CC BY
20
УДК 740
Е. С. Юрина **
TO ONOMA И ТА ПРАГМАТА КАК ОБЩИЙ КОНТЕКСТ ФИЛОСОФИИ И ЛИТЕРАТУРЫ
Драма Еврипида и драма Платона видятся как литература философствующего поэта и философия поэтизирующего философа. Мы предлагаем взглянуть на драму Еврипида как на тексты, которые находятся в одном философском контексте с текстами Платона. Для этого мы разберем, с одной стороны, соотношение то ovo|ia и та прауцата преимущественно в диалоге «Кратил», с другой стороны, мы посмотрим, как использует Еврипид философские концепты в своей драме, однако, устанавливаем себе рамки двумя текстами: трагедией «Ион» и сатировой драмой «Киклоп».
Ключевые слова: то ovo|ia, та прауцата, имя, вещи, Платон, Еврипид, философия, литература, Ион, Киклоп.
E. S. lurina
To oNOMA AND Та ПРАГМАТА AS A COMMON CONTEXT OF PHILOSOPHY
AND LITERATURE
Euripides's dramas and Plato's dramas are seen as the literature of the philosophical poet and the philosophy of the poetic philosopher. We consider Euripides's dramas having the common context to Plato's dramas. On the one hand, we investigate a correlation of то ovo|ia and та прауцата in the Cratylos, on the other hand, we examine the use of these philosophical concepts by Euripides in his own texts. We make stress only on the tragedy Ion and the satyr drama Cyclops.
Keywords: name, things, то ovo^, та прауцата, literature, drama, Euripides, Plato, Ion, Cyclops.
У нас есть два соотношения то ovo^ (имени) и та прауцата (вещей), показанные нам Платоном (427-347 гг. до н. э.): с одной стороны, имя — договор между людьми, с другой стороны, имя есть подражание сущности самой вещи. А также три взгляда на то, что такое та прауцата, которым мы даем именования, а значит, три соотношения та прауцата и их наименований людьми: во-первых,
* Юрина Екатерина Сергеевна, аспирант, Институт философии Санкт-Петербургского
государственного университета; k.iurina@mail.ru
та пра^уцата, которые в любой момент времени и для каждого человека разные, согласно Протагору (ок. 486-411 гг. до н. э.) из «Кратила» [5, 385E-385E5], во-вторых, та пра^уцата, которые в любой момент времени всегда одинаковы, согласно Евтидему [5, 386D4-386D4] и, в-третьих, та пра^уцата, которые имеют сущность, независимую от той, которую им приписывают люди, согласно Сократу-Платону [5, 386E1-386E2]. Мы не преследуем цель разбора диалога «Кратил», но имеем цель совершенно иную.
Кратил — реальное историческое лицо. Диоген Лаэртский (180-240 гг.) говорит, что Кратил был последователям Гераклита (544-483 гг. до н. э.) [3, с. 138]. А сам Платон в своем носящем имя «Кратил» диалоге намекает, что Кратил слушал софистов о правильности имен, покуда о правильности имен говорил Продик [5, 384B]. Из диалога становится понятно, что софисты занимались проблемой соотношения то бvoца и та пра^уцата, выдвигая тезис о конвенциональности имени. Однако этим вопросом интересовались не только софисты-философы, но и философствующие поэты. Посему уместно будет обратиться к драматургу Еврипиду (480-406 гг. до н. э.), который, по свидетельствам Диогена Лаэртского, был другом софиста Протагора [3, с. 349]. К проблеме соотношения то бvoцa и та пра^уцата в текстах Еврипида также обращалась Е. В. Алымова, разбирая трагедию «Елена» [1]. Нам драма Еврипида и драма Платона видятся как литература философствующего поэта и философия поэтизирующего философа. Мы предлагаем взглянуть на тексты Еврипида, которые находятся в одном философском контексте с текстами Платона, и посмотреть на соотношении то бvoцa и та пра^уцата в трагедиях Еврипида, однако устанавливаем себе рамки двумя текстами: трагедией «Ион» и сатировой драмой «Киклоп».
Наше вступление к драме Еврипида требует объяснения одного концепта — та пра^уцата. Имеются два контекста употребления Протагором та пра^уцата: высказывания, во-первых, о человеке как мере всех вещей в «Кра-тиле» [5, 386A] и «Теэтете» [6, 152A], где пра^уцата заменяется на хрпцата, и, во-вторых, что о каждой вещи есть два логоса, противоположных друг другу [3, с. 348]. Если человек является мерой вещей хрпцата, то как соотносятся Хрпцата и пра^уцата?
Вопрос о хр^цата поднимает Б. Кассен [4]. Она замечает, что хрпцата связаны с человеческими делами, а не явлениями, и что человек является мерой не феноменов, а собственных дел, а в качестве таких дел можно понимать logos. Человек является мерой своих дел постольку, поскольку мерит в соответствии с логосом, и в качестве дел, которые являются измеренными, тоже является логос.
Эдвард Скьяппа вслед за Марио Унтерштайнером предлагает интерпретировать фрагменты Протагора, склоняясь не к субъективной интерпретации, согласно которой та пра^уцата являются вещами разными для каждого человека, а к интерпретации в ключе учения Гераклита о логосе. Реальность такова, что существуют два противоположных способа ее описания [10, p. 92]. Разбирая фрагмент из «Теэтета», где для кого-то ветер покажется холодным, для кого-то теплым, Скьяппа обращает внимание на то, что качества воспринимаемых вещей не существуют сами по себе, но существуют только
в отношении к людям [10, р. 127]. Таким образом, та прауцата, названные вещами, есть скорее опыт восприятия вещей. Скьяппа, интерпретируя фрагменты Протагора, ссылается на Аристотеля и предлагает интерпретировать та прауцата, или качества, действия вещей, как существующие объективно, т. е. ветер является и холодным, и горячим, но лишь только один логос или высказывание о том, каков ветер, возможен в определенное время и определенным человеком [10, р. 129]. В сущности проблемой и является то, что только в зависимости от обстоятельств, т. е. определенного хронотопа, возможно высказываться об одной и той же, казалось бы, вещи, но по-разному, тем не менее вещь остается вещью. Посмотрим, как соотношение то ovo^ и та прауцата выражается у Еврипида.
Логосом Гермеса начинается диалог «Ион», как и в любой другой драме Еврипида, первая речь объявляет, что было та т' övта ка! цеАА^та (что есть и что будет), а потом начинается то, как все сказанное в речи развернется делами героев, а дела героям указаны автором. Что же в себе содержит речь Гермеса до своей полной экспликации? Гермес представляется, сообщает, что явился в обитель бога Аполлона, в Дельфы, который некогда сочетался в браке с Креусой, смертной женщиной, а от брака этого родился ребенок. Креуса оставляет ребенка в корзинке, а Гермес по просьбе бога относит малютку к храму Аполлона, где ребенка воспитывает Пифия. Ребенок становится служителем храма, но о его божественном происхождении ведают только сам бог, Гермес и Креуса. Креуса выходит замуж за Ксуфа, однако брак остается бездетным, и сам Локсий приводит несчастную пару в Дельфы, дабы отдать им своего сына. И впервые Гермес называет имя ребенка:
0Уоца б', ой цеААе1 тихе^, "Iwv' eyw viv пршто; буоца^ш 6ewv.
Ионом, именем же, которое он собирается получить,
Я первый из богов называю его [8, v. 80].
Этими строками заканчивается речь Гермеса. Читателю, таким образом, известны и начало, и конец истории. Гермес дает имя мальчику только потому, что ему известен ход всех событий. События открываются читателю по ходу драмы. Почему, собственно, Ион?
Греческое!^ — это причастие мужского рода от глагола ei|ai — идти, т. е. буквально мальчика зовут — Идущий. Имя дается Ксуфом, когда тот получает свое предсказание. Ксуф встречает Иона (еще не названного), встречает не впервые, а уже во второй раз, но вдруг называет его сыном:
& текуо^ хаТр': ^ уар архп той Аоуои препоиаа цо1.
Дитя, радуйся. Начало речи, подходящее для меня [8, v. 515].
В 530 строке Ксуф объясняет свою радость Иону, поскольку Локсий сказал, что Ион — его сын. И дальше интересный диалог:
Нойбо; та той 6еой у' екцаб^ хрПатг|р1а. "Iwv £афа\г|С а'муц' акойаа;.
Нойбо; ойк ар' 0р6' акойоцеи
о бе Лбуо; тк; ЕСТТ1 Фофои; Нойбо; тоу стиуаут^стаута цо1 —
тívа стuvdvтr|CTlv; Нойбо; б6|iwv т^б' ё^юул той беой Ксуф: Я понял предсказание бога. Ион: Ты ошибся, услышав загадку. Ксуф: Неправильно мы слышим. Ион: Какова речь Феба? Ксуф: Встретившийся мне... Ион: Какая встреча?
Ксуф: С выходящим из дома бога [8, V. 530-535].
Послание для Ксуфа — сын — идущий. Идущий действительно — сын. И Ксуф его так и называет:
"Iwva б' 6vо|idíw СТЕ тд тиэд препод обоиУЕк' aбuтwv Е^^т цо1 бЕой Т^о; стих^уа; пршто;.
Я называю тебя тем, что подходит по случаю, Ионом, Потому что ты встретился первым на дороге мне, Идущему, от дома Бога [8, V. 661-663].
Гари Мельтцер говорит о единстве обозначающего и обозначаемого в имени Иона [9, р. 170], т. е. о единстве та прdYцaтa и то бvоцa. Имя Ион-Идущий дается в соответствии с природой вещи. Мы выяснили, что та лр&"уцата — это то, что постигается человеком от вещи, сама ее сущность, выражающаяся, говоря терминами Аристотеля, в энергии вещи. Сократ спрашивает Кратила: «Какое значение имеют для нас имена?» [5, 435Б]. Ответ Кратила: «Кто знает имя, тот знает и вещь». И дальше: «А если первый учредитель имен устанавливал их в соответствии с тем, как он постигал вещи?» [5, 435Е]. Возвращаемся к переводу и видим, что идущим Ксуф называет себя, а имя дает Иону. И тогда правда ли, что имя совпадает с та прdYцaтa? А если имя совпадает, то на чьей стороне Еврипид, что он показывает? Драму ли, которая разыгралась в «Кратиле» между софистами и Сократом, или он сам является софистом, считая, как указывает нам Платон, что имя — соглашение между людьми, а та лр&"уцата — для каждого человека свои?
В самом конце трагедии Креуса понимает, что Ион и есть оставленный ею сын, о чем узнаем сам Ион. Немаловажным фактом так же остается то, что Ион, не зная своего божественного происхождения, называется сыном Аполлона, будучи служителем храма и на самом деле будучи сыном бога Аполлона [9, р. 151]. Имена даются в соответствии с природой самой вещи. Природа вещи выражает себя только через та прdYцaтa, учитывая то обстоятельство, что не та лр&"уцата для каждого человека разные, а что все эти та лр&"уцата, какими бы они не были для каждого человека, принадлежат одному имени.
Самый главный герой драмы, Аполлон, отсутствует [9, р. 151]. Мы нигде не сталкиваемся с ним, мы слышим только его имя и интерпретации различных предсказаний остальными героями, т. е. видим та лр&"уцата, интерпретированные различными людьми.
Помимо самого Иона и отсутствующего Аполлона, Еврипид делает образ каждого героя двойственным. В первой встречи Креусы и Иона они узнают о судьбе каждого, понимая, как близка их собственная трагедия с рассказанным логосом. Креуса сначала —чужестранка, чуть не ставшая убийцей, образ которой так похож на материнский, и в конце трагедии — действительно мать. Ксуф — отец только по названию и сначала — чужестранец. По ходу трагедии роли героев постоянно меняются, но это замечают только отсутствующий бог Аполлон и читатель. Не считая самого создателя — Еврипида. Не то же ли самое происходит у Платона (взять тот же диалог «Кратил»)? Платон долго рассуждает о соотношении имен и вещей, пытаясь опровергнуть взгляд, как ему кажется, софистов, что имена — соглашения, сам выдвигая тезис о том, что имена должны выражать сущность вещей. И все же в «Кратиле», уже двигаясь к завершению диалога, Сократ говорит: «Смешные вещи творились бы с именами и вещами, которым принадлежат эти имена, если бы они были во всем друг другу тождественны. Тогда все бы раздвоилось и тогда никто не смог бы сказать, где он сам, а где его имя» [5, 432Б]. Обратимся еще к одной трагедии, а скорее — сатировой драме, где также в глаза бросается тема соотношения имени и вещи.
В «Киклопе» Еврипид обыгрывает известный сюжет из «Одиссеи» Гомера, как Одиссей попадает на остров циклопов и хитрым образом спасается от людоеда, представившись Никем и напоив вином Киклопа. Читаем у Еврипида, просит Киклоп:
сти б', & ^¿у', е1п£ хоиуоц' о Т1 сте хрП каХеТу.
'Обистстеи^ Ойт: ^аргу бе т^а Ха^шу ст' Елагуестш;
Киклоп: Ты, чужеземец, скажи мне имя. То, которое ты долен назвать.
Одиссей: Никто: какую взяв благодарность, тебя я буду хвалить? [7, V. 548]
Одиссей сам себя называет Никем, потому что отлично понимает, что имя должно выражать сущность носителя имени. Что такое Никто? Никто не существует в пространстве и времени, но вместе с тем Никто есть, Никто есть как имя, которое может существовать только в топосе языка. У нас имеется два модуса имени Никто:
1) Имя полностью выражает сущность носителя имени. Никто есть тот, кого нет.
2) Имя существует автономно от сущности носителя имени, то есть имеет топос только в языке и потому может репрезентироваться через различных носителей.
В первом случае та лрауцата и то бvoца полностью совпадают, насколько они, конечно, могут совпадать, во втором — не совпадают, но то бvoцa всегда остается идентичным только самому себе. Когда Одиссей только называет себя Никем, он или сам автор понимает эту амбивалентность и игру имени, как понимал ее еще и Гомер. Одиссей Еврипида, называя себя Никем, одновременно является носителем имени, которое скрывает, кто такой Одиссей на самом деле, и в то же самое время он понимает, что когда-то это имя будет представлять именно то, что он задумал. Посмотрим на следующую кульминационную сцену:
КикЛшу Ошя; ц' апшЛест'.
Хор6; оик ар' оибе^ <ст'> Г|бке1.
КикЛшу Ошя; це тифХо! рХефароу
Киклоп: Меня погубил Никто.
Хор: Не никто поступил несправедливо?
Киклоп: Никто мои веки делает незрячими [7, V. 672].
И чуть ниже:
КикЛшу сткшлтек;. о б' Оитк; пой 'сттгу;
Хор6; ойбацой, КикХш^.
Киклоп: Ты издеваешься. Где Никто?
Хор: Нигде, Киклоп [7, V. 674-675].
Только для одного Киклопа имя Никто действительно принадлежит определенному человеку, не отражая его сущность. При внимательном чтении Киклоп спрашивает, где же Никто — Ойт!;, при этом употребляя относительное местоимение, а в ответ получает количественное местоимение — оибе!;, потому что тот, кто слышит слово «никто», понимает, что имя должно каким-то малейшим образом выражать сущность вещи, поэтому и понимает это «никто» как «никто по числу». И для никого, конечно, никто нигде не оказывается. Еврипид не просто так вводит в свой текст разные местоимения, поскольку у Гомера, когда Полифема спрашивают, кто его обидел, есть ответ относительно самого слова «никто» и местоимения т1; (кто-то). Полифем Гомера так же отвечает — Ойт!;, но его переспрашивают, имея в виду не количественное местоимение. Ойт1; понимается как т. е. буквально никто [2, с. 365].
Таким образом, очевидно, что Еврипид находится в том же контексте философского спора о соотношении имен и вещей, который ведет Платон, распределяя роли между Сократом и софистами. Какую позицию занимает сам Еврипид по отношению к спорящим сторонам — мы не беремся утверждать, не беремся утверждать так же и то, какую позицию занимает сам Платон, поскольку литература, в частности философская литература, дает автору показать многие вещи, пусть и через призму своего взгляда.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алымова Е. В. Трагедия Еврипида «Елена» в свете философских дискуссий V-IV веков: софисты, Сократ, Платон // Платоновский сборник. — М.; СПб.: РГГУ, РХГА, 2013. — Т. 14. — С. 111-129.
2. Гомер. Одиссея // Гомер. Илиада. Одиссея. — М., 1967.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 2011.
4. Кассен Б. Эффект софистики. — URL: http://poisk-istini.com/literatura/effekt-sofistiki-barbara-kassen.
5. Платон. Кратил // Платон. Собрание сочинений: в 4. т. — М., 1990. — Т. 1.
6. Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. — М., 1993. — Т. 2.
7. Euripides. Cyclops // Murray G. Euripidis Fabulae. — Oxford: Oxford University Press, 1913. — Vol. 1.
8. Euripides. Ion // Murray G. Euripidis Fabulae. — Oxford: Oxford University Press, 1913. — Vol. 2.
9. Meltzer G. Euripides and the Poetic of Nostalgia. — Cambridge University Press, 2006.
10. Schiappa E. Protagoras and Logos. — Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press, 2003.
