CC BY
120
Н. М. Сапронова ТИРАН И ТИРАНИЯ С ПОЗИЦИИ РЕФОРМАЦИИ
Очевидно, что понятие «тиран» и «тирания» могли употребляться деятелями Реформации в существенно ином смысле, чем, скажем, представителями Ренессанса. Связано это в первую очередь с ориентацией реформаторов на Священное Писание и создаваемый им контекст. Возрождение же, реакцией на которое началось реформаторское движение, осмысляло фигуру тирана и тирании в русле античной традиции. Более того, сами эти понятия — тиран и тирания — не только не встречаются в Библии, но вполне ей чужды. Во всяком случае, в том смысле, который придавала им Античность. Поэтому обращение к реальностям тирании у М. Лютера и Ж. Кальвина — это известная уступка античной традиции, чуждой им средневековой схоластике и современным ренессансным реалиям. Строго говоря, без понятия «тиран» и «тирания» М. Лютер и Ж. Кальвин могли бы обойтись. Но это с точки зрения их логики и мысли. Не все, однако, зависело от них. Современные учителям Реформации реалии принуждали самоопределяться в отношении их на языке современности, а, значит, и сохранять в понятийном и мировоззренческом обиходе древнюю традицию несмотря ни на какую ее трансформацию.
Среди текстов, написанных М. Лютером, прямо или косвенно касающихся тиранов и тирании, наиболее выразительным и конкретным может быть признано его послание герцогу Саксонскому Иоганну «О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться». Создавалось оно в 1522 — начале 1523 года, то есть практически синхронно с созданием макиавеллиевского «Рассуждение о третьей декаде Тита Ливия» и «Государем». Это очень примечательно — посвященные формально очень схожим вопросам и темам, эти известные работы радикально расходятся буквально по всем пунктам. Ибо написаны представителями двух совершенно разных миров, настолько разных, что всякая полемика между авторами была бы лишена смысла, если, конечно, не иметь под ней взаимные недоумения, обвинения и брань, которой был так охоч один из предполагаемых оппонентов.
Исходные предпосылки доктрины Лютера, развиваемой им в «О светской власти», заимствованы из Средневековья. Это положение о наличии в христианском мире двух властей, двоякого права и двух «мечей» — светского и духовного, папы или кесаря.
246
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 2
Само по себе это разделение у отца Реформации возражений не вызывает, но трактуется оно совсем иначе, чем в католической традиции. Последняя была в высшей степени озабочена проблемой первенствования одного из «мечей», тем, существует ли оно вообще, наконец, а если существует, какой из мечей первенствует, в чем состоит его преимущество и т. д. Все это вопросы для Лютера никакого интереса не представляющие. В центре его внимания — светский меч и светская власть. Право его существования Лютером не отвергается. Вопрос для него состоит в характере и принципах светской власти. Вот одно из решений этого вопроса, в предельном, в идеальном, так сказать, ключе: «И если бы весь мир состоял из подлинных христиан, т. е. истинно верующих, то не было бы необходимости или пользы ни в князьях, ни в королях, ни в господах, ни в законе. Для чего все это им? Ведь у них пребывал бы в сердце святой дух, который учил и наставлял бы их...» 1
Казалось бы, мысль Лютера вполне христианская, под ней подписался бы любой христианин, и все-таки в ней что-то не так. По крайней мере с точки зрения католической церкви. Не так не вообще, а в контексте существования в человеческом мире. Кому нужно объяснять, что это мир грехопадения и ежесекундно возобновляющейся человеческой греховности. Однако это еще мир и христианский. В нем существует Церковь во главе с преемником святого первоапостола Петра и наместником Христа. В этом мире правят христианские государи — помазанники Божии. Он, этот христианский человеческий мир, конечно, не Царствие Небесное, но на своем уровне стремится подражать ему, быть его подобием. Скажем, папе дана власть ключей, он в состоянии отпускать грехи определенного рода и в определенных пределах. А это уже такое действие благодати, которое предполагает наделение папы полномочиями по образу и подобию Божию. Иначе говоря, царит христианская — светская и духовная — власть, которую нельзя противопоставлять Божественной власти. Одна из них, пускай в ослабленной мере, продолжается в другой. На таком фоне лютеровский радикализм в отношении светской власти оставляет впечатление скандала. Он подразумевает самую резкую противопоставленность мира земного и небесного. Она заходит настолько далеко, что истинный христианин в земном христианском мире — это исключение, а не правило. Как отмечает Лютер, «среди тысяч едва лишь найдешь истинного христианина. Вот почему Бог учредил два правления: духовное, которое образуют христиане и благочестивые люди при помощи Святого Духа, во главе с Христом, и светское, удерживающее нехристиан и злых, заставляющее их, хотя бы против воли, сохранять внешний мир и спокойствие» 2.
В итоге получается, что нет в христианском мире двух христианских властей, представленных ее носителями — человеками. Духовная власть исходит от Христа, светская же власть и распространяется на людей пропащих и нехристиан, и представлена вовсе не священными особами в лице королей и князей. О них у нас и пойдет в дальнейшем речь.
Для начала лишний раз обратим внимание на то, что Лютер говорит о светских властителях, непосредственно обращаясь к одному из них, герцогу Саксонскому. Казалось бы, это обстоятельство должно было бы принудить Лютера к умеренности и осторожности. Ничего такого, однако, не происходит.
1 Лютер М. О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться // Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-1526.— Харьков, 1992.— С. 119.
2 Там же. С. 120-121.
«Знай так же, что с сотворения мира мудрый князь — птица редкая, и еще более редок князь благочестивый,— рубит с плеча Лютер.— Обыкновенно они либо величайшие глупцы, либо крупнейшие злодеи на земле; всегда ждать от них наихудшего. Редко — чего-либо хорошего, особенно в божественных делах, делах спасения души. Ведь они — палочники и палачи Господа и Божественный гнев употребляет их для наказания злых, для поддержания внешнего мира» 3.
Конечно, запал и резкость лютеровских обличений светской власти — так далеко, как Лютер в своих инвективах, заходили немногие. И все-таки это не единственный случай в своем роде. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, что писал еще в XI веке о светских властителях римский папа Григорий VII: «Кто не знает, что короли и князья ведут свое начало от тех, которые не знали ничего о Боге, но гордостью, хищничеством, коварством, убийством, короче, преступлениями всякого рода приобрели власть от князя века сего, именно дьявола, чтобы слепой страстью и невыносимой неправдой господствовать над себе подобными... Каждый добрый христианин имеет гораздо больше прав на королевский титул, нежели дурные князья».
В чем-то гневной отповеди Григория VII мог бы позавидовать и Лютер, несмотря на всю безудержность своих иеремиад. Но как бы ни обличал в своих писаниях светскую власть папа, все в конечном счете у него упиралось в необходимость ее подчинения власти духовной, на вершине которой предполагался римский первосвященник. Это подчинение способно было освятить власть князей и королей, преобразить ее. Когда источник светской власти не в ней самой, а в Церкви, тогда король и князь могли быть государями «милостью Божией», «христианнейшими» (титул испанского короля, дарованный ему папами) или апостолическими (титул венгерского короля того же происхождения) королями. Королей канонизировали в качестве святых. Достаточно вспомнить Людовика Святого.
Можно, конечно, сказать, что Людовик Святой — редчайшее исключение среди других государей христианского мира, это вполне соответствует заявленному Лютером. Но как тогда быть с титулами «христианнейший» и «апостолический»? Они-то даровались папами не вот этому государю лично, а всем из тех государей, которые правили в Испании или Венгрии. Конечно, это не укладывается в лютеровскую трактовку власти королей и князей. Лютеровские «палочники» и «палачи» — в адрес государей звучит как убийственный приговор, и смягчению и тем более отмене он не подлежит. Лютер вводит государей в тот исторический контекст, где, давайте вспомним, палачи и в Средние века, и гораздо позднее неизменно вызывали ужас и отвращение. Они были необходимы и с их существованием мирились, ведь палачи действовали по закону, были его исполнителями. Это, однако, ничуть не препятствовало запрету хоронить палача за пределами кладбищенской ограды, так же как преступников и самоубийц. Несомненно, в этом была непоследовательность, здесь действовала очень архаическая и языческая по своей сути логика, и все же она была неотменима. Нам же в этом случае важно несколько другое — говоря о королях и князьях, Лютер обращается к образам, не могущим не вызвать у читателя ужаса, смешанного с отвращением. Явно именно этого эффекта добивался первый реформатор. Согласно духу его писаний государи раз и навсегда приговорены к роли, вполне неприглядной и незавидной. Никакому освящению они не подлежат, несмотря на то, что среди них могут встречаться бого-
3 Там же. С. 138.
боязненные и благочестивые правители. Все равно это будут примеры благочестивых и богобоязненных «палочников» или «палачей».
Конечно, то низведение государей в низовой и даже низменный ряд, которое мы можем наблюдать в послании «О светской власти» — это далеко не все и неокончательное, что Лютеру приходилось говорить о ней. Тем более и речи не может идти о том, что это послание определило в дальнейшем восприятие королей и князей в протестантском мире, отношение к ним подданных. Впрочем, в настоящем случае это не так важно. Гораздо важнее то, какие смысловые ходы становились возможными на почве делающего еще свои первые шаги протестантизма.
Несомненно, перед нами пример протестантского «экстремизма» в восприятии власти и властителей. А по этому критерию он может быть сопоставлен с проговоренным в «Государе» Макиавелли. В нем то же «экстремизм», правда, на этот раз на ренессансной почве. Эти «экстремизмы» разнонаправлены и противоположны. Однако очень странным и вместе с тем характерным образом в доктринах Лютера и Макиавелли обнаруживаются совпадения по достаточно существенному пункту. Я имею в виду, на мой взгляд, несомненное, что каждый по своему, но и Макиавелли и Лютер предельно сближают образы государей с образами тиранов, их власть — с тиранической. Такое сближение может показаться чисто формальным, но вряд ли это так и только так. Более уместным здесь будет говорить о пересечении в корне различных смысловых линий и установок. Какими бы разнонаправленными они ни были, в точке тирана и тирании избежать пересечения было невозможно, что и нужно попытаться продемонстрировать.
В своем сочинении понятие тирана Лютер употребляет по отношению к строго определенной ситуации. Ситуация эта — поползновения правителя в дела веры своих подданных, его претензии на духовную власть и обладание духовным «мечом». На эти поползновения у Лютера есть такой ответ: «Но если ты велишь мне верить так, как тебе заблагорассудится. то я не хочу тебе повиноваться. В таком случае ты — тиран и слишком высоко заносишься и повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти» 4. Тиран, тем самым, согласно Лютеру, — это тот же государь, распространяющий свою власть вне пределов, которые ей заданы Богом. Он перестает быть законным государем, поэтому Лютер и увещевает своих братьев по вере такими словами: «Истинно говорю тебе, если ты не воспротивишься ему, уступишь ему, позволишь отнять у тебя веру или книги, то ты отрекся от Господа» 5. Из этого фрагмента не совсем ясно, каким должно быть сопротивление истинного христианина тирану. Достаточно ли для него прятать свои книги от глаз тирана и его приспешников и исповедовать свою веру втайне? В настоящем случае для нас это и не очень важно. Главное все равно выявлено и разведено Лютером: быть государем и тираном — не одно и то же, тиран — это государь, не желающий удерживать себя в отведенных ему пределах власти.
Ход мысли в этом случае у Лютера достаточно привычный, хотя и касается он новых исторических и вероучительных реалий. Между тем, ход этот не исчерпывает собой того, что можно извлечь из сочинения немецкого реформатора касательно тирана и тирании. На самом деле проговоренное им впрямую даже не самое интересное и важное для понимания лютеровской позиции по рассматриваемому вопросу. На самом
4 Там же. С. 137.
5 Там же.
деле важнее и существеннее то, к чему Лютер подводит читателя, сам не ставя все точки над «і». Я имею в виду, в частности, то, что характеристики королей и князей, точнее их огромного большинства, у Лютера таковы, что признать их государями в противоположность тиранам он не оставляет решительно никакой возможности. Да и как можно, уподобив государя палачу, в то же время не поколебать его понятие и образ. Государь ведь в любую эпоху и в любой культуре, вплоть до времен лютеро-вых, всегда воспринимался как персона прямо сакрального ряда, сакрализованная или хотя бы освященная. Сказать же, что государь — это именно государь, только, видите ли, он существо низменное, выполняющее пускай и необходимую, но отвратительную работу, конечно, можно. Только это будет или слово — звук пустой, или же отрицание и переиначивание понятия и образа, глубочайшим образом укорененных в тысячелетнюю толщу культуры. Иными словами: мысль Лютера направлена в сторону того, чтобы, сохранив слово «государь» (король, князь и т. д.), вместить в него совсем другое понятие. Квалифицировать по-другому предпринятое Лютером не представляется возможным. В пользу этого утверждения можно привести такой аргумент. Вернувшись к тому, что затронутый нами уже палач — существо не только низменное и отвратительное, а еще и необходимое, по этому поводу можно добавить следующее. В палачи, все-таки, пристало идти людям с низкой душой. Черствым, грубым, безразличным к человеческим страданиям. Иначе не выдержишь тяжести своей профессии. Так что, так же и с государями?
Труды и заботы правителей таковы, что истинному христианину или просто добродетельному человеку быть государем — слишком тяжелое, непомерное испытание. И наоборот, людям с низкой душой, тем, кто попирает законы божеские и человеческие,— почему бы им не быть государями? Так что, действительно, взглянув на государей лютеровыми глазами, остается, сохраняя само слово, самым радикальным образом переиначить понятие государя.
Приняв нечто в этом роде, нам будет уже не так легко развести по своим углам государя и тирана. Гораздо последовательней было бы отождествить одного с другим или как минимум сблизить их до того предела, где один переходит в другого, согласившись, что в государе содержится еще и тиран. Этот ход мысли имеет смысл, например, потому, что только тираном, согласно Лютеру, признать государя все же негоже. Как никак без него не обойтись, так же как не обойтись без того же палача. Палач — это фигура именно узаконенная, в самом убийстве ближнего исполняющая закон. Убивает, тем не менее, палач не как убийца. Убить (казнить) преступника для палача не есть преступление. Но точно так же и государь. Он поставлен Богом. Более того, «Его Божественной Милости угодно, чтобы мы называли Его палачей милостивейшими господами, преклонялись перед ними, служили бы им со всем смирением, если только они не слишком расширяют ремесло свое, не хотя из палачей сделаться пастырями» 6.
Вот на какой грани балансирует лютеровская мысль. Она совмещает преклонение перед государями и их квалификацию в качестве «величайших глупцов» и «крупнейших злодеев на земле». Оказывается, преклоняться можно не только перед теми, кого почитаешь. А это, в свою очередь, знак, нет, не лицемерия, а принятия своей подвластности. Принимают ее вовсе не у тиранов, служа им без смирения. Последнее для христианина начисто исключено, Лютер же требует смирения именно для единоверцев, их
6 Там же. С. 138.
он наставляет в том, каким образом покорствовать государям. Они у Лютера «палачи» совсем особого рода. Их «палачество» должно быть обставлено со всей пышностью и торжественностью. И не потому, что государи суть священные особы. Освящены не они как таковые, это для Лютера раз и навсегда исключается, а их власть. Тут как если бы реальный палач, оставаясь низменной фигурой, вершил суд Божий, осуществляя своими действиями божественную справедливость. Действия настоящего палача тоже надлежит казнимому принимать со смирением. Иначе преступник восстанет на Бога. Величать палача, правда, не к чему. Государя же — обязательно ввиду масштабов его «палачества». Государь — это тиран на службе Бога. Наверное, по своему душевному строю он обыкновенно самый настоящий тиран. Только действия его не обязательно чисто тиранические. Желая этого или нет, он служит если не прямо Господу, то исполнению его Божественной воли. А это уже не тирания, точнее, она пресуществляется в реальность права и закона.
Возвращаясь к линиям пересечения в трактовках тирана и тирании у Лютера и Макиавелли, необходимо подчеркнуть следующее. Каждый из них шел путем секуляризации образа государя. У итальянского мыслителя она выразилась в том, что власть государя — всецело человеческого происхождения. В ней человек утверждает прежде всего себя самого, и утверждение его, чтобы быть последовательным, должно осуществляться любой ценой. А, значит, государь, как властвующий успешно, не может не быть еще и тираном. Хорошо это или плохо, но такова суть вещей. Если посмотреть на фигуру тирана глазами подвластных ему людей, как это по существу имеет место в «Рассуждениях о третьей декаде Тита Ливия» — плохо, с позиций же государя, как она заявлена в трактате «Государь» — хорошо. В любом случае, государь теперь не священная особа богоданного правителя, он — человек среди людей, и высшее для него из достоинств — это проявление доблести и величия-великолепия.
В соответствии с положениями отца Реформации фигура государя не только секуляризуется, она еще подвергается снижению и профанированию в самых крайних формах, причем государи с трудом поддаются разведению на «плохих» и «хороших». «Хорошие» государи такая редкость, что, по Лютеру, их существование — исключение, которое подтверждает правило. И все-таки, несмотря ни на какое профанирование, светские властители осуществляют Божественную волю, они — орудие в руках Господа. Как раз это обстоятельство задает пределы секуляризации образа государя. Низведение до тирана не препятствует его включению в христианскую систему координат. В конечном счете, существование и роль государя можно понять не иначе как соотнося его с Богом и Божественным провидением. И здесь возможное отношение к государю-тирану раздваивается. В нем равно можно видеть низменного человека, того, кто, в лучшем случае, ничем не хуже и не лучше любого, а можно увидеть в государе персону, исполняющую на самом деле великую роль. Настолько великую, что становится обязательным его почитание. Правда, на том условии, что, почитая государя, его подданные благоговейно склоняются перед волей Божией, служат через особу, избранную Им для исполнения светской власти самому Богу.
И, последнее, в плане сопоставления образов государей и тиранов у Макиавелли и Лютера. Каждый из них становится хоть как-то оправдан в перспективе исполнения своей миссии. Для Макиавелли — это миссия создания могущественного итальянского государства, а, возможно, и общеитальянской державы. Миссия государя как ее видит Лютер — в том, поскольку «среди тысячи едва лишь найдешь истинного христианина», то без светской власти «люди пожрали бы друг друга, и некому бы было защитить
женщин и детей» 7. При всем различии этих миссий, они удерживают итальянского и германского мыслителей от того, чтобы видеть в правлении государей одну только силу и удачу. А это, в свою очередь, предполагает вмещение фигуры государя в систему координат культуры, трактовку их деятельности как смысловой реальности. Тем не менее, нужно признать еще и невозможность принятия новых образов властителей в качестве устоявшихся и начинающих собой новую традицию. Можно напомнить, что образ государя, намеченный Лютером в послании к Саксонскому герцогу тоже не стал реальностью в протестантском мире. А как же иначе, если в Германии возобладал принцип выбора веры сначала правящим государем, за которым уже следовали его подданные. Баварский герцог, скажем, несмотря на широкое реформационное движение в его владениях, остался верным католической церкви. Осталась католической и Бавария. Саксонский же курфюрст пошел противоположным путем и остался протестантским государем в протестантских же землях. Вряд ли подобное стало бы возможным, если бы лютеранство видело в государе ту же самую фигуру, которую создал в своем произведении его основатель. Впрочем, это не означает, что доктрина Лютера, так же как макиавеллиевская, была всего лишь отвлеченным умствованием доктринера. Точнее будет сказать, что «умствования» каждого из мыслителей продолжились в исторической будущем опосредованно, обретя воплощение, на которое они не рассчитывали.
Жан Кальвин, вторая по значимости фигура в реформационном движении, в своем главном и наиболее пространном сочинении «Наставление в христианской вере» принимает как средневековую концепцию власти, так и идущее от Аристотеля ее расчленение на три вида правления. Как и Лютер, Кальвин прежде всего исходит из наличия в христианском мире светского и духовного правления. Согласно Кальвину, и в этом он совсем не оригинален, «один род управления, или власти.— духовный, посредством его совесть научается божественным предметам, всему тому, что относится к благочестию и набожности. Другой род власти — политический, или гражданский, благодаря которому человек учится исполнять общественные и гражданские обязанности, что необходимо для поддержания нормальных отношений между людьми» 8. Уже в этих строках дает о себе знать существенная разница в подходах к светской власти между двумя реформаторами. Один из них уподобляет светскую власть палачеству, для другого же она учительная и рассчитана вовсе не на закоренелых преступников, а на тех, кто способен поддерживать «нормальные отношения между людьми».
Вроде бы отношение к светской власти у Кальвина более терпимое и приемлющее, чем у Лютера. И это действительно так. Но только кальвиновские терпимость и приятие не так уж однозначны, как это можно предположить на основе приведенного фрагмента. В них легко обнаруживаются как минимум два слоя. Если обратиться к верхнему слою, то мы обнаружим, что властители суть «викарии Божии» 9, «и если Богу было угодно поставить над королевствами монархов, а над свободными народами других правителей, то нам надлежит покорствовать и подчиняться любым начальствующим в той местности, где нам суждено жить» 10. Значит, призвание правителей
7 Там же. С. 20.
8 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере.— Т. 2.— Кн. 3.— М., 1998.— С. 303.
9 Там же. С. 487.
10 Там же. С. 473.
«является ни мирским, ни чуждым служителю Бога, но пресвятой обязанностью, ибо они совершают Божие дело» 11. Властитель — это не орудие в руках Божиих, которое не ведает, что творит, или «творит добро, всему желая зла». Нет, его действия освящены. Настолько, что «отвергая господство начальников над собой, люди отвергают Бога» 12. Казалось бы, куда дальше, однако Кальвин делает следующий шаг, когда истолковывает известные слова Иисусу Христа, обращенные к апостолам на Тайной Вечере: «Цари господствуют над народами.., а вы не так: кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как служащий» (Лк. 22:25-26). Вот его истолкование: «О, горе истолкователи! Среди апостолов могла бы разгореться распря из-за того, кому считаться более достойным. И чтобы подавить это пустое честолюбие, Господь объявляет, что их служение не похоже на царство, где один предстоит перед всеми прочими как глава. Я спрашиваю, чем указанное сравнение умаляет достоинство царей? Что вообще оно доказывает, как не тот простой факт, что царское служение отлично от апостольского?» 13.
Не наша задача выявлять то, в какой мере кальвиновское истолкование слов Иисуса Христа на Тайной Вечере является аутентично христианским. Допустимо, однако, отметить не бесспорность этого истолкования и возможность иного. Оно идет прямо противоположным кальвиновскому путем и не предполагает никакого существенного различия между служением царским и апостольским в христианском мире. Конечно, цари — не апостолы, хотя между ними были равноапостольные государи. Но их властвование — это ничуть не менее служение Богу, чем у апостолов. Царям назначено от Бога такое послушание — начальствовать над людьми. В качестве властителей они судят своих подданных, казнят и милуют, а не только заботятся об их благосостоянии. Однако в любом случае цари должны служить своему народу, только их служение таково, что они отвечают за свои действия не перед самим народом, а перед Богом. Противопоставляет же Иисус Христос апостолам царей не вообще, а тех, кто царствовал в апостольские времена и раньше. Они тоже могли заботиться о своих народах, только забота их не была служением, ее можно истолковать как царские милости и милосердие. До Христа царь по определению — кормилец и податель благ, что вовсе не предполагало его служения тем, кто стоит ниже царя. Противопоставление, которое имеет в виду Христос, не только теряет свой смысл на уровне христианского вероучения. Оно так или иначе снималось реальными государями. Пример из XVII века: вспомним об обыкновении, которого придерживался Людовик XIV, государь блистательный и как будто вознесенный над своими подданными на недосягаемую высоту. Ежегодно он омывал ноги 12 парижским нищим, буквально подражая в этом Иисусу Христу, а значит, не предполагая отличие своей власти от апостольской в самом существенном. И это тем более знаменательно, что Людовик XIV позволял себе тот же жест, что и римские папы. Но у них-то в титуловании значилось «рабы рабов Божиих» в полном соответствии с заповеданным Иисусом Христом. Людовик XIV никогда не заявлял себя «рабом рабов Божиих», и все же на каком-то уровне ощущал (помнил) свое правление служением подданным, так же, как и римский папа.
На таком фоне отделение Кальвином апостольской власти-служения от царского правления только и остается трактовать как особо акцентированное превознесение
11 Там же. С. 471.
12 Там же.
13 Там же.
последней. Это наше утверждение подтверждается таким, например, высказыванием Кальвина, касающегося повиновения подданных своему государю «.они должны повиноваться из страха Божия, как если бы служили самому Богу, ибо именно от Него получает власть государь» 14. Уподобление служение государя служению Богу — это, наверное, тот предел, которого только может достигнуть христианин в принятии и превознесении светской власти. Кальвин достигает его, вполне сознавая, на что он идет и кому себя противопоставляет в своей протестантской среде. Я не знаю, является ли следующее утверждение Кальвина прямой полемикой с Лютером по поводу трактовки светской власти, но по существу это именно так: «Ибо есть люди, которые весьма послушны своим начальникам и желают иметь их над собой, так как сознают, что это нужно для общего блага; но при всем том они считают начальствующих неизбежным злом для человеческого рода» 15. Нет сомнений, что Лютер подписался бы под этими словами или нашел в них подтверждение своим тезисам. Кальвин же с ними не просто не согласен, он противопоставляет им совершенно неприемлемое для Лютера. Кажется, по этому пункту два реформатора разошлись окончательно и бесповоротно. На самом деле это не совсем точно. Несмотря ни на что, Кальвина и Лютера объединяет трезвое понимание того, какими могут быть и бывали раньше правители.
После того, как Кальвин пропел свою хвалу и славу «викариям Бога», он делает неожиданную, в контексте ранее сказанного, оговорку: «Я не говорю сейчас о личностях — как если бы маска достоинства могла скрыть любое безумие, глупость, жестокость, другие наклонности или всяческие мерзости и таким образом стяжать для пороков хвалу, подобающую добродетелям. Я только утверждаю, что звание начальствующего по самой своей природе достойно почитания и уважения. Поэтому нам надлежит чтить стоящих над нами и повиноваться им в силу врученного им господства» 16.
Оговорка эта, предполагающая четкое различение сана и его носителя, когда в носителе почитается не он сам, а сан, вообще говоря, общехристианская. Она касается в том числе и священника, в котором, поскольку он рукоположен, действует Божия благодать. Важнее, однако, не это обстоятельство само по себе, и, соответственно, не мысль, воспроизводимая в тысячный раз Кальвином, а контекст ее заявленности. Он таков, что отношение женевского реформатора к светским властителям раздваивается, даже образует некоторую антиномию. На одном полюсе этой антиномии Кальвином всячески нагнетается величие, достоинство, божественное происхождение светской власти. На другом же полюсе вдруг делается существенная корректировка в отношении ранее сформулированного. Пока у нас речь шла только об одном моменте этой корректировки, т. е. разведении у властной персоны сана и его носителя. С формулировкой другого Кальвин медлил, но все-же произнес: «Но чаще всего мы видим, что большинство государей уклоняются от правого пути» 17. Итак, величие и достоинство только принадлежит сану, а не его носителю самому по себе. Властители же, как правило, не достойны своего сана. Сущее и должное в лице властителя и власти тем самым разводятся еще более чем ранее. Волей-неволей возникает подозрение в том, что сам Кальвин большинство властителей подозревал в тирании.
14 Там же. С. 487.
15 Там же. С. 487.
16 Там же. С. 488.
17 Там же. С. 489.
Впрочем, это не только подозрение, оно подкрепляется внимательным чтением главы XX «О гражданском управлении» «Наставления в христианской вере». В ней Кальвин придерживается аристотелевского разделения форм правления или, как предпочитает говорить Кальвин, видов гражданского правления. Понятно, что это монархия, аристократия или демократия. В соответствии с Аристотелем, Кальвин отмечает: «Правда, обладающий властью король нередко склоняется к тирании» 18. Что это, как не аристотелевское противопоставление правильных и извращенных форм власти. Однако у Кальвина оно в дальнейшем звучит несравненно более радикально, чем у Аристотеля: «Нечасто встречаются (почти как чудо) короли, способные настолько умерить свое властолюбие, что никогда не позволят своей воле уклониться от справедливости и праведности» 19. А теперь примем во внимание еще и то, что: «Выдающиеся граждане (т. е. аристократы.— Авт.). могут так же легко составить заговор с целью установления несправедливого господства» — т. е. тирании,— «и еще более вероятно, что господство народа обернется мятежом» 20. Не означает ли это все, касающееся монархии, аристократии, демократии вещи вполне определенной: любая светская власть обнаруживает склонность к тому, чтобы извратить путь свой, т. е. стать тиранией? И склонность эта ведет к резкому преобладанию тиранической власти над любой другой.
Предприняв подобную реконструкцию, вернемся к теме антиномичности трактовки Кальвином светской власти: тезису о божественном происхождении этой власти и ее обыкновенно тираническом характере. Кстати говоря, последнее очень близко Лютеру. Но у него государь — это «палач», а не «викарий Бога», а потому такого напряжения расщепившейся мысли у него не возникает. Как же пытается разрешить свою антиномию Жан Кальвин?
По существу, для ее разрешения он предлагает два хода. Логически они взаи-модополнительны и непротиворечивы. Однако, есть между ними некоторое несоответствие. Итак, ход первый. Он предполагает, что государи и властители вообще: «творящие неправду и насилие, поставлены Им в наказание народу за его нечестие» 21. Конечно, это ход давно проверенный. Неправедного властителя как бича божьего кто только не трактовал, и Кальвину к этой трактовке нечего прибавить. Что касается второго хода, то он далек от общих мест, но не своим интеллектуальным достоинством, а, скорее, одушевляющим Кальвина пафосом. Живо ощутить его можно, к примеру, в таких строках: «Когда мы слышим, что царь был поставлен Богом, мы тут же должны вспомнить о небесном велении чтить и страшиться царя, и не усомнимся воздать злобному тирану честь, какой Господь соблаговолил украсить его» 22. Или еще один пример. После того, как Кальвин процитировал фрагмент из плача пророка Иеремии о необходимости служения израильского народа вавилонскому царю Навуходоносору, его злейшему врагу, уведшему израильский народ в плен, он делает из приведенного текста следующее умозаключение. «Из этих слов мы узнаем, какой великой чести пожелал от нас Господь для этого злобного и жестокого тирана — на том простом основании, что ему принадлежало царство., если мы будем
18 Там же. С. 472.
19 Там же. С. 472.
20 Там же.
21 Там же. С. 489-490.
22 Там же. С. 491.
помнить об этом, то никогда не склонимся к той безумной и мятежной идее, что к царю следует относиться сообразно его заслугам и что неразумно считать себя подданным того, кто со своей стороны ведет себя по отношению к нам не как царь» 23.
Особое внимание хочется обратить на то, что в обеих приведенных цитатах Кальвин с максимально нарочитостью разводит две реалии: то, кем на самом деле является царь, и как к нему должно относиться подданным. Согласно логике Античности если он является тираном, то он уже никакой не царь. Согласно удивительной логике Кальвина превращение царя в тирана, оставаясь таковым, никакого отношения к подданным не имеет. Для них тиран это все равно царь, им заповедано доискиваться: «каковы те люди, которым мы вынуждены подчиняться» 24. Тирания, тем самым, по Кальвину, и существует, и не существует. Человек, может быть, и имеет право отдавать себе отчет в том, что его повелитель тиран, и в то же время его прямая обязанность перед Богом — тут же гасить в себе такое, ни к чему не приложимое знание. Это как раз тот случай, когда «познание умножает скорбь» и ни к чему не ведет. Тиранию благочестивому христианину, т. е.кальвинисту, должно принимать даже и не безропотно. Этого мало, хотя это тоже и подразумевается. Кальвину нужно пойти еще дальше. Так принимать царя-тирана, чтобы тираническое в нем вообще не видеть, закрывать на него глаза. Для подданного тираническое в правителе и существует и не существует. Это уже не ситуация царя — бича Божия. Бич его таков, что его удары следует воспринимать как освежающее дуновение прохладного ветерка. А если не умеет или не готов так воспринимать, то подданный ведет себя неподобающим образом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере.— Т. 2.— Кн. 3.— М., 1998.
2. Лютер М. О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться // Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-1526.— Харьков, 1992.
23 Там же. С. 492.
24 Там же. С. 493.
