мне активно не нравится поэзия Вордсворта (мой взгляд скользит по строчкам и ни за что не цепляется).
2. Я безразличен к большинству произведений Диккенса, то есть у меня не получается ценить их (я читал некоторые из его романов, и мне в общем-то нет до них дела).
3. Я безразличен к романам... (некоего писателя, имени которого я даже не знаю).
4. Я никак не вовлечен в некоторые сферы, в которых осуществляются определенные виды оценки (например, я совершенно слеп, так что живопись для меня вообще ничего не значит, или же
7. Там же. С. 237.
я, как Фрейд, не могу открыть в себе никаких «океанических» чувств, которые составляют исток религий).
Последний из примеров особенно интересен в силу формального параллелизма между «трансцендентальным аргументом» Булла/Ницше касательно оценки и схожими рассуждениями в пользу существования Бога. К их числу относятся разные аргументы — от так называемого онтологического доказательства до экзистенциалистских попыток определить Бога как «предельную рамку смысла» или «предмет предельной заботы», а также трансцендентальных тезисов о том, что даже те, кто отрицают существование божества, на самом деле предполагают некую первооснову смысла или цели, которая, если ее правильно понять, тождественна «Богу». Однако совершенно не очевидно, что мое активное неприятие Вордсворта одного рода с неспособностью Фрейда оценить «океанические чувства» или же с безразличием слепца к живописи, хотя обо всех них можно в определенном смысле сказать, что они являют собой пример не-наделения ценностью. У пространства наделения ценностью — от интенсивного приписывания положительной ценности до решительной неспособности ценить — нет того уровня однородности, который, судя по всему, предполагается аргументом. Считая, что оно в должной мере однородно, мы становимся жертвой языкового трюка, напоминающего те, о которых нас неоднократно и по разным поводам предупреждал Ницше.
Говоря иначе, многие современные люди в определенном важном смысле не являются ни теистами, ни атеистами, то есть они вообще не задумываются о том, есть Бог или нет, и нельзя даже сказать, что они являются «агностиками» в традиционном смысле. Однажды Ричард Рорти заметил8, что он просто хочет, чтобы вообще не говорили об этой теме как таковой, поскольку для него и людей, на него похожих, попросту исчезло (или было уничтожено) само категориальное пространство, в котором можно было сказать, что некий «Бог» или нечто ему подобное существует или не существует. Убежденному теисту позиция Рорти показалась бы особенно строптивой формой того, что он назвал бы атеизмом. Теологи способны выстраивать пространство самовыполняющегося смысла или цели, называемых ими Богом, однако Рорти это не волнует. Точно так же нам, возможно, встретится тот, кто искусственно выстраивает самоутверждающееся понятие «наделе-
8. Из личной беседы.
ния ценностью», объединяя тропное поведение растений, отсутствие какого-либо интереса к чтению еще одного романа Диккенса, отвращение, вызываемое перспективой прочтения еще одного стихотворения Вордсворта, и полное отсутствие интереса к теологическим тезисам. Перспективизм может справиться с конструкцией такого рода, которая, с его точки зрения, представляется определенной фикцией, которую люди могут по тем или иным причинам поддерживать и которая в некоторых контекстах может оказаться весьма полезной, однако перспективист не примет «трансцендентальный аргумент» за чистую монету, не будет считать его выражением некоей инвариантной и универсально необходимой истины.
Виды неравенства
Если вернуться к вопросу равенства, можно решить, что Ницше различает две формы эгалитаризма. Одну из них мы можем назвать «фактуальным или реальным эгалитаризмом», то есть набором структур или практик, которые отражают действительно существующее равенство, особенно равенство в силе между разными группами или индивидами. Так, в одном месте «Мелосского диалога» Фукидида афиняне говорят мелосцам, что такие концепции, как справедливость, уместны в отношениях между городами, которые более или менее равны по силе, однако совершенно неуместны там, где такого равенства на самом деле нет (как, например, между афинянами и мелосцами)9. Вторая форма эгалитаризма — то, что мы могли бы назвать «гипотетическим», «приписанным» или «аскрипционным» эгалитаризмом, который представляется попыткой признать за равных даже тех, кто явно не равны, относиться к ним так, словно бы они были равными, хотя таковыми и не являются. Рассуждения об «эгалитаризме» часто зависят от не принимаемого в расчет и, как отметил бы Ницше, ничем не обоснованного перехода от одного из этих двух смыслов к другому. Так, у многих распространенных аргументов следующая форма — «все люди равны» — в том, что все они способны на рациональное рассуждение или свободный выбор, а потому ко всем ним следует относиться (в политическом или моральном смысле) как к равным. Например, у них следует выспрашивать мнение по политическим вопро-
9. Фукидид. История Пелопоннесской войны. М.: Ладомир; АСТ, 1999. С. 257262. — Прим. ред.
сам, и таковым мнениям разных людей необходимо приписывать один и тот же вес.
У Ницше было несколько возражений против такой логики, и первое из них заключается в том, что не все люди на самом деле способны (в равной мере) к рациональному рассуждению или свободному выбору, если понимать последние в каком-либо из нетривиальных смыслов. Если подразумевать под «рациональным рассуждением» или «выбором» реальные и наблюдаемые человеческие силы, то есть характеристики, достигаемые путем культивирования и действительно проявляющиеся в человеческом поведении, тогда тезис о том, что все люди в этом отношении «равны», далеко не очевиден. Даже если акцентировать в этих утверждениях «способность» — все люди равно способны на рациональное рассуждение или свободный выбор,— такие тезисы, если только «способность» понимается в эмпирически определимом смысле, оказываются ложными. То же самое относится к искушению перейти от нашего обычного эмпирического смысла «способности» к метафизическому конструкту, который задает «способность» в качестве некоего трансцендентного достоинства, что, по Ницше, равнозначно замене «реального» равенства некоей чахлой формой «приписанного» равенства. А это, в свою очередь, означает, что изначальный вопрос обходится и считается уже решенным. Более того, даже если бы это было не так и даже если бы вопреки факту все люди были равны в силах рационального рассуждения, было бы совершенно неясно, почему эти силы «должны» развиваться и применяться или же «должны» признаваться другими в качестве основания для наделения какими-либо правами. Если для этого есть какие-то основания, каковы они и почему они столь редко предъявляются?
Ницше был не против «реального эгалитаризма», то есть тезиса, согласно которому люди (некоторые, вполне поддающиеся учету) в некотором отношении равны; этот тезис является либо истинным, либо ложным, но это все, что о нем можно сказать. Проблему представляет «приписанный эгалитаризм», и Ницше делает о нем два важных замечания. Во-первых, вспомним его различие между временной аскетической практикой или системой практик, такой как сознательный отказ бегунов от алкоголя перед забегом, и тем, что он называет аскетическим «идеалом». Бегуны воздерживаются от спиртного по совершенно прозрачным, условным, «инструментальным» причинам, то есть для того, чтобы пробежать быстрее. Если бы они не считали, что потребление алкоголя снижает их результаты, они не стали бы воздерживаться. Напро-
тив, аскетический «идеал» — это точка зрения, согласно которой безусловное благо — быть аскетичным при любых обстоятельствах, а самоотречение — это ценность «в себе». Характерным для таких идеалов является то, что, как правило, они не подкрепляются никакими внешними обоснованиями; когда подобные «обоснования» приводятся, они обычно носят круговой характер, ссылаются сами на себя или же представляются чрезвычайно неопределенными: самоотречение — это самодостаточная ценность, поскольку «так и надо жить», «так хочет Бог» или же потому, что есть какие-то иные, столь же малоинформативные резоны. Приписанный эгалитаризм напоминает аскетический идеал и отличается от «условных» аскетических практик, которые Ницше готов принять, если на то есть убедительные инструментальные причины. Поскольку не предоставляется никаких ясных и немифических оснований, которые бы объясняли, почему к тем, кто явно не равны, следует относиться как к равным, возникает серьезная проблема с мотивацией.
Вторая идея Ницше состоит в том, что идеальный, аскрип-ционный или гипотетический эгалитаризм обладает внутренне присущей ему динамикой. Дело не только в том, что равенство, если бы оно существовало, было бы благом само по себе. Неизбывной частью этой идейной и социальной конфигурации является то, что все больше социальных групп должно включаться в сообщество Равных; а кроме того, этим равенством должно покрываться все больше аспектов человеческой жизни. Простого формального равенства перед законом, которого хватало деятелям Французской революции, более недостаточно: требуется еще и равенство в собственности, которого требовали различные социал-демократические политические движения в XIX веке и в начале XX века, а потом понадобится не только это, но и, возможно, равенство в генофонде и т. п. Возможно, наиболее удивительная черта динамики аскрипционного эгалитаризма — в его способности выдвигать требования неравенства. У него есть гегельянское, в каком-то смысле, качество, присущее истинной бес-конечности,—он может поглощать свою противоположность. Так, поскольку все «на самом деле» равны (или «должны стать» равными), мы должны предоставить больше ресурсов тем, кто на самом деле слабее, чтобы либо поднять их до равенства, либо каким-то образом компенсировать им неудачу или неспособность достичь этого уровня.
Булл не то чтобы ошибается, когда высказывается о Марксе (чья роль в «Анти-Ницше» остается все же эпизодической) в свя-
зи с «равенством» и эгалитаризмом, но мне кажется, что он неверно ставит акцент. В центр своего рассуждения он помещает идею «негативного сообщества», предполагающего, что в идеальном обществе вообще не будет прав собственности10. Маркс разделяет этот взгляд, но важнее понять то, что он не является ни эгалитаристом, ни неэгалитаристом, если под эгалитаристом понимать того, кто считает возможным сделать всех равными друг другу во всех отношениях, так что вопрос лишь в том, желательный это результат или нет. Скорее, он полагает, что прирост равенства в любом из аспектов человеческой жизни будет связан с приростом неравенства в другом". Все люди будут получать «равное» медицинское обеспечение, если только больным будут уделять больше внимания, чем здоровым, или если не каждый получает в равной мере то, в чем он нуждается. Полное «равенство» в таком случае, если оно конструируется как «абстрактный» идеал, не является ни благом, ни злом, скорее уж, пустой концепцией. Это рассуждение подрывает вроде бы наличествующую связь между эгалитаризмом (или иллюзорной идеей абстрактного эгалитаризма) и перманентной революцией, расширением тела народа, являющегося потенциальным предметом эгалитарной озабоченности, с одной стороны, и разрушением культурных ценностей — с другой". Следовательно, нет общего довода в пользу увеличения эгалитаризма. Скорее, в каждом случае необходимо решать, какие конкретные аспекты жизни будут улучшены за счет введения равенства, пусть даже ценой прироста неравенства в каком-то ином отношении.
В действительности, играя в игру эгалитаризма/неэгалитаризма, можно легко доказать, что Маркс был убежденным неэгалитаристом, который выстраивает «неравенство» в качестве особого рода «истинной бесконечности». В конце концов, он считает, что капитализм навязывает искусственное «равенство» экономических условий представителям пролетариата, обезображивая человеческую индивидуальность, тогда как в посткапиталистическом обществе люди, напротив, будут способны взращивать свои природные таланты, а потому становиться все менее похожими друг на друга. Если, однако, этот аргумент предъявляется всерьез, значит, упускается тот момент, что равное/неравное являются двумя
10. Булл М. Указ. соч. С. 242-247, 251.
11. Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961. Т. 19. С. 19-22.
12. Булл М. Указ. соч. С. 240-258.
взаимозависимыми сторонами одного и того же отношения, которое может быть разделено лишь аналитически, а потому просто глупо пытаться выделить одну сторону и представить ее в качестве абсолютного идеала. Это, разумеется, оставляет открытым вопрос о том, какие именно виды равенства стоит сохранить или усилить и какой ценой. Я просто хочу в заключение отметить, что на этот вопрос Маркс желал бы получить ответ, который бы отсылал к требованиям исторически сложившейся ситуации. У Маркса нет места для трансцендентальных аргументов13; их смысл в том, что они-то как раз и уводят нас в ложном направлении, прочь от истории.
Библиография
Geuss R. Systems, Values and Egalitarianism // New Left Review. 2014. № 86. P. 111-122.
Marx K., Engels F. Критика Готской программы // Они же. Соч.: В 30 т. 2-е изд.
Т. 19. М.: Госполитиздат, 1961. С. 19-22. Marx K., Engels F. Немецкая идеология. Т. 1 // Они же. Соч.: В 30 т. 2-е изд. Т. 3.
М.: Госполитиздат, 1961. С. 11-78. Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати). Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. Фукидид. История Пелопоннесской войны. М.: Ладомир; АСТ, 1999. Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2006.
SYSTEMS, VALUES, AND EGALITARIANISM
Raymond Geuss. Emeritus Professor, Faculty of Philosophy, University of Cambridge. Address: Sidgwick Avenue, CB3 9DA Cambridge, UK. E-mail: [email protected] am.ac.uk.
Keywords: valuation; egalitarianism; Nietzsche; transcendental argument; Malcolm Bull.
This article challenges Malcolm Bull's "Anti-Nietzsche" and the claim that there is a "transcendental argument" in Nietzsche's. The author distinguishes between two traditions of interpreting Nietzsche, the systematic and the per-spectivist traditions. Geuss suggests that Bull follows the first tradition, the diffi-
culties of which Nietzsche had warned about. It is possible that the transcendental argument may not amount to anything because one cannot reduce all evaluations to a single homogenous space. Geuss believes that some kinds of indifference, or absence of evaluation, do not fit the transcendental matrix of the Bull-Nietzsche argument, i. e. they cannot be presented in the form of a negative evaluation or refusal. One example is the absence of religious belief; Rorty points out that we should discuss not atheism itself, but rather the disappearance of the very categorical space in which there could be such a thing as religious belief. Ultimately, the single logic of "evaluating"
13. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Т. 1 // Они же. Соч. Т. 3. С. 11-78.
can be treated as a consequence of the very linguistic trick Nietzsche had cautioned against.
In discussing the question of egalitar-ianism and its treatment by Nietzsche and Bull, Geuss highlights the fact that Nietzsche distinguishes between two kinds of egalitarianism: factual and ascriptive, i. e. real and normative. Nietzsche does not oppose real egal-itarianism, but challenges normative egalitarianism. Geuss contests Bull's radical egalitarianism and argues that one should decide which kind of egalitari-anism is worth supporting on a case-by-case basis.
References
Bull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche], Moscow, ID "Delo" RANKhiGS, 2016 (forthcoming). Deleuze G. Nitsshe i filosofiia [Nietzsche
et la philosophie], Moscow, Ad Mar-ginem, 2003.
Geuss R. Systems, Values and Egalitarianism. New Left Review, 2014, no. 86, pp. 111-122.
Heidegger M. Nitsshe: V 2 t. [Nietzsche: In 2 vols], Saint Petersburg, Vladimir Dal', 2006.
Marx K., Engels F. Kritika Gotskoi programmy [Kritik des Gothaer Programms]. Soch.: V30 t. 2-e izd. T. 19 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Vol. 19], Moscow, Gospolitizdat, 1961, pp. 19-22.
Marx K., Engels F. Nemetskaia ideologiia. T. 1 [Die deutsche Ideologie. Bd. 1]. Soch.: V 30 t. 2-e izd. T. 3 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Vol. 3], Moscow, Gospolitizdat, 1961, pp. 11-78.
Thucydides. Istoriia Peloponnesskoi voiny [History of the Peloponnesian War], Moscow, Ladomir, AST, 1999.
