CC BY
67
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.2:2-14 ББК 86.24:87.04
ИМЯ БОГА В КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОМ, ИСТОРИКО-ЛИТУРГИЧЕСКОМ И ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ1
Д.Л. ШУКУРОВ Шуйский филиал Ивановского государственного университета, ул. Кооперативная, д. 24, г. Шуя, 155908, Российская Федерация E-mail: shoudmitry@yandex.ru
Предметом рассмотрения является вопрос об онтологических основаниях словесно именуемого мира человеческой культуры. Этот вопрос, проблематизирующий саму категорию Имени, требует решения в культурологическом, филологическом, философском, богословском и даже в психоаналитическом аспектах. Рассматривается проблема Имени в современной гуманитарной науке.
Рассматривается история формирования культурологических, историко-литурги-ческих и психоаналитических контекстов толкования библейского Имени Бога (священного тетраграмматона). Целью исследования является герменевтический анализ Имени Бога в дискурсе современной культурологии. Представлена характеристика религиозных и философско-лингвистических объяснений различных переводов тетраграмматона в истории культуры. Анализируется уникальное психоаналитическое значение Имени Бога, которое явилось предметом исследовательского внимания в теоретических семинарах французского психоаналитика Жака Лакана в 1950-1960-е годы. Актуализируется богословская и религиозная проблематика, связанная с историей русского имяславия.
Ключевые слова: Имя Бога, тетраграмматон, литургия, онтологизм, культурология, христианское богословие, анафора, имяславие, психоанализ, герменевтика.
THE NAME OF GOD IN THE CULTUROLOGICAL, LITURGICAL AND PSYCHOANALYTIC DISCOURSE
D.L. SHUKUROV Branch of the Ivanovo State University in Shuya, 24, Kooperativnaya St., Shuya, 155908, Russian Federation E-mail: shoudmitry@yandex.ru
The research studies the issue of the ontological basis of the verbally identifiable world of human culture. This question challenges the category of the Name as such and requires the solution in the cultural
1 Работа выполнена в рамках научного проекта «Будущее России как культурно-цивилизаци-онная возможность: актуализация профетического потенциала отечественной интеллектуальной культуры» (ФЦП «Научные и научно-инновационные кадры инновационной России» на 2009-2013 годы) при финансовой поддержке государства в лице Минобрнауки России.
studies, philological, philosophical, theological and even in the psychoanalytic aspect. The problem of the Name becomes in the modern humanities a conceptual clamp for the interdisciplinary approach.
The paper reviews the history of formation of the culturological, liturgical and psychoanalytic contexts of interpretation of the biblical Name of God (the Holy tetragrammaton). The aim of the research is to provide a hermeneutical analysis of the Name of God within the discourse of modern cultural science. The characteristic of religious, philosophical and linguistic explanations of various translations of the Name of God in the history of culture is presented. The author also analyzes a unique psychoanalytic value of the Name of God which was the subject of research at the theoretical seminars of the French psychoanalyst Jacques Lacan in the 1950-1960 s. Theological and religious issues related with the history of Russian Name Worshiping ('imyaslaviye') are revisited as well.
Key words: Name of God, tetragrammaton, liturgy, ontologism, cultural science, Christian theology, anaphor, Name Worshiping, psychoanalysis, hermeneutics
Вопрос об онтологических основаниях словесно именуемого мира человеческой культуры является основной парадигматической проблемой современной культурологии. Этот вопрос, проблематизирующий саму категорию Имени, требует решения в культурологическом, филологическом, философском, богословском и даже в психоаналитическом аспектах. Проблема Имени становится в современной гуманитарной науке в некотором отношении концептуальной скрепой междисциплинарного подхода. Одновременно эта проблема предстаёт и в качестве скрепляющей названные дискурсы концептуальной задачи2.
Абсолютным семантическим пределом Имени в именуемом является, согласно христианской теологии, Имя Бога и его литургическое прославление, т.е. Божественная Служба - Таинство Евхаристии (Благодарения). Центральный момент евхаристического служения - это Анафора, заканчивающаяся прославлением Божественного Имени.
Анафора является литургическим сердцем богослужения, поскольку в основе евхаристического канона - структура прощальной Трапезы Иисуса Христа со своими учениками - Тайной Вечери, на которой Он преломил Хлеб и благословил Вино в Чаше, установив Таинство Своих Тела и Крови. Парадоксальным образом тайна вечной жизни получает структурное оформление -благодаря её связи с христианским Таинством Евхаристии.
Принесённые в жертву Хлеб и Вино пресуществляются в этом Таинстве Святым Духом в Тело и Кровь Самого Господа Иисуса Христа и преподносятся каждому христианскому Имени в Чаше Спасения и Благодарения в Его Божественном Имени и через Него Самого.
1. Имя Бога в культурологическом дискурсе
Божественное Имя, полученное пророком Моисеем в Откровении при Неопалимой купине (символической Чаше Имени), или так называемый тетраг-рамматон Yhwh («ho on» = Сущий, «Сый»), у евреев произносилось только свя-
2 См.: 1урко Е.Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Экономпресс, 2006. 448 с.
щенниками (когенами); обычно его заменяли эквивалентом - Адонай (Kyrios -Dominus - Господь - Вечный).
В эпизоде откровения у Неопалимой купины Бог нечто открыл Моисею о Себе Самом в Своём Имени. Бог открывает Себя в идентифицирующем напоминании: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх. 3, 6). Затем Он повелевает Своему собеседнику отправиться в Египет для спасения избранного народа. Но будущий вождь и пророк высказывает сомнение: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» (Исх. 3, 13). Особо подчеркнём, что следующий далее ответ приводится по тексту русской Библии: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14).
Вопрос, заданный Моисеем Богу, следует воспринимать с учётом ближневосточной мифомагической традиции понимания имени. В русскоязычном переводе ответа Бога («Я есмь Сущий») не точно отражена суть оригинального еврейского текста. Эти разночтения восходят к различию между еврейским текстом и греческим переводом (Септуагинта) (оба текста равно авторитетны и дополняют друг друга).
В еврейском тексте (Исх. 3, 14) ответ Бога более загадочен и парадоксален. С одной стороны, Бог отвечает Моисею, формулируя Своё Имя в соответствии с контекстом вопроса и ситуацией встречи. С другой стороны, этот ответ неоднозначен: Ehje asher ehje (эхье ашер эхье); обе формы «ehje» - 1 лицо, ед. ч. глагола «быть» - Я есмь; asher - относительное местоимение «который» [1, с. 47].
Таким образом, русскоязычный перевод («Я есмь Сущий») морфологически не соответствует еврейскому оригинальному тексту, который, если его переводить дословно, переводится так:
«Я есмь, Который Я есмь», или «Я есмь Тот, Который Я есмь».
В этой речевой формуле, возможно, скрыт отказ сообщить Своё Имя3. Бог отказывается открыть Своё Имя, т.е. Свою сущность. Вероятно, Бог отказывается помещать Своё Имя в магический контекст, дабы не сделать его орудием магического культа. Можно сказать, что Бог не удовлетворяется постановкой вопроса, которую избрал Моисей. Контекст Имени Бога теперь принципиально иной, для Израиля и Моисея абсолютно неизвестный. У Моисея и его народа отсутствует необходимый опыт, благодаря которому можно осмыслить Имя Бога по существу. Этот необходимый опыт и новый контекст возникнут в будущем. Поэтому в ответе Бога есть и содержательная сторона.
Таким образом, если несколько пренебречь грамматикой и стилем, но попытаться сделать более точный и буквальный перевод, то ответ Бога звучит так: «Я есмь Тот, Который Я присутствую». Важно отметить, что факт присутствия предстаёт не в описательных, внешних, статичных категориях, а в экзистенциальном смысле - он осмысляется только в опыте покорности Богу. По-
3 Ночной противник Иакова в книге Бытия (32:29) тоже отказывается сообщить своё Имя (см. также: поведение ангела в Суд 13:17-18). Ср. Исх 33:19.
этому ответ предполагает и осознанный выбор, совершаемый здесь и сейчас, но устремлённый в будущее. Необходимо опытно создавать тот религиозный контекст, в котором может существовать Имя Бога. Для этого нужно сделать решительный шаг и пойти за Богом, Имя которого уже содержит призыв к этому выбору. В этом заключена динамика ответа и динамика предстоящего Исхода. Если быть ещё более точным, то перевод должен быть таким: «Я есмь Тот, Который Я буду (присутствовать)» [1, с. 48].
Имя, открытое Богом Моисею, уникально в сравнении со всеми другими именами, являющимися лишь обозначениями тех или иных признаков или качеств. Являясь личным глаголом (что невозможно с точки зрения современной грамматики для имени), оно способно менять своё грамматическое лицо. Бог, произнося Своё Имя, утверждает Своё бытие и присутствие: Я есмь, Я присутствую, Я буду присутствовать. В том случае, если Бога именует постороннее лицо - Моисей или еврейский народ, - Имя изменяет свою личную форму и принимает 3-е лицо. В результате появляется другое сочетание четырёх еврейских согласных (в огласовке читаемых как «еН/е») - так называемый священный тетраграмматон, который латинскими буквами передают как JHWH4.
Иеросхимонах Антоний (Булатович) подчёркивал именно богослужебный характер Имени, открытого Моисею: «Памятование означает призывание; Господь Бог повелел с того времени употреблять в богослужении сие вновь открываемое Им Имя "Иегова" которое в славянском и русском переводе переведено "Сый',' "Сущий" "Господь"» [2, с. 124].
Греческий перевод текста Исх. 3, 14 таков: «ego егтг Но оп» (подлежащее -связка - именная часть сказуемого в форме причастия от глагола быть). В славянской и русской Библии этот фрагмент переведён достаточно точно: «Аз есмь Сый» и «Я есмь Сущий». В таком переводе, по сравнению с еврейским текстом, появляется и новый смысловой контекст. Если в еврейском тексте Имя Бога имеет предельно конкретное и жизненно важное обетование Присутствия здесь и сейчас, то в переводе Септуагинты Имя Бога приобщается к миру греческой мудрости посредством имеющего философское основание сочетания «Но оп» (Сущий), означающего вечное и абсолютное бытие Божие5.
Древнееврейскому языку не были свойственны абстрактные категории, присущие древнегреческим языку и культуре: «какой смысл для запуганных, несчастных людей имели бы рассуждения о вечном и необходимом существовании Бога? Им, как и их столь же робкому вождю, нужно уверение не просто в
4 В огласовке они читаются, предположительно, как Яхве (Jahweh). См. также: Ковсан М. Имя в Танахе: религиозно-философский смысл и литературное значение. Иерусалим, 1996. 204 е.; Вылегжанин И.Д. Образ Яхве в Ветхом Завете // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 1999. № 1. С. 84-96.
5 На иконах Иисуса Христа в Его нимбе изображаются обычно эти греческие буквы («хо он»), которые являются здесь знаком Его божественной природы (единородства с Богом-Отцом). Этот знак восходит к Новому Завету, в частности, к Евангелию от Иоанна, в котором Имя Божие (в греческом переводе - «эго эйми») используется как термин для обозначения служения Сына Божия в земном мире и Его единства с Отцом.
Бытии Божием, но в Божием "бытии-с-ними"»6. Таким образом, благодаря греческому переводу стало возможным объединение двух принципиально различных типов культур - ближневосточной (иудейской), с характерным для неё экзистенциальным переживанием отношения с Богом, и греческой, со свойственным ей опытом отвлечённо-философского мышления. Соединение двух этих смысловых планов, безусловно, отражает единую истину. Рождается основная антиномия будущей христианской культурологии: трансцендентность Абсолюта и Его Присутствие, т.е. апофатика и катафатика Боговоплощения. Бог есть трансцендентное Существо. Однако, оставаясь вечным, непознаваемым, самодостаточным в Своём бытии источником жизни, Он открывает Себя, приходит к тому, кого Сам избрал и с кем заключил завет, чтобы всегда присутствовать.
Антиномичность оригинального текста и перевода дала повод к спору о том, как это Имя переводить точнее: находить такую лексическую единицу, в которой содержится изначальный и экзистенциальный смысл Присутствия, или подчеркивать в переведённом на другие языки Имени философское звучание этого текста в Септуагинте.
Сакральный характер Имени Божества, присущий ветхозаветной религии, предполагал не только священническое сохранение его в потаённости, но и служение Богу в Его Имени. Неслучайно в прецедентном для русского имяс-лавия тексте «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» иеросхимонаха Антония (Булатовича) особое внимание уделено теме преемства традиции почитания Имени Божия в христианстве от ветхозаветных времён: «Богослужение Православной Церкви явно отображает в себе исконную веру Церкви во Имя Божие и исконное благоговение к нему, которое Новозаветная Церковь преемственно переняла от Ветхозаветной» [2, с. 135].
2. Имя Бога в историко-литургическом дискурсе
В христианском богослужении в почитании и славословии Имени Бога выражаются оба смысловых аспекта религиозного чувства, представленных выше, - иудейский и греческий. Имя в Литургии, во-первых, представляет ветхозаветную традицию, являя ключ к богопознанию и к молитвенному общению с Богом. А во-вторых, оно выражает традицию Септуагинты, воплощая в Слове онтологический образ греческого умозрения и восходя к платонизму.
Православная литургическая традиция сформировала так называемые «полные Литургии» - св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого, апостола Иакова и некоторые другие, центральной частью которых является Таинство Евхаристии, т.е. Благодарения. Наиважнейший момент этого Таинства - произнесение священнослужителем над хлебом и вином евхаристической молитвы (анафоры), оканчивающейся прославлением Имени Бога.
6 Ианнуарий (Ивлиев), архим. Лекции по библейскому богословию в СПбДА. Цит. по: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 51 [1].
«Анафора»7 - это молитвенное «возношение» Евхаристических Даров Богу Отцу (в символическом и в буквальном смыслах) и славословие Его Имени. В начале анафоры - священническое обращение к соборно предстоящему в храме молящемуся народу с приглашением принести благодарение Богу: «Благодарим Господа». Заключительной частью анафоры является прославление Божественного Имени («И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспева-ти Пречестное и Великолепное Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков»), завершающееся обрядовой формулой - «Аминь».
Анафору иногда называют евхаристическим каноном; это древнейший элемент богослужения всех христианских Церквей8.
Таинство Тела и Крови Господа Иисуса Христа было установлено Им Самим на Тайной Вечере и затем совершалось Его учениками и последователями «в воспоминание» этого события9: «И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19).
Это таинство изначально было соединено с вечерней трапезой, в завершение которой над преломляемым хлебом и трапезной чашей произносились молитвы славословия и благодарения. Такими были самые ранние анафоры II-III вв., которые получили по этой причине наименование анафор трапезного типа. Но уже со II века известна традиция отделения евхаристического служения от вечерней трапезы и совершения Таинства в утренние часы. В ряде древнейших христианских памятников письменности III в. встречается описание структуры такой службы: «хваление зари», чтения из Писания и Евхаристия.
Так или иначе, нам важно указать на два смысловых аспекта процесса исторического формирования анафоры:
1) непосредственную связь анафоры с так называемыми еврейскими хра-мово-синагогальными молитвословиями (берахот);
2) трансформацию этой первоначальной христианской берахи (евхаристической анафоры) под влиянием греческо-византийской богослужебной литургической практики.
Эти аспекты имеют непосредственное отношение к двум описанным нами выше традициям восприятия Имени Единого Бога: иудейской (ветхозаветной) -с экзистенциальным напряжением опыта Божественного Присутствия, и гре-ческо-византийской (восходящей в конечном итоге к переводу Септуагинты) -с её тенденцией к апофатическому трансцендированию Божественного Абсолюта в молитвенном умозрении. Обе традиции дополняют друг друга и участвуют в формировании анафориальных (и внеанафориальных) молитв литургического прославления Божественного Имени.
7 В переводе с греческого - «возношение».
8 См.: Арранц М., иером. Евхаристия Востока и Запада. 2-е изд. Рим, 1998. 50 с. [7].
9 Детальная научная реконструкция и точное описание хода Тайной Вечери содержится в работе Н.Д. Успенского (См.: Успенский Н.Д. Анафора. (Опыт историко-литургического анализа) // Богословские труды. М., 1975. № 13. С. 125-147 [6]). Более сжатая характеристика и важные дополнения присутствуют в работе Луи Буйе (Буйе Л. О Библии и Евангелии. 1988. 232 с.)
Еврейские молитвы начинались словом «Барух», т.е. «благословен». Начало христианской анафоры, а также и других христианских богослужебных возгласов и молитв аналогично: «Благословен Бог наш...!», после чего и у иудеев, и у ранних христиан следовал тетраграмматон, произносимый как Адонай (Господь мой). Раннехристианские анафоры поэтому и называются берахами (ед. ч. -бераха, мн. ч. - берахот), в латинской традиции - бенедикциями (ЬепеШсйо -благословение, благодарение).
Еврейский глагол «барах» в греческом тексте Евангелия, при описании Тайной Вечери, переводится двумя синонимичными в данном случае глаголами: «благословлять» (eulogein) и «благодарить» (еисНагШет). «Благословлять» Бога в еврейском понимании означает «благодарить славословием». Таким образом, подчёркивается специфический смысловой оттенок слова «благословение»: благодарность, выраженная в слове (благое слово), а не высокомерное пожелание блага (кому? Самому Богу?). Благодарение - это греческое слово «еисНатИа», ставшее основой литургического термина Евхаристия.
Древняя иудейская традиция проведения священного пасхального ужина включала ритуальное воспоминание освобождения еврейского народа из египетского плена, обрядовое благодарение (благословение) Бога за Его милости и благодеяния по отношению к избранному народу и заключительное прославление Его Имени (евр. Шем).
Собственно нас интересует начало и конец синагогального богослужения, которые были связаны с благословением Имени Бога: «Благословен Ты, Адо-най (Господи)» (отсюда, ещё раз напомним, произошло их еврейское наименование «бераха» - от глагола «барах», который означает «благословен»). Совершитель богослужения читает молитвы КайМзсН и БагеНи, заключающие прославление имени Божия: «Да возвеличится и святится имя Твое» и «Благословите благословенного Господа». Молитвенное собрание отвечает: «Аминь. Да будет благословенно Великое Имя Его вовеки и вечность» [3, с. 10].
Молитва Кай^зсН интересна ещё и тем, что сходна в некоторых выражениях с молитвою Господней: «Да возвеличится и святится Его высокое Имя в мире, который Он сотворил по своей воле, и да являет Он царство Свое»10 (ср.: «Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли»).
Тайная Вечеря была первой христианской Евхаристией, структурно воспроизводящей еврейскую пасхальную трапезу и ставшую смысловым ядром позднейшей Литургии. «Сами молитвы, - отмечает архимандрит Киприан (Керн), имея в виду содержание христианских анафор апостольского времени, - имевшие своим образцом молитвы, произнесённые Спасителем во время Вечери, не были отступлением от привычных благодарений евреев. <...> Эта еврейская традиция сразу же определила характер христианского богослужения. Надо
10 См.: Скабалланович М.Н. Толковый типикон. Объяснительное изложение типикона с историческим введением /сост. проф. Михаил Скабалланович. Киев: тип. АО печатного и издат. дела Н.Т. Корчак-Новицкого, 1910-1915. Вып. 1. 1910. XIV С. 17 [3].
помнить, что с Храмом не было порвано сразу же после основания новозаветной Церкви. Традиция храмовая и синагогальная поддерживались. Правда, наряду с этим сразу же вошло в обычай "преломление хлеба по домам"» [4, с. 23].
Все евангелисты выделяют лишь принципиально новые для ритуального ужина слова и обстоятельства. Так, Иисус Христос, соблюдая традицию, разламывает хлеб (опреснок) и совершенно неожиданно называет его Своим Телом, а вино в чаше именует Своей Кровью.
Апостолы и их ученики и последователи читали те же самые молитвы, однако постепенно знакомые первым христианам темы и мотивы стали расширяться, перерастая в абсолютную перспективу. «Постепенно, в результате этого текстуального взаимодействия, - отмечают исследователи, - в течение 11-го века, возникли разные схемы евхаристических молитв, несущие на себе отличительные особенности различных поместных традиций» [5, с. 36-37].
Итак, храмово-синагогальные благодарственные молитвословия были тем фундаментом, на котором формировалась анафора - Евхаристический канон (Канон Мессы - у католиков), т.е. «христианская благодарственная молитва» (Евхаристическая молитва). Во время произнесения молитвословий анафоры и происходит таинственное преложение-пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.
Древнейшая Литургия послеапостольского времени также отличалась краткостью и состояла из двух частей. Её первая часть повторяла структуру традиционной синагогальной службы (чтение Писания, проповедь и молитвы). Вторая часть включала непосредственно Евхаристию - Благодарение над освящёнными хлебом и вином, обращённое к Богу-Отцу. Аналогиями этим двум составным частям древнейшей христианской Литургии являются Литургии Оглашенных и Литургии Верных в составе современной православной Литургии.
В величайшей литургической традиции IV в. - антиохийской - происходит трансформация отдельных элементов анафоры.
Так, анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста получили распространение в Константинополе и постепенно вытеснили из богослужебного обихода другие поместные Литургии на национальных языках (например, апостола Иакова - в Иерусалиме, апостола Марка - в Александрии).
В богословском и литературном отношении анафора св. Василия Великого признаётся самой совершенной. Однако доминировать с течением веков стала более краткая - так называемая «Анафора Иоанна Златоуста». На самом деле св. Иоанн Златоуст не был «автором» анафоры со своим именем (атрибуция Златоусту появляется только с VIII-IX в.). Он перенёс в Константинополь сирийскую анафору «Двенадцати апостолов» и, отредактировав её, добавил некоторые элементы собственного литургического творчества11.
Однако усовершенствованная в литературном и литургическом плане анафора - в богословском отношении - сохранила своё первоначальное значе-
11 См.: Успенский Н.Д. Анафора (Опыт историко-литургического анализа) // Богословские труды. М., 1975. № 13. С. 82-116 [6].
ние: она была, есть и будет, также как Имя Бога («Я есмь, который я есмь / буду»), возношением Его Имени - благословением-благодарением Сущему -в трёх Лицах.
В любых переводах тетраграмматона сакральное значение Имени Бога умаляется. Однако в предвечном рождении Сына, в воплощении Бога Иисуса Христа исполняется обетование Его Имени. Так появляется христианская литургия и христианское богословие Имени, которое было очень важно уже для первых христиан, так как они соединяли Второе Лицо Святой Троицы с еврейским значением слова Шем (Onoma - Имя = Logos - Слово)12. Об этом писал апостол Павел: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2,9 - 11).
3. Имя Бога в психоаналитическом дискурсе
В семинаре 20 ноября 1963 года - одном из серии своих знаменитых семинаров13 - Жак Лакан отмечает:
«Когда речь идёт о Боге, говорящем с Моисеем из Неопалимой купины, пресловутое Я есмь тот, который есмь, в котором Бог утверждает свою тождественность Бытию, оборачивается чистой воды абсурдом. <...>
Я прошу извинения за то, что не могу здесь эти соображения развивать дальше, но мне не хотелось бы покидать вас, не произнеся хотя бы раз то первое имя, с которого я собирался начать разговор о специфике иудео-христианской традиции.
Дело в том, что содержанием этой традиции является не наслаждение, а желание Бога, того Бога, который говорил с Моисеем.
Именно перед ним остановилось в конечном счете перо Фрейда. Хотя то, что вышло из-под пера Фрейда, самого Фрейда далеко не исчерпывает.
Имя этого Бога есть не что иное, как Имя, по-еврейски - Shem. Что касается имени, к которому нас это Shem отсылает, то на моём несостоявшемся в этом году семинаре я ни за что не произнёс бы его - не произнёс по причинам, которые вам объяснил бы, хотя многие из вас знают, как оно произносится. Вариантов произношения, впрочем, известно много. .
В шестой главе Исхода (в 3 главе - примечание Д.Ш) Элогим, обращаясь к Моисею из Неопалимой купины - которую следует представлять себе как его тело, Kavod - что переводят как Его Слава, хотя я показал бы вам, будь у меня время, что речь идёт совсем о другом, - говорит ему следующее: Когда придешь к сынам Израилевым, скажешь им, что я зовусь Ehyeh acher ehyeh, Я есмъ то, что я есмь. Я есмь - второе я есмъ лишь сопровождает первое. Это Я есмь нельзя
12 См.: Arrants M. Evkharistiya Vostoka i Zapada [East and West Eucharist]. 2-e izd. Rome, 1998. Р 12.
13 См.: Лакан Ж. Образования бессознательного (Семинары: Книга V (1957/1958) / пер. с фр. А. Черноглазова. М.: ИТДГК «Гнозис»; Изд-во «Логос», 2002. 608 с. [9].
здесь понять иначе, кроме как Имя: Я есмь. Но не под этим именем, говорит Элогим Моисею, открылся я вашим предкам. Что и привело нас к пункту, где мы должны были с вами на Семинаре этого года встретиться.
Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и учёных - пишет Паскаль в своём Завещании. О первом из них можно сказать то, к мысли о чём я постепенно вас приучил, - что встреча с Богом происходит в Реальном. Ну, а поскольку всякое Реальное недоступно, сигналом этой встречи служит то, что не обманывает, тревога.
Бог, открывшийся Аврааму, Исааку и Иакову, сделал это под Именем, которым нарекает его из Неопалимой купины Элогим и которое я написал для вас на доске. Читать его следует (т.е. обычно читают. - Д.Ш.): Эль Шаддай.
Греки, работавшие над переводом Септуагинты, были более сведущи, нежели мы. Они перевели Ehyeh acher ehyeh не Я есмь тот, который есмь, как сделал это Августин, а Я есмь тот, который есть, определив тем самым Бога как сущее, Eimi to on, Я есмь Сущий, а не как Бытие, einai. Это тоже не то, что надо, но это по крайней мере имеет смысл. Будучи греками, они были убеждены, что Бог - это верховное Сущее. Я=Сущее.
Людей не заставишь вот так вот, в единочасье, сменить мыслительные привычки. Очевидно, однако, что они не перевели El Shaddai, как мы делаем это сейчас, словами Всемогущий, the Almighty, они осторожно передали его как Theos - слово, которое использовано ими почти во всех случаях. Только для Shem, то есть Имени, которое я здесь зарекся произносить, найдено ими другое именование - Господь, Kirios» [8, с. 71-73].
«Имя Отца» (именно так - с прописной буквы!) в психоаналитическом дискурсе Ж. Лакана - «означающее, которое даёт закону опору»14 - категория, формирование которой связано с концептуальным для психоаналитической парадигмы понятием Эдипов комплекс. Ж. Лакан, в оставшемся не завершённым в силу различных обстоятельств семинаре, приоткрывает завесу над собственным психоаналитическим пониманием этой категории, которая предстаёт здесь во множественном числе и даёт название самому семинару - «Имена Отца»15.
Ж. Лакана часто называют последователем Фрейда, да и сам французский аналитик неоднократно заявлял о своей приверженности духу учения Фрейда и даже выдвинул лозунг «назад к Фрейду», имея в виду необходимость нового и более глубокого прочтения и изучения трудов основателя психоанализа. Однако именно в названном семинаре наиболее отчётливо проявляются принципиальные расхождения лакановской и фрейдистской
14 См.: Лакан Ж. Указ. соч. С. 168.
15 Как известно, Ж. Лакан обобщает в этом семинаре идеи и положения, разрабатываемые им в ходе других занятий: семинары 15, 22 и 29 января и 5 февраля 1958 года - категория отцовская метафора; декабрьские занятия 1961 года, посвященные функции имени собственного; майские занятия 1960 года, в которых идет речь о драме отца в трилогии Клоделя; занятие 20 декабря 1961 года и следующие за ним январские занятия 1962 года, также посвя-щённые имени собственному.
мыслительных парадигм. Сам Ж. Лакан здесь чётко обозначает для себя задачу выхода за пределы психоаналитической концепции Эдипова комплекса и фрейдовского понимания мифа об отце: «Не менее ясно и другое -если вся теория и практика психоанализа терпят ныне, судя по всему, крушение, то лишь оттого, что в вопросе этом они не осмелились пойти дальше Фрейда» [8, с. 71-73].
Ж. Лакан противопоставляет фрейдистскому пониманию фигуры отца как авторитета и законодателя идею отцовской функции, которая носит трансцендентный характер. Действие этой функции ярко представлено именно в церковной традиции:
«Уже в самом основании церковной традиции прослеживается ответвление, уходящее по ту сторону положенной Фрейдом в форме мифа об убийстве отца границы, ответвление, бесконечно более глубокое и структурно укорененное.
Туда, на эту зыбкую и ненадежную почву и собирался я в этом году вступить, льстя себя, надо признаться, наличием в этой аудитории ушей, достойных все это слышать - я имею в виду представителей духовенства.
Что касается того, что находим мы об отце - об их Отце - у Отцов Церкви, то, да позволено мне будет сразу заметить им, что этим довольствоваться нельзя. Некоторые из вас знают, что я был и остаюсь, еще с подросткового возраста, прилежным читателем Блаженного Августина. Правда, трактат De Trinitate я открыл для себя довольно поздно, всего лет десять назад. Листая его на днях, я поразился тому, насколько мало говорит Августин об Отце. Он прекрасно рассуждает о Сыне, еще лучше о Святом Духе, но, когда читаешь его, создается не то чтобы иллюзия, но такое впечатление, будто перо его, словно бы под действием некоего automaton, проскальзывает, когда речь идет об Отце» [8, с. 71-73].
Ссылаясь на Паскаля, Ж. Лакан противопоставляет «Бога философов», под которыми подразумевает субъектов «якобы знающих», Богу Авраама, Исаака и Иакова (Богу-Отцу). Вера существует не благодаря философским доказательствам бытия Бога и даже не благодаря чудесам (как иногда наивно полагают; вспомним о чудесах, которые были соблазном для иудеев). Вера находит опору благодаря трансцендентному закону Отца - в Его Имени.
Ж. Лакан не заканчивает свой семинар, но в контексте всего лакановского дискурса очевидной становится его основная мысль: Имя «Я есмь» трактуется им как Имя Имени или в негативном ключе - как навязчивая тавтология, или в позитивном - как ритуальное единоначатие, как анафора имени, его возношение безначальному Отцу, как литургический автоматизм анафорического мышления (automaton!).
В данном контексте воспринимаемый обычно как омонимичный термин стилистики анафора (anaphora; от греч. ana - подобно + phoros - несущий -единое начало (единоначатие), стилистическая фигура, которая заключается в повторении одного и того же слова, группы слов (или сродных звуков) в начале двух или нескольких фрагментов речи) расширяет свои семантические пределы и совпадает со своим литургическим смыслом.
Список литературы
1. Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. 362 с.
2. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 9-160.
3. Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением /сост. проф. Михаил Скабалланович. Киев: тип. АО печатного и издат. дела Н.Т. Корчак-Новицкого, 1910-1915. Вып. 1. 1910. XIV 494 с.
4. Керн Киприан, архимандрит. Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 2001. 336 с.
5. Арранц М., иером., Рубан Ю. История Византийского Типикона («Око Церковное»). Ч. I. Предвизантийская эпоха / науч. ред. О.П. Лихачёва. СПб., 2003. 80 с.
6. Успенский Н.Д. Анафора (опыт историко-литургического анализа) // Богословские труды. М., 1975. № 13. С. 125-147.
7. Арранц М. Евхаристия Востока и Запада. 2-е изд. Рим, 1998. 50 с.
8. Лакан Ж. Имена-отца / пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Изд-во «Гнозис»; Изд-во «Логос», 2006. 160 с.
9. Лакан Ж. Образования бессознательного (Семинары: Книга V (1957/1958)) / пер. с фр. А. Черноглазова. М.: ИТДГК «Гнозис»; Изд-во «Логос», 2002. 608 с.
References
1. Sorokin, A., protoierey. Vvedenie v Svyashchennoe Pisanie Vetkhogo Zaveta. Kurs lektsiy [Introduction in the Scriptus of the Old Testament. Course of lectures], Saint-Petersburg, 2002, 362 p.
2. Antoniy (Bulatovich), ieroskhimonakh. Apologiya very vo Imya Bozhie i vo Imya Iisus [Apologia of belief in the Name of God and in the Name Jesus], in Imyaslavie.Antologiya [Imyaslaviye. Anthology], Moscow: Izdatel'stvo «Faktorial Press», 2002, pp. 9-160.
3. Skaballanovich, M. Tolkovyy Tipikon [Tipikon], Kiev: tipografiya AO pechatnogo i izdatel'skogo dela N.T. Korchak-Novitskogo, 1910, issue 1, XIV, 494 p.
4. Kern, Kiprian, arkhimandrit. Evkharistiya (iz chteniy vPravoslavnom Bogoslovskom Institute v Parizhe) [Eucharist (from readings at Orthodox Theological Institute in Paris)], Moscow, 2001, 336 p.
5. Arrants, M., ieromonakh; Ruban, Yu. Istoriya Vizantiyskogo Tipikona. I. Predvizantiyskaya epokha [Byzantine Tipikon's history. I. Prebyzantine era], Saint-Petersburg, 2003, 80 p.
6. Uspenskiy, N.D. Anafora. (Opyt istoriko-liturgicheskogo analiza) [Anaphor. (Experience of the historical and liturgical analysis)] in Bogoslovskie trudy [Theological works], Moscow, 1975, no. 13, pp. 125-147.
7. Arrants, M. Evkharistiya Vostoka i Zapada [East and West Eucharist], Rome, 1998, 50 p.
8. Lakan, Zh. Imena-Ottsa [The Names of the Father], Moscow: Izdatel'stvo «Gnozis»; Izdatel'stvo «Logos», 2006, 160 p.
9. Lakan, Zh. Obrazovaniya bessoznatel'nogo (Seminary: Kniga V (1957/1958)) [Educations unconscious (Seminars: V (1957/1958))], Moscow: ITDGK «Gnozis»; Izdatel'stvo «Logos», 2002, 608 p.
