Толкования библейского богооткровенного имени в трудах епископа Иоанна (Соколова) и В. С. Соловьева в оценке архиепископа Феофана (Быстрова) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

УДК 801.73+2-234 ББК 86.37-2

ТОЛКОВАНИЯ БИБЛЕЙСКОГО БОГООТКРОВЕННОГО ИМЕНИ В ТРУДАХ ЕПИСКОПА ИОАННА (СОКОЛОВА) И В.С. СОЛОВЬЕВА В ОЦЕНКЕ АРХИЕПИСКОПА ФЕОФАНА (БЫСТРОВА)1

Д.Л. ШУКУРОВ

Ивановский государственный химико-технологический университет, Шереметевский пр., 7, г. Иваново, 153000, Российская Федерация E-mail: shoudmitry@yandex.ru

Дана характеристика первых библейских исследований в России, в которых был представлен экзегетический и герменевтический опыт осмысления проблемы богооткровенного имени в книге Исход. Предметом анализа, в частности, являются фундаментальный труд архиепископа Феофана (Быстрова) «Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя МЫ», вышедший в свет в начале ХХ века и посвященный всестороннему изучению проблемы тетраграм-матона, а также работы православного епископа Иоанна (Соколова) и русского религиозного мыслителя В.С. Соловьева, опубликованные во второй половине XIX века и ставшие объектом критического рассмотрения у владыки Феофана. Предлагается аналитический обзор данных работ и характеристика выраженных в них идей. В исследовании используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. В современной библеи-стике сохраняет актуальность дискуссия вокруг переводов и толкований библейского имени Бога, выраженного тетраграмматоном, которая началась много веков назад и активно развивалась на протяжении всего ХХ века, прежде всего, в западной науке. Однако в уникальном труде архиепископа Феофана (Быстрова) было осуществлено продуктивное обобщение данного экзегетического и герменевтического опыта и указаны новые варианты решения этой проблематики, которые опередили соответствующие научные изыскания в западной библеистике. Показано, что преодоление «относительного» и «субстанционального» подходов к толкованию тетраграмматона, предпринятое архиепископом Феофаном, опирается на библейские толкования его российских предшественников - епископа Иоанна (Соколова) и В.С. Соловьева. Доказывается, что, несмотря на критическое восприятие этих толкований владыкой Феофаном, их методологические принципы легли в основу его собственной концепции.

Ключевые слова: Библия, книга Исход, библеистика, имя Бога, тетраграмматон, экзегетика, лингвистическая герменевтика, ближневосточная культура, иудейская традиция, Сеп-туагинта, христианское богословие

1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-012-00041 «Филологическое исследование принципов номинации Бога в библейских и литургических текстах».

INTERPRETATION OF THE BIBLICAL DIVINELY REVEALED NAME IN THE WRITINGS OF THE BISHOP IOANN (SOKOLOV) AND V.S. SOLOVYYOV AS EVALUATED BY THE ARCHBISHOP THEOFAN (BYSTROV)

D.L. SHUKUROV

Ivanovo State University of Chemistry and Technology, 7, Sheremetevsky PR., Ivanovo, 153000, Russian Federation E-mail: shoudmitry@yandex.ru

This article describes the first biblical studies in Russia, which presented the exegetic and her-meneutic experience of understanding the problem of the Divinely Revealed Name in the book of Exodus. The particular object of the analysis is the fundamental work of the Archbishop Theofan (Bystrov) "Tetragramm, or the old Testament Divine name m,T " published in the early XX century and dedicated to a comprehensive study of the problem of Tetragrammaton, and also the works of the Orthodox Bishop John (Sokolov) as well as those of the Russian religious thinker V.S. Solovyov that appeared in the second half of the XIX century and were critically evaluated by the Archbishop Theofan. The purpose of this work is to make an analytical review of those works and to characterize the ideas expressed in them. The study uses the methodological principles of linguistic hermeneutics and biblical exegesis. One of the problems that remains relvant in modern biblical studies is the discussion of translations and interpretations of the biblical name of God expressed by Tetragrammaton, which began many centuries ago and actively developed throughout the XX century, primarily, in Western science. However, in his unique work, the Archbishop Theofan (Bystrov) made a productive generalization of this exegetic and hermeneutic experience and found new solutions to this problem, which anticipated the relevant scientific research in Western biblical studies. The paper shows that the overcoming of the "relative" and "substantial" approaches to the interpretation of Tetragrammaton undertaken by the Archbishop Theofan is based on the biblical interpretation of his Russian predecessors - Bishop John (Sokolov) and V.S. Solovyov. It is proved that despite the fact that these interpretations were perceived by the Archbishop Theofan critically, their methodological principles formed the basis of his own concept.

Keywords: the Bible, book of Exodus, biblical studies, Name of God, Tetragrammaton, exegesis, linguistic hermeneutics, Middle Eastern culture, Judaic tradition, Septuagint, Christian theology

Экзегетические и герменевтические трактовки библейского имени Бога, выраженного тетраграмматоном, формировались в истории библеистики на протяжении многих веков. Значительный вклад в исследование генезиса, семантики, функционирования и проблемы произношения имени Бога Яхве в библейских текстах сделан западными учёными-библеистами. Труды авторитетных западных специалистов хорошо известны в науке (причём их число так велико, что мы будем ссылаться лишь на тех авторов, чьи исследования необходимы для освещения исключительно нашей темы). Однако работы отечественных учёных, в которых затрагивается означенная проблематика, до сих пор остаются в тени, хотя в них содержатся немаловажные для герменевтики божественного имени богословские и философско-лингвистические интерпретации.

В связи с этим особый интерес представляют первые библейские исследования в России, в которых был представлен экзегетический и герменевтический опыт осмысления эпизода откровения имени Бога в книге Исход. Это

фундаментальный труд архиепископа Феофана (Быстрова) «Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя «Л1Л'2, вышедший в свет в начале ХХ века (издан в 1905 г.) и посвященный всестороннему изучению проблемы тетра-грамматона, а также работы православного епископа Иоанна (Соколова) и русского религиозного мыслителя В.С. Соловьева, опубликованные во второй половине XIX века и ставшие объектом критического рассмотрения у владыки Феофана3.

В ХХ веке в западной библеистике развернулась полемика о соотношении ближневосточной, в частности семитической, и древнегреческой традиций словесной культуры, их взаимном влиянии и особой роли в формировании текстов библейского канона. Полемика ярко выразилась в ряде работ, в которых подверглась критике греческая традиция библейских переводов, восходящая к Септуагинте. Зарубежные ученые (R. Abba, T. Boman, D. Durham, W. Eichrodt, C. Gianotti, W.C. Kaiser, S. Mowinckel, J. Plastaras, G. Quell, G.von Rad, C. Tresmontant, W. Zimmerli)4 настойчиво противопоставляли древний ближневосточный (семито-иудейский) и древнегреческий типы мышления, исходя из анализа языковых особенностей двух культур, вступивших в историческое взаимодействие. Однако противопоставление двух типов ментальности, осуществляемое на основе данных анализа древнееврейского и древнегреческого

2 См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя .тгтКиев: Пролог, 2004. 360 с. [1].

3 См.: Иоанн (Соколов), епископ Смоленский. Опыт изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания. Из записок на книгу Исход // Православный собеседник. Казань: Типография Губернского правления, 1861. С. 345-381 [2]; Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве (1877-1881) // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 9 т. Т. III. [1877-1884]. СПб.: Издание Товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 1-168 [3]; Соловьёв В.С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни (1885-1887) // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 9 т. Т. IV. [1883-1887]. СПб.: Издание Товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 214-582 [2].

4 См.: Abba R. The Divine Name YHWH // Journal of Biblical Literature. 1961. Vol. 80. № 4. P. 320328 [5]; Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek / trans. J.L. Moreau. London: S.C.M. Press, 1960. 224 p. [6]; Durham J.I. Word Biblical Commentary. Vol. 3. Exodus. Colombia: Thomas Nelson, 1987. 560 p. [7]; Eichrodt W. Theology of the Old Testament (2 vol.). Philadelphia: Westminster Press, 1961-1967. [8]; Gianotti C. The New Testament and the Mishnah: A Cross-Reference Index. Grand Rapids: Baker Book House, 1983. 63 p. [9]; Kaiser W.C. Old Testament Theology // Journal of the Evangelical Theological Society (JETS). 2007. Vol. 50. № 4. P. 673-691 [10]; Mowinckel S. The Name of the God of Moses // Hebrew Union College Annual (HUCA). 1961. Vol. 32. P. 121-133 [11]; Plastaras J. The God of Exodus: The Theology of the Exodus Narratives. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966. 342 p. [12]; Quell G. Kûpioç // Theological Dictionary of the New Testament / ed. by G. Kittel; transl. by G.W. Bromiley. Vol. III. Michigan, 1968. P. 1039-1081 [13]; Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. München: chr. Kaiser Verlag, 1969. 603 s. [14]; Tresmontant С. Le Christ hébreu: la langue et l'âge des Évangiles. Paris: O.E.I.L., 1983. 317 p. [15]; Zimmerli W. Old Testament Theology in Outline. Atlanta: John Knox Press, 1978. 258 p. [16].

языков, было признано некорректным в ряде последующих исследований (J. Barr, B. Childs, P. Ricoeur)5.

Следует отметить, что основная коллизия состоявшейся в ХХ веке и продолжающейся в начале XXI века полемики присутствовала уже в работах российских учёных XIX и начала XX в. - архиепископа Феофана (Быстрова), епископа Иоанна (Соколова), религиозного мыслителя В.С. Соловьёва. Ниже предлагается обзор данных работ и характеристика выраженных в них идей.

Обзор следует начать с уникального по своей значимости, беспрецедентного в истории российской библеистики труда архиепископа Феофана (Быст-рова), поскольку в нём затрагиваются и анализируются работы предшественников - епископа Иоанна (Соколова) и В.С. Соловьёва. Учёный обобщил и систематизировал обширную научную литературу (на 11 языках) по вопросам о происхождении тетраграмматона, его текстологии, вариантов реконструкции произношения, истории переводов и толкований.

Для характеристики существующих трактовок библейского имени Бога в Исх. 3:14 Феофаном были избраны категории «относительности» и «субстанциональности», заимствованные, очевидно, из логики и философии. В относительных категориях субъект характеризуется со стороны своей активности и атрибутивности по отношению к окружающему миру. Субстанциональное понимание связывает субъект с его внутренней самодостаточной и самоограниченной сущностью. Очевидно, что избранные категории содержательно соотносимы с «динамическим» и «статическим» способами описания древнееврейской и древнегреческой словесной культуры, возникшими в середине ХХ века и охарактеризованными выше.

Учёный отмечает, что в библейской критике XIX века «относительное» понимание тетраграмматона стало весьма распространённым: означаемое четырёхбуквенным именем Божество характеризуется «...не со стороны своей сущности, а со стороны отношения к человеку»6. Такие трактовки подразумевают в первую очередь, что в откровении Моисею Бог сообщает собственное имя Яхве, указывающее на Его реальное присутствие в жизни избранного народа - присутствие конкретное, а не абстрагированное в умопостигаемой форме. «Бог исторического домостроительства», Бог как «осуществитель домо-

5 См.: Barr J. The Semantics of Biblical Language. Glasgow: Oxford University Press, 1961. 321 p. [17]; Childs B.S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old Testament Library. Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1974. 659 p. [18]; Ricoeur P., La Cocque A. Penser la Bible. Paris: Editions du Seuil, 2003. 476 p. [19]. Эту критику в настоящее время по-разному оценивают в своих работах современные учёные-библеисты М.Г. Селезнёв и Ю.А. Вестель. См. об этом: Селезнёв М.Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». Экзегеза современных интерпретаторов и грамматика древних текстов // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2017. № 4. С. 162-186 [20]; Вестель Ю.А. «Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием // Религия в Украине [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/14282-neimenuemoe-imya-ocherki-ob-imeni-bozhiem.html. Дата доступа: 17.07.2019 [21].

6 См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя .19 .С .тгт

строительных планов»7 - так характеризуется владыкой Феофаном с опорой на исследования авторитетных библеистов «относительная» трактовка тетраграм-матона. В дополнение и развитие этой идеи тетраграмматона владыка отмечает и известную ему теорию, согласно которой имя Яхве связано по значению с именем "Ж'ПЗу [Эммануэль] «с нами Бог» и является указанием на грядущего Мессию8.

«Субстанциональное» понимание в противоположность «относительному» выражается именно в умозрительном абстрагировании идеи Божества -процессе, который находит начало в греческом переводе тетраграмматона -Сущий (о Ооу). Этот перевод закрепляется, как известно, «Септуагинтой» и обусловливает учение христианского онтологизма в богословском дискурсе. Такое понимание, с точки зрения ряда исследователей, точно отражает догматику христианской Церкви в частности учение о Боге как безначальном и безотносительном бытии. Однако известно также что оно возникло на основе искажения языковой реальности библейского текста Исх. 3:14, в котором произошла замена древнееврейской глагольной конструкции Л'ЛК 1Ш Л'ЛХ \ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть) на греческую причастную еую е1/м о (ОУ (слав. Я есмь Сущий). Еврейская формульная конструкция с двумя личными глаголами (и древнееврейский глагол \hajah]) в принципе) не может, как полагают исследователи, передавать значение абстрактного бытия Божия, что, напротив, вполне свойственно греческому причастию о Ооу (Сущий)9.

Владыка Феофан не принимает ни «относительное», ни «субстанциональное» понимание: первое - в силу недостаточно выраженной идеальной Сущности Божества, второе - по причине чрезмерной абстрактности и оторванности от жизненных основ библейского Откровения. Учёный-библеист большее предпочтение отдаёт всё же «субстанциональному» пониманию, как отражающему вероучительную истину: «...вообще относительное понимание тетраграммы не может быть принято; остаётся поэтому возвратиться к исконному пониманию субстанциональному»10. Однако владыка Феофан осуществляет необходимую смысловую коррекцию, которая состоит в том, чтобы акцентировать антиномическое единство двух рассматриваемых семантических планов. Он (т.е.автор исследования - владыка Феофан - ДШ.) находит замечательную поддержку этой идеи у современных ему русских религиозных философов - у В.С. Соловьёва и С.Н. Трубецкого11.

7 См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя .ЛТРС. 94.

8 Там же. С. 98.

9 См. об этом, например: Селезнёв М.Г. Указ. соч.

10 См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя .001 .С .Л1Л1

11 Владыка Феофан ссылается здесь на «Критику отвлёчённых начал» В.С. Соловьёва и «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкого. См.: Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 9 т.. Т. II. СПб.: Издание Товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 5-374 [22]; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешеля, 1900. Т. 1. 465 с. [23].

Согласуя в идее Бога и абсолютную Личность, и абсолютное безотносительное бытие, владыка Феофан толкует тетраграмматон с филологической точки зрения - как лингвосемантическое единство абсолютного и совершенного божественного бытия, имеющего характер Личности, явленной Своим Присутствием, в котором заключены телеология и эсхатология одновременно: «В обоих этих отношениях, по нашему разумению, в тетраграмме отмечены две великие истины, неизмеримо разделяющие откровенную ветхозаветную религию от всех других религий древности. С формальной стороны бытие Божие является совершеннейшим в том отношении, что это есть бытие абсолютно-личное, в себе самом имеющее и основание, и цель бытия. Выражение этой истины в тетраграмме засвидетельствовано хоривским изъяснением тетраграммы. Много рассуждали и рассуждают о значении этого места, но истинный смысл его составляет, как нам кажется, самоутверждение Богом Себя как абсолютной личности. "Я есмь, Который есмь", т.е. Я имею бытие независимо ни от чего, Сам в Себе, и в нём самоопределяюсь так же независимо ни от чего, исключительно Сам Собою» [1, с. 103-104].

Стремление к максимально взвешенному подходу в трактовке тетра-грамматона обусловило критическую оценку в труде владыки Феофана как «относительного», так и «субстанционального» понимания (последнего - в меньшей степени). Интерпретация В.С. Соловьёва, привлекаемая в основном тексте исследования, подробно охарактеризована в Приложении I к главе второй, включающем и анализ толкования епископа Иоанна (Соколова). Обе интерпретации - В.С. Соловьёва и епископа Иоанна - проходят в работе по разряду «относительных».

Начинается указанное Приложение с разбора «Опыта изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания» епископа Иоанна (Соколова), а именно той части этого обширного библейского комментария, который касается книги Исход («Из записок на книгу Исход»), опубликованного в журнале Казанской Духовной академии «Православный собеседник» за 1861 г.12: «Преосв. Иоанн отправляется при истолковании тетраграммы, - констатирует владыка Феофан, -из хоривского выражения: ehjeh ascher Характерно, по нему, в этом вы-

ражении двукратное употребление глагола Последнее обстоятельство, по

автору, имеет тот смысл, что здесь указывается не просто на будущее, но на двойное будущее: на будущее и послебудущее. Первое "буду" относится к церкви ветхозаветной, второе - к новозаветной. Буду, который буду. Это указывает, по словам автора, на бытие или действие в будущем ещё после будущего. После избавления сынов Израилевых из Египта, после устроения среди них церкви ветхозаветной, - что всё для того времени, когда было откровение Моисею, было ещё будущим, - после этого будущего, имело быть ещё иное будущее, отдалённейшее, к которому относилось и всё устроение ветхозаветное: это

12 См.: Иоанн (Соколов), епископ Смоленский. Опыт изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания. Из записок на книгу Исход // Православный собеседник.

последующее есть для нас настоящее, есть церковь новозаветная. - Потому-то в новозаветной церкви, вместо "буду", мы слышим: "Аз есмь" (Ин. 8:58), и Сын Божий в откровении Иоанну изъясняет поименование, которое явил Моисею: о wv, о "v, о epxo^evog» [1, c. 310].

Тип истолкования, основанный на переводе древнееврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени, восходит, как справедливо отмечает владыка Феофан в основном тексте своей работы13, к иудейским прозелитам II века Аквиле и Феодотиону, которые, по свидетельству Оригена (в Гекзаплах), перевели конструкцию ehje asher ehje именно в будущем времени (eoo/iai og eoo/iai/ «Я буду тем, кем буду»). Использование в конструкции форм будущего времени сопряжено с «мессианским» учением, которое характеризует иудаистскую, и в частности каббалистическую, традицию. Однако владыка Феофан указывает и на собственно христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени, встречающуюся, например, в протестантизме - у Мартина Лютера (Ich werde sein, der ich sein werde), у протестантских богословов XVIII века Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых усматриваемое будущее время в конструкции ehje asher ehje служит поводом находить в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа14.

Владыка Феофан выдвигает против представленного понимания аргументы, которые относятся не к грамматическим особенностям перевода Исх. 3:14, а к толкованию тех новозаветных фрагментов, которые служат у епископа Иоанна подтверждением исполнения мессианского пророчества, а именно: «Аз есмь» (Ин. 8:58) как осуществление в настоящем времени обетования данного в прошлом и «о wv, о "v, о epxo^evog» («Который был, есть и будет») (Откр. 4:8), также взятое в качестве указания на исполнение древнего пророчества.

Эти новозаветные места, утверждает владыка Феофан, не имеют того смысла, какой им приписывается епископом Иоанном и его предшественниками: «"Аз есмь" евангелиста Иоанна говорит о вечном присносущии Христа как Сына Божия»15, - то есть не имеет связи с грамматическим будущим временем в конструкции Исх. 3:14, но выражает вероучительную истину о предвечности и несо-творённости Иисуса Христа Сына Божьего. В свою очередь, «Который был, есть и грядет /иже б^ и сый и грядый/ ало о wv Kai о "v Kai о epxo^evog/» (Откр. 1:4; 4:8) - это апокалиптическое именование Бога, которое означает домостроительное бытие, соглашается владыка Феофан, но оно не совпадает точно с периодизацией домостроительных времен, предлагаемой епископом Иоанном.

Главная претензия, сформулированная владыкой Феофаном, представляется не вполне обоснованной: «...автор сам не выдерживает относительного

13 См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя 08 .С .ЛТР-87.

14 Там же. С. 90-95. Некоторые весьма авторитетные современные библеисты поддерживают перевод грамматико-синтаксической еврейской конструкции формой будущего времени.

15 Там же. С. 311.

толкования и даже как будто забывает о нём»16. Дело в том, что епископ Иоанн ни в одном месте своего обширного комментария не декларирует своей причастности к так называемому «относительному» толкованию тетраграмматона. Конструкция Исх. 3:14 с формами будущего времени им используется. Однако её грамматическая природа понята в расширительном смысле как основание для более сложных богословских построений: «Само по себе имя Иегова, - отмечается в «Опыте изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания», - как и Е!уеЬ, выражает присносущие Божества. Не только его буквальное значение (Сый), но и особенная, будущая форма его усиливает это выражение. В еврейском языке эта форма глаголов употребляется для означения непреходящего будущего, или однократного действия, имеющего совершиться, но продолжения настоящего и будущего бытия или действия. Поэтому-то собственные имена в св. Писании частию выражаются в будущей форме. <...> Соответственно сему Иегова означает не только сущаго, но и имеющаго быть, чем выражаются присносущие, вечность и отсюда неизменяемость» [2, с. 363-364]. Таким образом, владыка Феофан стремится найти противоречие между приписываемой цитируемому автору и нигде в тексте не обозначенной «относительной» позицией в понимании тетраграмматона и выводом, к которому этот автор приходит в рассматриваемой работе.

Толкование тетраграмматона, изложенное в работах В.С. Соловьёва «Чтения о богочеловечестве» (1878-1881 гг.) и «История и будущность теократии» (1885-1887 гг.), также приводится владыкой Феофаном в качестве примера «относительного» понимания. Причём итогом этого рассмотрения, как и в случае с работой епископа Иоанна, становится обнаруживаемое противоречие, на наш взгляд мнимое: «И здесь, таким образом, как у преосв. Иоанна, - заключает владыка, - мы встречаемся с некоторою непоследовательностию в суждениях, говорящею далеко не в пользу относительного понимания тетра-граммы» [1, с. 313-314]. В чём проявляется эта непоследовательность с точки зрения учёного? Обратимся к текстам русского философа и их интерпретации у владыки Феофана.

Анализ соловьёвской трактовки происходит по уже найденной схеме: преднаходится «относительный» характер толкования тетраграмматона В.С. Соловьёвым, а все положения, которые не соответствуют этому предустановленному шаблону и являются признаками «субстанционального» понимания, интерпретируются в качестве противоречий соловьёвской мысли. В действительности толкование В.С. Соловьёвым тетраграмматона намного глубже и выходит за рамки «относительного» или «субстанционального». Мы решаемся утверждать, что данное толкование соответствует пониманию тетраграмматона, предложенного самим владыкой Феофаном в основном корпусе его фундаментального исследования, если не сказать большего, - является ключевым в нём.

16 См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя .113 .С .ГГТР

Владыка Феофан, чтобы указать на «относительный» характер толкования, предложенный В.С. Соловьёвым, пренебрегает хронологической последовательностью его работ. Вначале следует анализ «Истории и будущности теократии» (1885-1887 гг.) (хронологически более поздний труд, который корректнее было бы избрать для итогового обобщения соловьёвской мысли), а затем - «Чтения о Богочеловечестве (1878-1881 гг.).

В работе, посвящённой теократии, В.С. Соловьёв, по наблюдению владыки, придерживается «относительной» интерпретации тетраграмматона, имплицитная грамматическая форма которого понята у него в значении будущего времени - «Грядый»17. Слабой стороной так истолкованного тетраграмматона владыка Феофан считает оторванность от ветхозаветной почвы: «Наш автор (В.С. Соловьёв. - Д.Ш.) делает попытку устранить эту отрешенность домостро-ительно-будущего понимания тетраграммы путём своеобразного истолкования Исх. 6:2-8. В данном откровении три обстоятельства, по мнению автора (В.С. Соловьёва. - Д.Ш.), обращают на себя внимание. 1) Здесь Господь называет себя Богом отцов, 2) также - Богом народа израильского, и 3) возвещает Своё новое дотоле неведомое имя Ягвэ, объясняя при этом его значение словами: буду (эгье) и буду, который буду (эгьэ ашер эгьэ). - То есть Бог, говоривший Моисею, различает в Своём собственном явлении прошедшее, настоящее и будущее и таким образом определяет Себя как действующего в последовательности времён, как Бога истории» [1, с. 311]. Эта идея выражается в соловь-ёвской концепции трёх периодов исторического времени, которым соответствуют теократии прошлого (завет Бога с ветхозаветными патриархами), настоящего (национальная теократия) и будущего (христианское спасение мира). В каждый из указанных теократических периодов Бог открывается в разных качествах: для отцов прошлого - как Бог силы Эл-Шаддай, для угнетённых народов настоящего - как Бог правды, в будущем - как Бог любви.

Текст Исх. 6:2-8, действительно, даёт некоторые основания для такой интерпретации. Современные библеисты приводят этот эпизод в качестве подтверждения предположения о том, что имя Яхве, открытое Моисею, имеет принципиально новое качество, содержит новое обетование для еврейского народа и его предводителя18. Для В.С. Соловьёва важно подчеркнуть, что имя Яхвэ является небывалым откровением, тем не менее продолжающим исполнять прежние обетования: «И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Ягвэ, Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову как Бог Могучий (Эл-Шаддай), а имени Моего, Ягвэ, не возвестил им. И установил Я завет с ними, чтобы дать им землю Кенаан, землю странствия их, где они были странниками. И вот услышал я стоны сынов Израилевых от работ, к которым Египтяне принуждают их, - и

17 См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя .113 .С .ГПГР

18 См., например: Битнер К.А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии. СПб., 2017. Вып. VI. С. 374-386 [24].

вспомнил завет Мой. Итак скажи сынам Израилевым: Я Ягвэ, и выведу вас из каторги египетской и избавлю вас от работ ваших; и освобожу вас мышцею напряжённою и судами великими. Я возьму вас Себе в народ и буду вам в Бога; и узнаете, что Я Ягвэ Бог ваш, избавляющий вас из каторги египетской и вводящий в землю, о которой Я поднял руку Мою (т.е. клялся), чтобы дать её Аврааму, Исааку и Иакову; и дам её вам во владение, - Я Ягвэ» (Исх. 6:2-8)19.

Приведём полностью толкование В.С. Соловьёва: «В изложенном Откровении являющееся Божество называет Себя 1) Богом отцов, 2) Богом народа Израильского (ваш Бог ) и 3) возвещает Своё новое, дотоле неведомое и для Еврея непонятное Имя Ягвэ, объясняя при этом его значение словами Буду (эгьэ) и Буду который буду (эгьэ ашэр эгьэ). Итак, Бог, говоривший Моисею, различает в своём собственном явлении прошедшее, настоящее и будущее. Он определяет себя как действующего в последовательности времен, - как Бога истории. Тот Бог, который прежде положил первое основание своему царству на земле в личном завете с праотцами (теократия прошедшего), - Он ныне вступает в завет с целым народом Израильским, но эту национальную теократию, это дело настоящего времени Он объявляет лишь ступенью к делу будущего, к новому совершенному и окончательному Своему явлению: Я буду который буду - то есть имя Моё во веки, так будут поминать Меня в роды родов - не как Бога Авраамова только и не как Бога Израилева, а как того, который будет, - не как нынешнего только избавителя сынов Израилевых, а как Грядущего Спасителя всего мира. Отцы ваши знали некогда Меня как Бога силы (эл-шаддай), вы теперь знаете меня как Бога правды, как защитника несправедливо угнетённых, как карателя беззаконных притеснителей, как верного исполнителя клятв и договоров, но вы должны знать, что и это не есть Моё последнее явление, Моё совершенное откровение. Я буду который буду - Я тот, который благословил отцов ради их будущего потомства - ради вас, а вас ныне спасаю ради будущего блага всего мира. Я дам вам через Моисея закон для того, чтобы в грядущем своём явлении дать всем милость и истину. Я ныне открываюсь как Бог правды для того, чтобы в будущем открыться как Бог любви. Не истребляющая сила, не карающая правда, а всеобъемлющая любовь есть истинная сущность Божия» [4, с. 386-387].

В толковании В.С. Соловьёва отчётливо выделяется христианская мессианская идея, связываемая с обетованием Спасителя для всего человечества. Однако эта вероучительная истина христианства неправомерно выводится, по утверждению владыки Феофана, из неточной экзегезы грамматической структуры фразы Л'ЛК Л'ЛК [ehje asher ehje] - экзегезы, уже знакомой нам по иудейской (каббалистической) и протестантской (М. Лютер, Ж. Гуссет, А. Кру-зий) традициям. В.С. Соловьёв помимо грамматического будущего времени

19 Библейский текст цитируется по работе В.С. Соловьёва «История и будущность теократии» (см.: Соловьёв В.С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни (1885-1887) // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 9 т. Т. IV. \1883-1887]. С. 386).

находит здесь указание на историческое время: 1) прошлого; 2) настоящего, когда Бог открывается как Бог-Всемогущий (Эл-Шаддай) и Бог правды, и 3) будущего - новой эпохи ожидания «Грядущего Спасителя мира».

Как и в случае критической оценки экзегезы Ж. Гуссета и А. Крузия, владыка Феофан выражает симпатию к подобной интерпретации, но не соглашается с экзегетическим прочтением библейского текста и не считает возможным толковать тетраграмматон в качестве пророчества о будущем воплощении Христа и его Втором Пришествии: «Безотносительно рассуждая, - замечает он, - у автора сказано много хорошего. Но в рассматриваемых библейских словах оно не заключается. Именно, нет в этих словах той тройственности, которую автор в них желает усматривать. Напротив, различается только двойное откровение, отмечаемое именами Эл-Шаддай и тетраграммой» [1, с. 312].

Далее владыка Феофан отмечает, что в интерпретации В.С. Соловьёва Бог, открытый под именем Яхве, в смысловом плане противопоставлен «Богу отцов» - «Богу Авраама, Исаака и Иакова» (который назван «Богом правды»). Учёный ссылается на другие места библейской книги Исход, свидетельствующие, по его мнению, о божественном единстве - о едином Боге, постепенно раскрывающемся в истории под различными именами, по-разному проявляющими Его сущность: «Напрасно автор признаёт трудносовместимым с Богом Ягвэ откровение правды. Эту совместимость ясно предполагают такие места, как Исх. 33:18- 22, 34:1-7» [1, с. 312-313]. Надо признать, что указанные владыкой фрагменты книги Исход, действительно, часто становятся в библеистике аргументом в пользу идеи многоименного характера единого Бога ветхозаветной религии. Однако отметим, что соловьёвская интерпретация вовсе не противопоставляет друг другу «двух Богов», а, напротив, акцентирует внимание на постепенном характере раскрытия единого Божества в истории богоизбранного народа, что имеет, с точки зрения русского философа, промыслительное и нравственно-педагогическое значение. Эту же мысль будет развивать в основном тексте своей работы и сам владыка Феофан.

Продолжая анализ труда В.С. Соловьёва о теократии, учёный находит в нём и признаки «субстанционального» понимания тетраграмматона - в чём усматривает то самое, мнимое, с нашей точки зрения, противоречие, обусловленное методологической несовместимостью «относительного» и «субстанционального» начал в категориях формальной логики и дискурсивного мышления, но отнюдь не в антиномическом мыслительном синтезе: «Наконец, характерно, что в других случаях автор сам не ограничивается чисто относительным пониманием тетраграммы. В той же "Теократии", спустя немного страниц, он проводит понимание строго субстанциальное, вовсе не связанное с только что высказанным относительным. Бог Ветхого Завета у него является как Бог сущий, самосущий, имеющий жизнь в Себе и дающий жизнь другим, как совершенная личность, или абсолютное Я. Правда, прямо эти суждения у автора здесь не ставятся в связь с тетраграммой, однако они могут относиться только к ней» [1, с. 313]. Владыка Феофан ссылается на конкретное место в тексте В.С.

Соловьёва, где «Бог Израилев», действительно, трактуется субстанционально, т.е. безотносительно к миру, истории или еврейскому народу, а исходя из идеи абсолютной сущности, - как Самосущий. Однако важным и определяющим эту сущностную характеристику моментом у В.С. Соловьёва является, безусловно, личностный принцип, скрепляющий это внутреннее единство определяемого Божества. Для В.С. Соловьёва личностный момент в сущности Абсолюта есть отличающий единого Бога ветхозаветной религии от всех иных божеств (например, в язычестве, индуизме или буддизме) принцип, благодаря которому доказуема Его истинность: «.вообще говоря иудейство всегда видело в Боге не бесконечную пустоту всеобщего субстрата, а бесконечную полноту существа, имеющего жизнь в себе и дающего жизнь другому. Свободный от всяких внешних ограничений и определений, но не расплываясь в общем безразличии, сущий Бог Сам себя определяет и является, как совершенная личность или абсолютное Я. <.> Истинный Бог, избравший Израиля и избранный им, есть Бог сильный, Бог самосущий, Бог святой» [4, с. 393-394, 395].

Эту мысль В.С. Соловьёв развил ещё в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878-1881 гг.), написанных, что важно ещё раз отметить, несколькими годами ранее «Истории и будущности теократии» (1885-1887 гг.). Однако владка Феофан, не замечая собственной непоследовательности, анализирует эту работу в резюмирующей части Приложения и рассматривает её тезисы в качестве примера «субстанционального» понимания тетраграмматона, вступающего, по его мнению, у В.С. Соловьёва в противоречие с высказанным в работе о теократии «относительным» пониманием: «В другом своём сочинении, в "Чтениях о Богочеловечестве", В.С. Соловьёв ещё яснее высказывается в пользу субстанционального и против относительного понимания. Известное место из Исх. 3:14 у него толкуется "Я буду, Который Я буду", т. е. "Я есмь Я" или "Я есмь безусловное лицо". В примечании к этому толкованию добавляется: по всей вероятности, здесь будущее ehjeh есть только замена настоящего. - Толкования этих слов, предполагающие здесь прямое значение будущего времени и видящие в этом указания на грядущие откровения Божия, кажутся автору весьма натянутыми» [1, с. 313].

Действительно, В.С. Соловьёв делает соответствующую оговорку относительно грамматического времени в конструкции Исх. 3:14 (Л'ЛК 1Ш Л'ЛХ [ehje asher ehje] / «Я есть Тот, кто Я есть») и высказывает предположение, что форма будущего времени древнееврейского глагола ehjeh включает и модальность настоящего времени, так как это вполне свойственно данному глаголу. Современный лингвист и библеист М.Г. Селезнёв называет эту форму «ха-битуальным настоящим», т.е. настоящим повторяющимся - обозначающим действие настоящее, которое верно также в прошлом и будущем: «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)»20. Русский мыслитель в каком-то плане опередил

20 См.: Селезнёв М.Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». Экзегеза современных интерпретаторов и грамматика древних текстов // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. С. 173.

трактовки многих современных библеистов: «По всей вероятности здесь будущее е!уеЬ, - отмечает В.С. Соловьёв в указанном примечании, - есть только замена настоящего, которого для этого глагола нет в еврейском языке. Толкования этих слов, предполагающие здесь прямое значение будущего времени и видящие в этом указание на грядущие откровения Божии, кажутся нам весьма натянутыми. Во всяком случае понятие о Боге, как о чистом я с достаточной ясностью высказывается в Ветхом Завете и помимо приведённого изречения, так что то или другое понимание этого последнего не имеет для нас большого значения» [3, с. 65].

Таким образом, В.С. Соловьёв, допуская возможность разных «грамматических» прочтений рассматриваемой древнееврейской конструкции, тем не менее явственно констатирует наличие субстанционально-личностного аспекта в семантике тетраграмматона: «В Библии - на вопрос Моисея об имени Божи-ем, он получает ответ: е^еЬ а8Ьег е^еЬ, т.е. (буквально) "я буду, который я буду", т.е. я есмь я, или я есмь безусловное лицо. Если в индийскому буддизме божественное начало определилось отрицательно, как Нирвана или ничто, если в греческом идеализме оно определяется объективно, как идеальное всё или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение, как чистое я или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала» [3, с. 65].

Толкование В.С. Соловьёва в «Чтениях о Богочеловечестве» достаточно развёрнуто представляет именно эту субстанционально-личностную трактовку, которая в широком смысле включает в себя и «относительное» понимание, антиномически обогащающее образ ветхозаветного Божества. «Субстанциона-лизм» Бога предполагает самозамкнутость и абсолютную отрешенность божественного бытия; «относительная» трактовка утверждает непосредственный характер присутствия Божества в жизни еврейского народа, Его открытость по отношению к людям. Точно в соответствии с христианской догматикой В.С. Соловьёв формулирует толкование, в котором личностное начало является объединяющим несовместимые с точки зрения формальной логики «субстанциональное» и «относительное» понимания тетраграмматона: «Но если божество есть субстанция, т.е. самосущее, то содержа в себе всё, оно должно различаться ото всего или утверждать своё собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего, и божество, лишённое внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, т.е. личностью и сознанием» [3, с. 67].

Обе стороны ветхозаветного Божества - его субстанциональная самозамкнутость в надмирной отрешенности вечного бытия и явленность его присутствия по отношению к человеческому миру прошлого, настоящего и будущего -исключают друг друга в рамках дискурсивного типа мышления. Из этих взаимоисключающих моделей экзегезы и происходят две традиции толкования тетра-грамматона - «относительное» и «субстанциональное», в рамках которых для

нахождения истины исследователями часто используются лингвистические аргументы.

В.С. Соловьёв находит убедительный аргумент, благодаря которому доказывает возможность синтезирующего «относительное» и «субстанциональное» понимания тетраграмматона подхода, - это субстанционально-личностный характер Бога в иудейской религии: «Иудейство же напротив, составляющее в этом отношении прямую противоположность эллинизму, восприняло и известным образом осуществило первый момент личной и субъективной действительности, познало божество, как сущее или чистое я». <...> «Точно также в иудействе, хотя божество определяется как сущий или я, но встречается также и понятие об этом я, как обладающем безусловным содержанием. Но тут точно также это второе понятие вообще поглощается первым: господствующее представление о Боге в иудействе без сомнения есть представление о нём как и чистом я, помимо всякого содержания: есмь, иже есмь -и только» [3, с. 68].

Владыка Феофан, предельно скрупулёзно и в высшей степени профессионально анализируя сильные и слабые стороны обоих подходов к толкованию, настойчиво желает преодолеть существующее между ними противоречие. Ему это, безусловно, удаётся, однако, необходимо признать, только с опорой на трактовки епископа Иоанна (Соколова) и В.С. Соловьёва, которые он квалифицирует в качестве «относительных», не замечая того, что сам использует в основном тексте своей работы соловьёвскую аргументацию, в частности тезис о субстанционально-личностном характере ветхозаветного Бога Яхве: «Каждое из таких частных определений божественной личности, - резюмирует владыка Феофан, - конечно, справедливо, поскольку в основание определения здесь полагаются действительно элементы личного бытия; но полной истины ни одно из них в отдельности от остальных не выражает. Эту истину даёт нам только представление цельной личности божественной. Естественный ум языческий не поднялся до этой великой идеи. Здесь божество или пантеистически сливается с миром и, лишённое сознательной, разумной самоопределяемости, развивается по законам космической необходимости, или, если представляется лично, то самая личность берётся антропоморфно и антропопатически, со всеми чертами человеческой ограниченности и греховности. Бога, как истинно-сущего самостоятельного существа, здесь не было; был лишь обожествлённый космос или человек. Только наиболее сильные философские умы разрывали эти роковые путы языческого ума, но и то лишь отчасти. До чистого понятия абсолютной живой личности истинно Сущего Бога не дошёл ни один из них, не исключая и Платона. Но помимо формальной стороны, бытие Божие можно рассматривать и со стороны материальной. По этой стороне бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полносовершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни» [1, с. 104-105].

В современной библеистике сохраняет актуальность дискуссия вокруг переводов и толкований библейского имени Бога, выраженного тетраграм-

матоном, начавшаяся много веков назад, активно развивавшаяся на протяжении всего ХХ века и продолжающаяся в настоящее время. Однако в уникальном труде архиепископа Феофана (Быстрова) было осуществлено продуктивное обобщение данного экзегетического и герменевтического опыта и указаны новые варианты решения этой проблематики, которые опередили соответствующие научные изыскания в западной библеистике. Преодоление «относительного» и «субстанционального» подходов к толкованию тетраграмматона, предпринятое архиепископом Феофаном, опирается на библейские толкования его российских предшественников в данном вопросе - епископа Иоанна (Соколова) и религиозного мыслителя В.С. Соловьёва. Несмотря на то, что эти толкования восприняты владыкой критично, их методологические принципы легли в основу его собственной концепции.

Список литературы

1. Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя тгт. Киев: Пролог, 2004. 360 с.

2.Иоанн (Соколов), епископ Смоленский. Опыт изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания. Из записок на книгу Исход // Православный собеседник. Казань: Типография Губернского правления, 1861. С. 345-381.

3. Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве (1877-1881) // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 9 т. Т. III. [1877-1884]. СПб.: Издание Товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 1-168.

4. Соловьёв В.С. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни (1885-1887) // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 9 т. Т. IV. [1883-1887]. СПб.: Издание Товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 214-582.

5.Abba R. The Divine Name YHWH // Journal of Biblical Literature. 1961. Vol. 80. № 4. P. 320-328.

6.Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek / trans. J.L. Moreau. London: S.C.M. Press,

1960. 224 p.

7.Durham J.I. Word Biblical Commentary. Vol. 3. Exodus. Colombia: Thomas Nelson, 1987.

560 p.

8.Eichrodt W. Theology of the Old Testament (2 vol.). Philadelphia: Westminster Press, 1961-1967.

9. Gianotti C. The New Testament and the Mishnah: A Cross-Reference Index. Grand Rapids: Baker Book House, 1983. 63 p.

10. Kaiser W.C. Old Testament Theology // Journal of the Evangelical Theological Society (JETS). 2007. Vol. 50. № 4. P. 673-691.

11. Mowinckel S. The Name of the God of Moses // Hebrew Union College Annual (HUCA).

1961. Vol. 32. P. 121-133.

12. Plastaras J. The God of Exodus: The Theology of the Exodus Narratives. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966. 342 p.

13. Quell G. Kûpioç // Theological Dictionary of the New Testament / ed. by G. Kittel; transl. by G.W. Bromiley. Vol. III. Michigan, 1968. P. 1039-1081.

14. Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. Bd.1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. München: chr. Kaiser Verlag, 1969. 603 s.

15. Tresmontant С. Le Christ hébreu: la langue et l'âge des Évangiles. Paris: O.E.I.L., 1983. 317 p.

16. Zimmerli W. Old Testament Theology in Outline. Atlanta: John Knox Press, 1978. 258 p.

17. Barr J. The Semantics of Biblical Language. Glasgow: Oxford University Press, 1961. 321 p.

18. Childs B.S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old Testament Library. Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1974. 659 p.

19. Ricoeur P., La Cocque A. Penser la Bible. Paris: Editions du Seuil, 2003. 476 p.

20. Селезнёв М.Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». Экзегеза современных интерпретаторов и грамматика древних текстов // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2017. № 4. С. 162-186.

21. Вестель Ю.А. «Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием // Религия в Украине [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/14282-neimenuemoe-imya-ocherki-ob-imeni-bozhiem.html. Дата доступа: 17.07.2019.

22. Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал // Соловьёв В.С. Собр. соч. в 9 т. Т. II. СПб.: Издание Товарищества «Общественная Польза», 1901. С. 5-374.

23. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешеля,

1900. Т. 1. 465 с.

24. Битнер К.А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии. СПб., 2017. Вып. VI. С. 374-386.

References

1. Feofan (Bystrov), arkhim. Tetragramma, ili vetkhozavetnoe Bozhestvennoe imya ПЬТ [Tetra-grams, or the old Testament Divine Name тгт]. Kiev: Prolog, 2004. 360 p. (In Russian)

2. Ioann (Sokolov), episkop Smolenskiy. Opyt iz"yasneniya vetkhozavetnykh knig Sv. Pisani-ya. Iz zapisok na knigu Iskhod [The experience of explaining the old Testament books of the Holy Scriptures. From the notes on the book of Exodus], in Pravoslavnyy sobesednik [Orthodox interlocutor]. Kazan': Tipografiya Gubernskogo pravleniya, 1861, pp. 345-381. (In Russian)

3. Solov'ev, V.S. Chteniya о Bogochelovechestve (1877-1881) [Readings about God-manhood (1877-1881)], in Solov'ev, V.S. Sobranie sochineniy v 9 t., t. III [1877-1884] [Collected works in 9 vol., vol. III [1877-1884]]. Saint-Petersburg: Izdanie Tovarishchestva «Obshchestvennaya Pol'za»,

1901, pp. 1 -168. (In Russian)

4. Solov'ev, V.S. Istoriya i budushchnost' teokratii (issledovanie vsemirno-istoricheskogo puti k istinnoy zhizni (1885-1887) [History and future of theocracy (a study of the world's historical path to the true life (1885-1887)], in Solov'ev, V.S. Sobranie sochineniy v 9 t., t. IV [1883-1887] [Collected works in 9 vol., vol. IV [1883-1887]]. Saint-Petersburg: Izdanie Tovarishchestva «Obshchestvennaya Pol'za», 1901, pp. 214-582. (In Russian)

5. Abba, R. The Divine Name YHWH. Journal of Biblical Literature, 1961, vol. 80, no. 4, pp. 320-328. (In English)

6. Boman, T. Hebrew Thought Compared with Greek. London: S.C.M. Press, 1960. 224 p. (In English)

7. Durham, J.I. Word Biblical Commentary. Vol. 3. Exodus. Colombia: Thomas Nelson, 1987. 560 p. (In English)

8. Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. 2 vol. Philadelphia: Westminster Press, 19611967. (In English)

9. Gianotti, C. The New Testament and the Mishnah: A Cross-Reference Index. Grand Rapids: Baker Book House, 1983. 63 p. (In English)

10. Kaiser, W.C. Old Testament Theology. Journal of the Evangelical Theological Society (JETS), 2007, vol. 50, no. 4, pp. 673-691. (In English)

11. Mowinckel, S. The Name of the God of Moses. Hebrew Union College Annual (HUCA), 1961, vol. 32, pp. 121-133. (In English)

12. Plastaras, J. The God of Exodus: The Theology of the Exodus Narratives. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966. 342 p. (In English)

13. Quell, G. К6рю<;. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. III. Michigan, 1968, pp. 1039-1081. (In English)

14. Rad, G. von. Theologie des Alten Testaments. Bd.1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. München: chr. Kaiser Verlag, 1969. 603 s. (In German)

15. Tresmontant, C. Le Christ hébreu : la langue et l'âge des Évangiles. Paris: O.E.I.L., 1983. 317 p. (In French)

16. Zimmerli, W. Old Testament Theology in Outline. Atlanta: John Knox Press, 1978. 258 p. (In English)

17. Barr, J. The Semantics of Biblical Language. Glasgow: Oxford University Press, 1961. 321 p. (In English)

18. Childs, B.S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old Testament Library. Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1974. 659 p. (In English)

19. Ricoeur, P., LaCocque, A. Penser la Bible. Paris: Editions du Seuil, 2003. 476 p. (In French)

20. Seleznev, M.G. Samoopredelenie Boga v Iskh 3:14: «YA esm' Sushchiy» ili «YA Tot, kto YA est'». Ekzegeza sovremennykh interpretatorov i grammatika drevnikh tekstov [God's self-determination in ex 3:14: «I am who I Am» or «I am Who I am». Exegesis of modern interpreters and grammar of ancient texts], in Gosudarstvo, religiya, Tserkov' v Rossii i za rubezhom, 2017, no. 4, pp. 162-186. (In Russian)

21. Vestel', Yu.A. «Neimenuemoe Imya». Ocherki ob Imeni Bozhiem [«Ineffable Name». Essays on the Name of God], in Religiya v Ukraine [Religion in Ukraine]. Available at: https://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/14282-neimenuemoe-imya-ocherki-ob-imeni-bozhiem.html. Date of access: 17.07.2019. (In Russian)

22. Solov'ev, V.S. Kritika otvlechennykh nachal [Criticism of abstract beginnings], in Solov'ev, V.S. Sobranie sochineniy v 9 t., t. II [Collected works in 9 vol., vol. II]. Saint-Petersburg: Izdanie Tova-rishchestva «Obshchestvennaya Pol'za», 1901, pp. 5-374. (In Russian)

23. Trubetskoy, S.N. Uchenie o Logose v ego istorii [The doctrine of the Logos in its history]. Moscow: Tip. G. Lissnera i A. Geshelya, 1900, vol. 1. 465 p.

24. Bitner, K.A. K probleme peredachi chetyrekhbukvennogo imeni Boga pri perevode vetkhozavetnykh tekstov na russkiy yazyk [On the problem of transfer of the four-letter name of God in the translation of the old Testament texts into Russian], in Religiya. Tserkov'. Obshchestvo. Issledovani-ya i publikatsii po teologii i religii [Religion. Church. Society. Research and publications on theology and religion]. Saint-Petersburg, 2017, issue VI, pp. 374-386. (In Russian)