CC BY
437
УДК 321
Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2015. Вып. 4
С. Е. Кондратенко
К ПРОБЛЕМЕ ТИРАНИИ И ТИРАНОБОРЧЕСТВА В СРЕДНЕВЕКОВОМ ПОЛИТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ
В статье анализируются взгляды виднейших представителей средневековой политической мысли — Аврелия Августина, Иоанна Солсберийского и Фомы Аквинского на проблему тиранической власти и возможности сопротивления тирании. Католицизм имеет огромный интеллектуальный опыт рефлексии данного феномена в рамках европейского религиозно-политического дискурса. Данный опыт может быть востребован современной политической теорией. Признавая все однозначно отрицательные качества тирании, средневековые схоласты выдвигают две ключевые идеи: претерпевания тирании и тираноубийства, составляющие своеобразную моральную дилемму. Средневековые социально-политические реалии не позволяли следовать наставлениям Евангелия и Отцов Церкви буквально, приводя интеллектуалов к трактовке тирании как правления, отклонившегося от божественного и естественного законов, а потому требующего справедливого наказания. Церковь через своих апологетов позиционировала себя центром борьбы с тиранией, считая возможным вмешиваться в дела государства. Центральным местом в определении тиранического правления становятся посягательства государя на свободу Церкви. Инициаторы средневековых споров заложили фундаментальную и жизненно важную западноевропейскую традицию поиска правовой защиты от тирании. Эта традиция требовала, чтобы любая политическая власть не только опиралась на прецедент или силу, но и имела бы рациональное оправдание. Библиогр. 32 назв.
Ключевые слова: средневековая политическая теория, политическая аргументация, тирания, тираноборчество, сопротивление тирании, католицизм, средневековая церковь, Августин, Иоанн Солсберийский, Фома Аквинский.
S. E. Kondratenko
ON THE PROBLEM OF TYRANNY AND RESISTANCE IN MEDIEVAL POLITICAL DISCOURSE
This article analyzes the views of the most prominent representatives of the medieval political thought — Augustine, John of Salisbury and Thomas Aquinas — on the problem of tyrannical power and the possibility of resistance to tyranny. Catholicism has a great intellectual experience of reflection in the European religious-political discourse. This experience can be relevant to modern political theory. In recognition of negative aspects of tyranny, medieval scholastics nominate two principal ideas: the enduring tyranny and tyrannicide, which constitute a serious moral dilemma. Medieval social and political reality did not allow to follow the instructions of the Gospel and of the Church Fathers. Intellectuals led to the interpretation of tyranny as the rule that is contrary to the divine and natural law, and therefore requires a fair punishment. The Church through its apologists has positioned itself as the center of struggle against tyranny, considering it possible to intervene in the affairs of the state. The central place in the definition of tyrannical rule becomes sovereign assault on the freedom of the Church. The main result of the medieval disputes is a fundamental and principal tradition of Western European search of legal protection against tyranny. This tradition demanded that all political power was based on not only precedent or strength, but also would have a rational justification. Refs 32.
Keywords: Medieval political theory, political argumentation, tyranny, tyrannicide, resistance of tyranny, Catholicism, medieval church, Augustine, John of Salisbury, Thomas Aquinas.
Кондратенко Сергей Евгеньевич — кандидат политических наук, ассистент, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; [email protected]
Kondratenko SergeiE. — PhD, St. Petersburg State University, 7/9 Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; [email protected]
56
Анализ тирании так же стар, как сама политическая теория. Лео Штраус в своем классическом труде «О тирании» (1948) замечает, что, когда его поколению пришлось столкнуться с тиранией лицом к лицу — «с тиранией, которая превзошла самые отважные догадки мыслителей прошлого», — современная политическая теория оказалась бессильна ее распознать и объяснить. Главная причина подобной беспомощности кроется, по мнению Штрауса, в отказе политической теории от ценностных суждений: «Назвать тот или иной режим тираническим будет со всей очевидностью равноценным вынесению такого ценностного суждения», что для современного ученого недопустимо. Поэтому политологи говорят о массовом государстве, диктатуре, тоталитаризме, авторитарной личности и т. д.; понятие «тирания» зачастую вытесняется из научного дискурса и отвергается как «мифическое» [1, с. 63-65]. Однако сегодня ценностный кризис охватывает не только политическую теорию, но и многие области современного мира.
В условиях крушения тотального индивидуализма, бывшего идейным базисом мироустройства конца XX в., возрастает роль такого традиционного института, как церковь, на протяжении всей своей истории претендующей на обладание политической истиной [2, с. 120]. Так, папа Бенедикт XVI основную миссию церкви видит в «миссии истины»: «Исполнять эту миссию нужно во все времена и при любых обстоятельствах — ради общества... Без истины наш взгляд становится сугубо эмпирическим и скептическим, мы не можем подняться над практической деятельностью, поскольку теряем интерес к ценностям, а иногда и смыслам. Верность человеку требует верности истине, ведь только истина гарантирует свободу и возможность целостного человеческого развития. Поэтому Церковь ищет истину, неустанно ее возвещает и распознает везде, где бы та ни обнаружилась» [3, с. 11]. Тирания стала еще менее узнаваема, приобретая новые формы и инструментарий. Нынешний папа Франциск констатировал утверждение новой, невидимой и депер-сонифицированной тирании: «Пока выручка немногих растет в геометрической прогрессии, большинство все дальше оттесняется от благосостояния счастливого меньшинства. Эта диспропорция проистекает из идеологий, защищающих абсолютную автономию рынков и финансовые спекуляции. Вот почему они отрицают право на контроль со стороны государств, обязанных следить за защитой общего блага. Устанавливается новая невидимая, порой виртуальная, тирания, навязывающая односторонним и беспощадным образом свои законы и свои правила. Жажда властвовать и обладать не знает границ» [4, с. 42].
Соглашаясь с Л. Штраусом в том, что ограниченность политической теории в ее понимании тирании можно преодолеть, лишь обратившись к истокам политической философии, а также имея в виду огромный интеллектуальный опыт рефлексии данного феномена в рамках европейского религиозно-политического дискурса, представляется необходимым обратиться к средневековой схоластике и попытаться в исторической ретроспекции проследить эволюцию отношения к тирании и тираноборчеству.
Прежде всего, следует иметь в виду институциональный дуализм средневекового европейского общества, являющийся самым динамичным элементом европейской истории и предполагающий наличие двух институтов — церкви и государства, конкурирующих за абсолютную лояльность подданных и для убедительного обоснования своих притязаний прибегающих к рациональной аргументации.
57
Рационализация политической дискуссии, в которую была вовлечена значительная часть европейской интеллектуальной элиты, выступавшей с позиций апологетов государства или церкви, имела важные последствия как для развития политической теории, так и для становления современных демократических институтов [5, с. 121; 6; 7, с. 102-106]. Следует признать правоту Г. Дж. Бермана и Г. Кенигсберге-ра, усматривающих в перманентном противостоянии государства и церкви истоки принципов современной демократии и правового государства: «Инициаторы средневековых споров добились главного: они заложили фундаментальную и жизненно важную западноевропейскую традицию — традицию поиска правовой защиты от тирании. Эта традиция требовала, чтобы любая политическая власть не только опиралась на прецедент или силу, но и имела бы рациональное оправдание» [8, с. 183; 9, с. 86-87; 10, с. 182-196].
В средневековой интеллектуальной истории можно условно выделить три этапа осмысления проблемы тирании и тираноборчества: первый этап представлен политическим августинизмом; второй связан с появлением идеи о возможности сопротивления тирании и, в наиболее радикальных трактовках, тираноубийства; и, наконец, третий этап, хронологически совпадающий с периодом становления монархий «нового типа», предполагает, что характеристики, применявшиеся ранее в отношении тирана (в частности, его произвольное отношение к законам), становятся добродетелями монарха [11, p. 143]. Идеи последнего этапа принадлежат в большей мере королевским легистам и находятся за рамками данного рассмотрения.
Безусловно, философское осмысление тиранического правления и тиранобор-чества восходит своими корнями к античности с ее опытом возвеличивания Гармо-дия и Аристогитона, погибших в борьбе с Писистратидами, или консула Луция Юния Брута, возглавившего восстание против Тарквиния Гордого, и Марка Юния Брута, олицетворявшего собой vir bonus для Цицерона (см.: [12]). Однако краеугольным камнем средневекового политического мировосприятия служило Священное Писание и труды Отцов Церкви, а не языческие традиции размежевания областей «своекорыстного политического убийства» и «справедливого тираноубийства». В Новом Завете на сей счет содержатся достаточно категоричные суждения. Так, Апостол Павел говорит: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13: 1-2). Апостол Петр de facto требует повиновения всякой существующей земной власти: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли...» (1 Пет. 2: 13-14.). Тертул-лиан призывает «молиться за императоров, также за всякий род власти»: «Мы уважаем в императорах решение Бога, поставившего их над народами. Мы знаем, что в них есть то, что Бог пожелал, и поэтому желаем, чтобы было невредимым то, что пожелал Бог, и считаем это за великую клятву» [13, с. 165].
До рецепции политической философии Аристотеля в XIII в. магистральным направлением в средневековом религиозно-политическом дискурсе был политический августинизм, под которым следует понимать идею сверхприродного универсалистского сообщества, объединяющего всех христиан, сущностно отличающегося от государства, но, тем не менее, сосуществующего и взаимодействующего
58
с ним, а также практические выводы, извлеченные из этой идеи Августином и последующими политическими мыслителями и практиками в ином политическом контексте. Как известно, языческому царству Августин противопоставляет не идеал христианского государства, но лишь Церковь — Град Божий как единственно возможный общественный и политический союз. В институциональном измерении политики речь идет о слиянии государства и Церкви. Лишь подчинившись Богу, государство — продукт греховности человеческой природы — может приобрести некоторые элементы справедливости. Подобная нейтрализация государства вовсе не означает, что правители должны отказаться от применения различных форм насилия и принуждения. Оставаясь христианами, они обязаны использовать силу для реализации своей важнейшей функции — поддержания мира. Августин утверждал, что тирания является заслуженным божественным наказанием грешников, с которым им следует мириться [14, р. хх1х]. Если тиран угнетает праведников, то «зло это представляет собою не наказание за преступление, а испытание добродетели. Поэтому человек добродетельный, хотя бы он и находился в рабстве, свободен; напротив, злой, хотя бы он царствовал, раб» [15, с. 149]. Отступление от общего правила допустимо только в том случае, когда исполнение воли тирана может привести к нарушению Божественного закона.
Идеи Августина оказались крайне востребованными со стороны политической власти, в первую очередь Карла Великого, а позднее Оттонов — для легитимизации власти посредством ее сакрализации, а также консолидации завоеванных территорий, мобилизации разрозненного населения для продолжения военных походов, выстраивания феодальной системы управления и подчинения.
Средневековые социально-политические реалии не позволяли следовать наставлениям Евангелия и Отцов буквально, приводя интеллектуалов к трактовке тирании, как правления отклонившегося от божественного и естественного законов, а потому требующего справедливого наказания. Церковь, будучи «защитницей добрых христиан», позиционировала себя центром этой борьбы, считая возможным вмешиваться в дела государств. Уже на Парижском соборе 829 г. был сформулирован следующий тезис: «Если король управляет с благочестием, справедливостью... он заслуживает своего звания. Если же он лишен этих качеств, то он не король, но тиран» (цит. по: [16, с. 255]). Признавая все однозначно отрицательные качества тирании, средневековые авторы выдвигают две ключевые идеи: претерпевания тирании и тираноубийства, составляющие своеобразную моральную дилемму.
Наиболее радикальным проявлением антитиранического пафоса следует считать трактат «РоНсгаИсш» (прежде всего VIII книгу) английского клирика и теолога Иоанна Солсберийского [17, р. 328]. Политическая теория Иоанна является первой со времен Августина обстоятельной попыткой осмысления сущности политической власти. Наиболее оригинальная и дискуссионная идея трактата — возможность тираноубийства.
Схоласт обращается к проблемам происхождения, статуса и функций власти государя, а также причинам ее вырождения в тиранию. По мнению Иоанна, светский правитель должен не только подчиняться законам, но и обеспечивать установленную Господом справедливость. Он — подобие Бога на земле. Облеченный верховной властью монарх лишь тогда праведен и угоден Творцу, когда согласовывает поступки с волей церкви. По Иоанну, тирания — следствие греховной природы
59
человека. Принципиальное значение имеет идея о том, что каждое общество получает власть в наказание за свой образ жизни (или в его одобрение). Следуя логике политического августинизма, Иоанн утверждает, что тиран — «бич Божий», призванный покарать нечестивых, укрепить праведных и воздать грешникам за преступления (грех может быть присущ не только отдельному человеку, но и всему государству).
Если государь осуществляет свою политику в ущерб правам Церкви, совершает преступления против веры, то он становится тираном, достойным смерти: «Ведь нечестивый правитель, попирая законы, не только себя, но и свой народ приводит к смятению и погибели» [18, p. 56]. Именно поэтому государю, поставленному управлять подданными, следует постоянно испрашивать советов духовенства, имеющего милость и благодать от Бога. Солсбериец, руководствуясь частично римской республиканской традицией, частично выводя правило из исторической действительности, не только допускает и оправдывает вооруженное сопротивление тирану, но и считает его долгом каждого христианина [19, с. 168].
Большинство комментаторов сходятся во мнении, что для средневековой традиции взгляд Иоанна Солсберийского является, скорее, исключением; кроме того, система английского схоласта имеет множество оговорок и отступлений, не позволяющих однозначно судить о его позиции в отношении проблемы (см.: [20]). В действительности в его рассуждениях о тиранической власти нет никаких внутренних непреодолимых противоречий (подробнее см.: [19]). Следует принять во внимание политический контекст творчества Иоанна Солсберийского, а именно наступление Генриха II Плантагенета на католическую церковь Англии, представляющее собой одно из частных проявлений европейского дуализма Церкви и государства. Кроме того, в своей «тиранологии» Иоанн с разной степенью детализации рассматривает притязания европейских тиранов XII в. (Стефана I Блуасского, Рожера II Сицилийского, германского императора Фридриха I Барбароссы) на права Церкви. Иоанн утверждает: «Убийство тирана не противоречит ни человеческому, ни божественному закону» [18, p. 162]. Однако нечестивый государь по-прежнему остается слугой Господа и Его орудием. Поскольку «всякая власть от Бога», постольку и тирана необходимо претерпевать. Как можно убить правителя, власть которого происходит от Бога? Государь, посягнувший на свободу Церкви, становится не просто тираном, он лишается божественной благодати, следовательно, и легитимности. Так, например, после отлучения от церкви Фридрих I не только потерял поддержку папы римского и большинства духовенства, но и перестал быть законным императором, превратившись в ex-Augustus. Следовательно, подданные, возмущенные несправедливостью, учиненной правителем, способны свергнуть и даже убить уже не Богом поставленного государя, но преступника [21, с. 34].
К. Недерман в своей статье совершенно справедливо подчеркивает, что теорию тираноубийства не следует рассматривать изолированно от идеи «политического организма». Государь, возвышаясь над всеми, олицетворяет собой главу corpus rei publicae. Тиран, также занимая центральное место в организме, негативно влияет на все «тело» (см.: [22]).
Особого внимания заслуживает анализ тиранического правления, предпринятый Фомой Аквинским. Один из центральных мотивов трактата «De Regno» — стремление Аквината выявить принципиальные различия между монархией
60
и тиранией. Нельзя сказать, что схоласт в своем стремлении был оригинален: подобные попытки обнаруживаются во многих средневековых королевских зерцалах (speculum) как особого жанра политической литературы (см.: [23]). Фома настаивает, что наиболее естественной является власть одного, которую он уподобляет единоличной власти Бога над всем миром. Тирания также представляет собой единоличное правление, которое, тем не менее, воспринимается исключительно негативно, так как вред от единоличной власти, употребляемой во зло, гораздо выше, чем от власти рассеянной — демократии и олигархии (De Regno, i, cap. IV, 23).
Вне всякого сомнения, Аквинат не отвергал необходимость существования отношений господства — подчинения в секулярном мире, рассматривая их в свете божественного установления и видя их основания в природе человека. В «Сумме теологии» он утверждает: «Справедливо, что в Божественно учрежденном естественном порядке низшие сущности подчинены высшим сущностям и управляются ими». Христианская вера и служение не освобождают от необходимости подчиняться светским владыкам, но «если правители имеют власть, которая несправедлива, или узурпирована, или если они приказывают делать то, что несправедливо, подданные не обязаны подчиняться им» (Summa Theologiae, IIa IIae. Q. 104). Правитель не обладает абсолютной властью; он посредник между обществом и Богом в некоторых, ограниченных сферах, где он может обладатьplenitudo potestatis, тогда как в сферы вечного и естественного законов последние осуществляются непосредственно — от Бога к человеку.
Политическая практика свидетельствует, что зачастую у власти оказываются недостойные люди, и Аквинат не мог рассматривать их власть как проявление высшей воли. Бог всегда выступает причиной добра, а не зла, следовательно, сама по себе власть имеет божественное основание, но ее узурпация и несправедливое употребление являются божественной карой за грехи или проявлением свободной воли человека. Форма власти всегда исходит от Бога; вместе с тем средства получения власти и характер ее использования могут быть неправедными (Scripta super libros sentent., ii, dist. XLIV. Art 2). Схоласт соглашается с мнением Августина о том, что государство, чуждое справедливости и Церкви, ничем не отличается от «шайки разбойников», одержимой «страстью властвования» [15, с. 150]. То есть государство, отказывающееся от справедливости, перестает быть государством; впрочем, по мнению Фомы, этот институт естественен и не является плодом грехопадения, как считает Августин: «В то время как Августин подчеркивал принудительную и карательную функции государства и рассматривал потребность людей в государстве как следствие грехопадения, Аквинат считал государство "естественным" установлением, обусловленным природой человека» [24, с. 183].
Тот, кто использует власть, полученную от Бога, во зло, покушаясь на свободу подданных, должен быть наказан; таким образом, христианин не обязан повиноваться власти, если она не от Бога, что может быть только в двух случаях: если она незаконно приобретена или используется со злоупотреблениями, заключающимися или в греховных действиях, или в чрезмерном вмешательстве властителя в личную жизнь подданных. Несмотря на то что Библия однозначно требует повиновения властителям, Аквинат доказывает, что в случаях, когда правитель требует совершить что-то греховное, человек обязан не подчиниться ему (Scripta super libros sentent., ii, dist. XLIV. Art. 2). Следовательно, повиновение властителю, являющееся
61
нравственной обязанностью христианина, не должно осуществляться слепо; оно должно постоянно сообразовываться с божественными установлениями и самой целью политики — обеспечением общественного блага, что вполне допускает непокорность. Очевидно, что здесь философ несколько отступает от мнения св. Августина, приходя к более рациональной оценке природы власти [25, p. 92].
В трактате «De Regno» Аквинат дает следующую характеристику тирана: «Если правление несправедливо осуществляется одним человеком, который, правя, стремится к личной выгоде, а не к общему благу, подчиненного ему, то такой правитель называется тираном... он угнетает своим могуществом, а не правит справедливо» (De Regno, i, cap. II, 11). Грань, отделяющая несправедливое от справедливого, обозначена именно стремлением к своекорыстной выгоде и насилию. Философ, раскрывая понятие тирана, останавливается на лингвистическом аспекте, замечая, что «тирания» происходит от слова «сила» (rvpavvoc,), что, разумеется, составляет ее сущностную характеристику. Часто отличить короля от тирана почти невозможно, так как и лучшее, и худшее правление потенциально существуют в монархии, а королю, лишь немного уклонившемуся от справедливости, можно в чем-то не повиноваться, но тираном он из-за этого не становится; так, ради сохранения общего блага «хороший король может отнять много чего у подданных» или нарушить закон (Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 105). Опасность потерять хорошего короля гораздо более значительна, чем облегчение, наступающее после освобождения от тирана; при этом «немало правителей осуществляют тиранию под личиной королевского достоинства» (De Regno, i, cap. V, 30). «Тиран не только подавляет его подданных в телесных вещах, но и препятствует их духовному благу», тем самым тирания нарушает разграничение духовной и секулярной сфер (напомним, что телеологическое различение этих сфер — один из столпов политической философии Аквината).
Существенный признак тиранического правления — обращение с подданными как с рабами. Фома склонен принять обе дефиниции тирании: и как узурпации, незаконного и насильственного присвоения власти, и как действий бывшего прежде легитимным правителя не в пользу общего блага [26, p. 274]. Впрочем, в случаях, когда плебеи силой своей многочисленности угнетают аристократов, весь народ может считаться одним тираном, а олигархия, по мнению философа, «отличается от тирании только тем, что правителей больше, чем один». Вообще отношение правителя к аристократии (и, шире, ко всем подданным) является существенным критерием выделения regimen tyrannicum: «.они стремятся не позволить подданным стать влиятельными и богатыми, подозревая их в том, что они столь же греховны, и тираны боятся их» (De Regno, i, cap. IV, 27). Аквинат заключает: «Тиран управляет своими подданными так, как если бы они были рабами». Король же «не должен горделиво презирать подданных», иначе он теряет саму возможность дружить и быть счастливым, ведь он, «теряя возможность положиться на верность подданных», вынужден окружать себя охраной и льстецами, а не любящими его подданными (De Regno, i, cap. XI). Еще более явно дихотомия понятий король и тиран выражена в одном из пассажей «Sententia libri Politicorum»: «Он — король, если он добродетелен и поддерживает общую пользу подданных. Напротив, он тиран, если зол и обращает все вещи в личную пользу, презирая благо подданных» (Sententia libri Politicorum, lib. II, lect. VII).
Тирания, как уже отмечалось, может возникнуть не только в результате узурпации власти, власть короля также может перерасти в «тираническую греховность».
62
При этом выродиться в тиранию может и аристократия, и полиархия. Признание возможности обращения в тиранию не только единоличного режима является не столько данью античной традиции анализа политических форм, сколько отражением политических реалий XIII в., особенно нестабильности близких Фоме итальянских государств [27, p. 15]. Скепсис Аквината в отношении полиархических режимов связан с тем, что в его времена именно regimine plurium были склонны к постоянным усобицам, приводившим и к установлению тиранических режимов. Вместе в тем в «Сумме теологии» Фома Аквинский осторожно развивает мысль о том, что, поскольку монарх наделен чрезвычайно большой властью, а добродетель ему присуща не всегда, постольку его правление может легко выродиться в тиранию (Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 105).
Безусловно, проблема возможности сопротивления тирании наглядно демонстрировала некоторые противоречия, содержавшиеся в Священном Писании и римской правовой традиции, позволяющей «употреблять силу для отражения силы». Сам Аквинат в VII главе «De Regno» показывает несовместимость ветхозаветной и апостольской систем, приводя пример Аода, по воле Бога убившего жестокого правителя Еглона (Суд. 3: 12-30). В свою очередь, патристическое учение, красной нитью проходившее через средневековую философию, допускало сопротивление только в качестве альтернативы нарушению Божественного закона [17, p. 495]. Как отмечает Г. Берман, схоласты из этой неопределенности выводили общее понятие ограниченного применения силы, в том числе и в политических вопросах [28, с. 150]. Восстание для Аквината само по себе является смертным грехом, однако исходя из определения такого бесчинства, как «противостояние единству множества, а именно народа города или царства», он заключает, что «в расстройстве против тирании нет никакого бесчинства, если только... подданные не пострадают от него больше, чем от правления тирана. В бесчинстве виновен скорее тиран, поскольку он, желая вернее господствовать над своими подданными, сеет между ними разногласия и раздоры» (Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 42). Тиран чрезмерным сосредоточением власти разрушает единство и мир в обществе, он сам является грешным мятежником, в отличие подданных, оказывающих сопротивление его насилию.
Следует остановиться на существенном для Фомы вопросе: о высшей степени проявления борьбы с тираном — тираноубийстве (допускавшемся Иоанном Солсберийским, считавшим, что «тирания является ядовитым древом, к которому любой ценой следует приложить топор» [18, p. 115]). С одной стороны, в комментариях к Сентенциям Петра Ломбардского (это произведение относится к раннему периоду) Аквинат использует фрагмент из «De officiis» Цицерона, оправдывающий убийство Юлия Цезаря, в качестве доказательства допустимости подобного действия. В случаях, когда власть захватывается без согласия граждан или это согласие достигается насильственным принуждением, и у них нет возможности обратиться к кому-то высшему, кто своей властью мог бы покарать захватчика, «тот, кто освободит страну убийством тирана, должен быть прославлен и вознагражден» (Scripta super libros sentent., ii, dist. XLIV. Art. 2).
С другой стороны, в позднем трактате «De Regno» Фома рассуждает более умеренно, обращая внимание на то, что христиане не сопротивлялись тирании римских императоров, а св. Петр предписывал подчиняться не только хорошим,
63
но и плохим правителям. Аквинат отмечает, что христианам лучше претерпевать власть тирана, так как последствия «частного насилия» могут быть более негативными, чем относительно умеренный произвол старого тирана, на смену которому могут прийти худшие властители. При этом свою аргументацию Аквинат выстраивает исключительно рационально, рассматривая реальные негативные перспективы: «Очевидно, если нельзя избежать тирании, целесообразней терпеть умеренную тиранию какое-то время, чем, борясь против тирана, стать виновниками многих опасностей, более тяжких, чем сама тирания. Ибо может случиться, что борцы против тирана потерпят поражение, и тиран, вследствие этого, станет еще более свирепым. Но даже если они и свергнут тирана, из-за этого произойдут, как это часто бывает, великие волнения в народе: множество может разделиться на партии либо во время своего восстания против тирана, либо в ходе организации правительства после свержения тирана» (De Regno, i, cap. VI, 44).
Убийство тирана запрещается при любых обстоятельствах, тем более, если это акт воли частного лица. В «Сумме теологии» схоласт говорит, что «незаконно для кого-либо лишать человека жизни, за исключением публичной власти» (Summa Theologiae, IIa IIae. Q. 64). Однако философ вполне одобряет «конституционные» действия всего гражданского общества против правителя, не соблюдающего условия своеобразного «общественного договора» (он ссылается на примеры из римской истории: изгнание царя Тарквиния народом и низложение императора Домициана Сенатом; и вообще власть римских императоров была par excellence тиранической). Правда, свержение тирана не имеет никакой институциональной основы и строго определенной процедуры, хотя и должно осуществляться не «частным допущением немногих», а «общественной властью» [11, p. 141]. Как отмечает Дж. Блайт, то, что Аквинат не включает в процесс свержения тирана парламент, объясняется прежде всего исторической неразвитостью этого института власти [29, p. 555]. Вероятно, наличие примера реально действующего института представительства интересов почти всех категорий населения могло бы подтолкнуть схоласта к очевидному включению парламента в его идеальную смешанную конституцию, имеющую значительные «представительские» интенции. В частности, в «Сумме теологии» св. Фома, рассматривая проблему толкования и даже отмены закона для пользы государства, говорит о «высокопоставленных лицах, которые именно для разрешения подобных ситуаций наделяются властью, требующейся для отмены закона» (Summa Theologiae, Ia IIae. Q. 96).
Народ может прибегнуть к некой высшей власти, в полномочия которой входит низложение неправедного властителя (здесь, по всей видимости, подразумевается власть сеньора над вассалом или авторитет папы римского среди государей), хотя, если не остается возможности для человеческого вмешательства, следует уповать только на помощь Бога, не прибегая к тираноубийству [30, с. 147]. Право на сопротивление, изложенное в трудах Аквината, было воспринято, например, юристом Бартолусом, труды которого были важным источником для защитников этой теории в XVI в. [31, p. 246]. Впрочем, некоторые исследователи, не рассматривавшие доктрину схоласта комплексно, приписывали ему симпатии к тираноубийству. Трактат «De Regno» в XV в. не воспринимался в качестве аутентичной работы Аквината; поэтому, основываясь лишь на аргументации из «Scripta super libros Sententiarum», парижский профессор Жан Пети (Johannes Parvus) в 1408 г.
64
произнес речь «Justification du Duc de Bourgogne» в защиту «тираноборческого» убийства брата короля Карла IV Людовика, осуществленного по приказу герцога Жана Бесстрашного. Как справедливо замечает M. Грабманн, такая позиция не имела под собой никакого реального основания [32, p. 169].
Эффект тиранического правления может быть настолько значительным, что «через греховность тиранов, подданные отступаются от совершенства добродетели» (De Regno, cap. IV, 29). Тирания непременно разлагает общество; чтобы избежать перехода к ней, следует действовать в институционально-правовом поле: «Власть короля должна быть так установлена, чтобы сама возможность править тиранически была устранена», т. е. институт монархической власти подразумевает известную умеренность, черты «смешанной конституции» и ограничение со стороны общества, что и приводит «хороший» строй к стабилизации (см.: [24]).
Подводя итог, заметим, что св. Фома, столкнувшись с дилеммой античного и патристического взглядов на тиранию, попытался выработать некий синтез этих политических традиций. Он выбирает умеренный путь, постепенно отходя от своей ранней идеи допустимости тираноубийства, приходя к идее всемерного развития в секулярном обществе системы ограничений, которые не допустят возможность перехода к тирании. Аквинат одобряет пассивное сопротивление тирану, однако претерпевание его власти, являющейся наказанием подданных за их грехи, остается наиболее праведным поведением для христиан. Последующая средневековая политическая традиция также разделяет мнение философа о том, что лучшим средством избавления от тирании выступает апелляция к институтам, стоящим юридически выше тирана, — они могут ограничить либо лишить его власть.
Литература
1. Штраус Л. О тирании. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 328 с.
2. Кондратенко С.Е. К истокам политической аргументации современного католицизма // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2014. Вып. 2. С. 120-127.
3. Бенедикт XVI. Caritas in Veritate. M.: Изд-во Францисканцев, 2009. 112 с.
4. Франциск. Evangelii gaudium: Апостольское обращение. M.: Изд-во Францисканцев, 2014. 183 с.
5. Кондратенко С. Е. Католицизм и государство: истоки двухполюсной модели общества // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2010. Вып. 1. С. 121-127.
6. Гуторов В. А. Теория демократии как историческая проблема: к постановке вопроса // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2014. Вып. 4. С. 114-126.
7. Гуторов В. А. К вопросу о происхождении государства: парадоксы и аномалии современных интерпретаций // Полис. Политические исследования. 2014. № 3. С. 91-110.
8. Кенигсбергер Г. Средневековая Европа: 400-1500 годы. M.: Весь мир, 2001. 384 с.
9. Гуторов В. А., Варламов А. Г. К вопросу о значении британской правовой традиции в политическом дискурсе США // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2014. Вып. 1. С. 80-91.
10. Самарин Я. В. Особенности подхода Соединенных Штатов к глобальным кризисам (на примере Mировых войн и Карибского кризиса) // ПОЛИТЭКС. Политическая экспертиза. 2013. №. 2. С. 182196.
11. Parsons W. The Medieval Theory of the Tyrant // The Review of Politics. 1942. Vol. 4. P. 129-143.
12. Podlecki A. J. The Political Significance of the Athenian «Tyrannicide»-Cult // Historia. 1966. Vol. 15. P. 129-141.
13. Тертуллиан. Апологетик // Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2005. 256 с.
14. St. Thomas Aquinas: Political Writings / ed. by R. W. Dyson. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 300 p.
15. Блаженный Августин. О Граде Божьем // Блаженный Августин. Творения. Т. 3. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИMM-Пресс, 1998. 595 с.
65
16. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс, Прогресс-академия, 1992. 376 с.
17. "tte Cambridge History of Medieval Political bought / ed. by J. H. Burns. New York: Cambridge University Press, 2007. 778 p.
18. John of Salisbury. Policraticus / ed. C. J. Nederman. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 240 p.
19. Гладков А. К. Социально-политические взгляды Иоанна Солсберийского (1115/1120-1180): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2008. 300 с
20. Rouse R. H., M. A. John of Salisbury and Doctrine of Tyrannicide // Speculum. 1967. N 4. P. 693-709.
21. Гладков А. К. Persecutor ecclesiae: европейские тираны XII века в произведениях Иоанна Солсберийского // Известия Саратовского университета. Сер. История. Международные отношения. 2009. № 1. С. 31-34.
22. Nederman C.J. A Duty to Kill: John of Salisbury's "tteory of Tyrannicide. "tte Review of Politics. Vol. 50, N 3. P. 365-389.
23. Bradley R. Backgrounds ofthe Title Speculum in Mediaeval Literature // Speculum. 1954. P. 100-115.
24. Коплстон Ф. История философии: Средние века. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1999. 277 с.
25. Carlyle R. W., A. J. A History of Medieval Political "tteory in the West. Vol. V. Edinburg; London: William Blackwood & Sons Ltd., 1940. 515 p.
26. Miola R. S. Julius Caesar and the Tyrannicide Debate // Renaissance Quarterly. 1985. N 2. P. 271-289.
27. Catto J. Ideas and Experience in the Political bought of Aquinas // Past & Present. 1976. N 71. P. 3-21.
28. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Изд-во Моск. гос. ун-та: Изд. группа Инфра-М-Норма, 1998. 624 c.
29. Blythe J. M. "tte Mixed Constitution and the Distinction between Regal and Political Power in the Work of ttomas Aquinas // Journal of the History of Ideas. 1986. N 4. P. 547-565.
30. Боргош Ю. Фома Аквинский. М.: Мысль, 1966. 212 c.
31. Maloy J. S. "tte Aristotelianism of Locke's Politics // Journal of the History of Ideas. 2009. Vol. 70, N 2. P. 235-257.
32. Grabmann M. ttomis Aquinas His Personality and bought. New York: Russels & Russels.inc, 1963. 200 p.
References
1. Shtraus L. O tiranii [On Tyranny]. St. Petersburg, St.-Petersburg Univ. Press, 2006. 328 p. (In Russian)
2. Kondratenko S.E. K istokam politicheskoi argumentatsii sovremennogo katolitsizma [To the origins of modern political argumentation of Catholicism]. Vestnik of Saint-Petersburg University. Ser. 6. 2014, vol. 2, pp. 120-127. (In Russian)
3. Benedikt XVI. Caritas in Veritate. Moscow, Izd-vo Frantsiskantsev, 2009. 112 p. (In Russian)
4. Frantsisk. Evangelii gaudium: Apostol'skoe obrashchenie [Evangelii gaudium: Apostolic Letter]. Moscow, Izd-vo Frantsiskantsev, 2014. 183 p. (In Russian)
5. Kondratenko S. E. Katolitsizm i gosudarstvo: istoki dvukhpoliusnoi modeli obshchestva [Catholicism and state: origins of a bipolar model of society]. Vestnik of Saint-Petersburg University. Ser. 6. 2010, issue 1, pp. 121-127. (In Russian)
6. Gutorov V. A. Teoriia demokratii kak istoricheskaia problema: k postanovke voprosa ["tteory of Democracy as a historical problem: setting the question]. Vestnik of Saint-Petersburg University. Ser. 6, issue 4. 2014, pp. 114-126. (In Russian)
7. Gutorov V. A. K voprosu o proiskhozhdenii gosudarstva: paradoksy i anomalii sovremennykh interpretatsii [To the Question ofthe Origin of State: Paradoxes and Anomalies of Modern Interpretations]. Polis. Politicheskie issledovaniia [Polis.Political Studies], 2014, no. 3, pp. 91-110. (In Russian)
8. Kenigsberger G. Srednevekovaia Evropa: 400-1500 gody [Medieval Europe, 400-1500]. Moscow, Ves' mir Publ., 2001. 384 р. (In Russian)
9. Gutorov V. A., Varlamov A. G. K voprosu o znachenii britanskoi pravovoi traditsii v politicheskom diskurse SShA [To the question of meaning of the British legal tradition in the USA's political discourse]. Vestnik of Saint-Petersburg University. Ser. 6. 2014, issue 1, pp. 80-91. (In Russian)
10. Samarin Ia. V. Osobennosti podkhoda Soedinennykh Shtatov k global'nym krizisam (na primere Mirovykh voin i Karibskogo krizisa) [Features of the United States approach to global crises (for example
66
World War and the Cuban Missile Crisis)]. POLITEKS. Politicheskaia ekspertiza [POLITEKS. Political Expertise], 2013, no. 2, pp. 182-196. (In Russian)
11. Parsons W. The Medieval Theory of the Tyrant. The Review of Politics. 1942, vol. 4, pp. 129-143.
12. Podlecki A. J. The Political Significance of the Athenian «Tyrannicide»-Cult. Historia. 1966, vol. 15, pp. 129-141.
13. Tertullian. Apologetik [Apologetic]. Tertullian. Apologetik. K Skapule [Tertullian. Apologetic. To Scapula]. St. Petersburg, Izd-vo O. Abyshko, 2005. 256 p. (In Russian)
14. St. Thomas Aquinas: Political Writings. Ed. by R. W. Dyson. Cambridge, Cambridge University Press, 2004. 300 p.
15. Blazhennyi Avgustin. O Grade Bozh'em [City of God]. Blazhennyi Avgustin. Tvoreniia [Writings]. Vol. 3. St. Petersburg, Aleteiia Publ.; Kiev, UTslMM-Press, 1998. 595 p. (In Russian)
16. Le Goff Zh. Tsivilizatsiia srednevekovogo Zapada [Medieval Civilization]. Moscow, Progress Publ., Progress-akademiia Publ., 1992. 376 p. (In Russian)
17. The Cambridge History of Medieval Political Thought. Ed. by J. H. Burns. New York, Cambridge University Press, 2007. 778 p.
18. John of Salisbury. Policraticus. Ed. by C. J. Nederman. Cambridge, Cambridge University Press, 1990. 240 p.
19. Gladkov A. K. Sotsial'no-politicheskie vzgliady Ioanna Solsberiiskogo (1115/1120-1180). Kand. Diss. [Socio-political views of John of Salisbury (115/1120-1180). PhD Diss. Moscow, Institut vseobshchei istorii RAN, 2008. 300 p. (In Russian)
20. Rouse R. H., M. A. John of Salisbury and Doctrine of Tyrannicide. Speculum, 1967, no. 4. pp. 693709.
21. Gladkov A. K. Persecutor ecclesiae: evropeiskie tirany XII veka v proizvedeniiakh Ioanna Solsberiiskogo [Persecution Ecclesiae: European «Tyrants» of the XII Century in the Works of John of Salisbury]. Izvestiia Saratovskogo universiteta. Ser. Istoriia. Mezhdunarodnye otnosheniia [The Bulletin of Saratov University], 2009, no. 1, pp. 31-34. (In Russian)
22. Nederman С. J. A Duty to Kill: John of Salisbury's Theory of Tyrannicide. The Review of Politics. 1988. Vol. 50, N 3. P. 365-389.
23. Bradley R. Backgrounds of the Title Speculum in Mediaeval Literature. Speculum. 1954, pp. 100-115.
24. Koplston F. Istoriia filosofii: Srednie veka [A History of Philosophy: Medieval Philosophy]. Moscow, Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediia (ROSSPEN), 1999. 277 p. (In Russian)
25. Carlyle R. W., A. J. A History of Medieval Political Theory in the West. Vol. V. Edinburg; London, William Blackwood & Sons Ltd., 1940. 515 p.
26. Miola R. S. Julius Caesar and the Tyrannicide Debate. Renaissance Quarterly. 1985, no. 2, pp. 271289.
27. Catto J. Ideas and Experience in the Political Thought of Aquinas. Past & Present, 1976, no. 71. pp. 3-21.
28. Berman G. Dzh. Zapadnaia traditsiia prava: epokha formirovaniia [Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition]. Moscow, Izd-vo Mosk. gos. un-ta: Izd. gruppa Infra-M-Norma, 1998. 624 p. (In Russian)
29. Blythe J. M. The Mixed Constitution and the Distinction between Regal and Political Power in the Work of Thomas Aquinas. Journal of the History of Ideas. 1986, no. 4, pp. 547-565.
30. Borgosh Iu. Foma Akvinskii [Thomas Aquinas]. Moscow, Mysl' Publ., 1966. 212 p. (In Russian)
31. Maloy J. S. The Aristotelianism of Locke's Politics. Journal of the History of Ideas. 2009, vol. 70, no. 2, pp. 235-257.
32. Grabmann M. Thomas Aquinas His Personality and Thought. New York: Russels & Russels.inc, 1963. 200 p.
Статья поступила в редакцию 20 июня 2015 г.
67
