CC BY
22
ДИСКУССИИ И ОБСУЖДЕНИЯ
Круглый стол «Народный календарь, обряд и праздник: этнологический дискурс»
© 2009
С.В. Дмитриев
ЭПОС В КОНТЕКСТЕ ВОЕННОЙ КУЛЬТУРЫ КОЧЕВНИКОВ: РИТУАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЛИДЕРА
(на материале калмыцкого эпоса «Джангар»)
Калмыцкий эпос «Джангар» является уникальным объектом исследования. Он привлекает внимание лингвистов, фольклористов, литературоведов, этнографов. В данной работе некоторые положения этого эпоса будут проанализированы с точки зрения политической антропологии.
На сегодняшний день зафиксировано более 50 текстов «Джангара», которые имеют разное эстетическое значение. В данном случае для анализа выбран вариант, созданный, пожалуй, самым знаменитым джангарчи Ээлян Овла (1857-1920 гг.)1. Именно его сказанию присуща наибольшая эстетическая, структурная и идеологическая законченность; через все песни четко проходит определенный политический и этический идеал, который и является предметом исследования.
Анализируя ситуации, описанные в эпосе, следует исходить из того, что его сюжет разворачивается в рамках определенных политических традиций и ритуальных норм, которые были сформированы и сформулированы на базе истори-ко-эпических прецедентов, подвергшихся эпическому переосмыслению.
Необходимо также отметить, что «Джангар» дает определенный срез политической культуры не только калмыков, но и других народов, в окружении которых они обитали. Иначе говоря, это международный ритуализованный поведенческий стандарт, или культура международных иерархических отношений.
Поле историко-политических прецедентов чрезвычайно обширно и достаточно разнопланово. Действия, которые совершаются Джангаром и другими действующими в эпосе персонажами, с одной стороны, можно рассматривать как апробированный политический опыт и как рекомендацию ритуальных политических действий. Через исполнение эпоса политические стереотипы передавались от поколения к поколению; и реальные политические деятели опирались на них, как на опыт, подтвержденный традицией.
Эпос, безусловно, дает идеализированную модель поведения персонажей — героев сюжетов. За каждым персонажем закреплены определенные роли, которые они ведут на протяжении повествования — от песни к песне. Статичность персонажей, их ролевая предопределенность, позволяет разыгрывать стандартные ситуации, в которые может попасть слушатель, и, таким образом, ориентировать его на ритуализованные социальные и политические стандарты, которых он должен придерживаться.
Для непосредственного анализа политического ритуализованного поведения героев эпоса выделим его основную сюжетную линию.
«Джангар», в версии Э. Овла, состоит из введения и одиннадцати песен. Организующим элементом сюжета выступает фигура Джангара. Персонажи ие-рархизированы относительно друг друга и собственно относительно Джангара; отношения между ними сложны, а иногда и враждебны. Моменты, описывающие эти взаимоотношения, как бы оживляют сюжет, привнося в него элементы жизненной реальности.
Песни обычно начинаются с описания пира. Каждый сотрапезник на пиру имеет свое, закрепленное за ним, легитимное место. К этому месту его привел ряд стандартных обстоятельств, которые эпос дает возможность рассмотреть.
В центре помещения, где происходит пир, и в центре пространства (политического космоса) на серебряном троне сидит Джангар. Вся структура пира состоит из семи, двенадцати и т.д. кругов, которые составляют богатыри и сайды. Из текста известно, что у каждого из богатырей есть свои ставки, откуда они съезжаются в ставку Джангара, чтобы поздравить его, в частности с праздником весны Цаганом2. Сюда же приводят поверженных соперников Джангара.
Справа от Джангра сидит «ясновидец» Алтан Чэджи, слева — Алый Хонгор Благородный. Путь того и другого на эти почетные места описан в первой песне цикла Ээлян Овла. Там говорится, что в пять лет Джангар был пленен Бёке Мёнген Ширшиге, который, видя в нем редкие задатки лидера, хотел его убить, но тот был спасен Хонгором, сыном Бёке. Тогда, желая погубить Джангара, Бёке отправляет его угнать у «ясновидца» Алтан Чэджи табун, подводя, таким образом, под его стрелу. Тот, зная потенциальные возможности Джангара и его будущее, сказал:
«...Семилетним он мог бы меня одолеть И себе подчинить, Но сейчас, в 6 лет, напав на меня, Видно будет мной побежден».
Алтан Чэджи ранит Джангра стрелой, Бёке велит разрубить раненного на куски, но Хонгор его спасает. Далее, объединившись, Джангар и Хонгор вынуждают Алтан Чэджи сдаться, и «ясновидец» предрекает величие Джангара. Он сам, структурируя будущую иерархию, отводит себе место справа от Джангара, а Хонгору — слева, после чего удаляется в свою страну.
Далее на пиру сидят, соответственно, за Алтан Чэджи — Савар, а за Хонгором — Гюзан Гумбе и, далее, Санал. Все они — основные персонажи большинства песен эпоса. Остальные — это персонажи как правило, одного сюжета и их перемещения в топографии пира зависят от ряда причин.
Отношения Джангара как лидера объединения и обладателя легитимной власти с соседними владетелями составляет, по всей видимости, главное содержание эпоса. В отношениях с ними возможны разные варианты и каждая песня посвящена рассмотрению одного из них. При этом дальнейшая судьба героев может быть отражена в их месте в топографии пира. Разберем эти варианты.
Песня третья названа «Поединок Алого Хонгора с Хара Джилган-ханом». В ней Хонгор побеждает хана и привозит его к Джангару. По этому поводу устраивается пир, на котором все, опьянев, засыпают. Хара-Джилган освобождается и убегает, унося с собой в свою ставку златоуста Ке Джилгана. Выбор именно этого персонажа интересен и требует специального разбора. В эпосе приводятся следующие размышления Хара-Джилгана: «Вошел в золотой дворец и задумался: "Если к себе унесу
Льва из львов Алого Хонгора Благородного,
Подумают: за то отомстил,
Что им я был схвачен.
Если же славного Джангара к себе унесу,
Скажут: я алчный,
А если ханшу ага Шавдал
С собой унесу,
Скажут: польстился на женщину. Дурная слава пойдет. Лучше я златоуста Ке Джилгана С собой унесу"»3.
Здесь мы видим явное стремление «сохранить лицо», ориентируясь при этом на общественные, морально-политические оценки и стереотипы. Вся ситуация выглядит сбалансированной, ориентированной на устоявшиеся традиционные нормы. Можно сказать, что правила политической игры, освещенной общественно-политическим опытом, имеют достаточно определенную подоплеку. Этот мотив в эпосе можно рассматривать как ретрансляцию ритуализованного социально-политического стереотипа, на который должен ориентироваться в своих действиях политический персонаж.
После бегства Хара-Джилгана, Хонгор отправляется в его ставку. Там он попадает на пир и садится рядом с ханом, демонстрируя, тем самым, свой статус — как победитель в личном поединке.
Главенствующий правой стороны на пиру Хара-Джилгана, богатырь Бадма Зюркен говорит:
«Хотя сила льва из львов Алого Хонгора
в семь раз превосходит
Силу Баатр Хара-Джилган-хана,
Но хан удачливее в семь раз, помиритесь»4.
Богатыри мирятся, затем по прибытии со своим войском Джангара вместе пируют и заключают договор, который звучит следующим образом:
«В войне с сильным врагом помощь друг другу окажем, А в войне со слабым врагом Каждый своими силами обойдется» 5.
Это договор установления равноправных отношений, обусловленных фактическим равенством сил, причем физическая сила Хонгора объективно приравнивается к такой категории, как удача, которая свойственна Хара-Джилгану.
Песня четыре называется «Победа Алого Хонгора над Мангна-ханом и подчинение его Джангару». Открывается она ультиматумом со стороны Манг-на-хана, который передается прибывшим на пир богатырем Нарин-Уланом: «.Наш грозный Мангна-хан. так сказал: "Слышал я: есть у вас смирный аранзал Зэрдэ. Я буду по аилам на нем разъезжать. Пусть Джангар отдаст мне его! Слышал: ваша ханша ака Шавдал — Ханская дочь.
Она будет служанкой супруги моей, Пусть отдаст и ее."»
И далее: Мингъян будет моим сёнгчи (кравчим), конь Санаала — моим конем, Хонгор — гонцом. А если Джангар все это не отдаст, то он, Мангна-хан, придет и покорит силой6. Другие песни дают подобные же варианты ультиматума 7. Текст ультиматума выглядит эпической гиперболой, но, как известно, дипломатические тексты этим нередко и грешат.
Данный ультиматум в значительной степени совпадает с ультиматумом, выдвинутым, по китайским источникам, дунху к сюнну. В историческом варианте дунху, обращаясь к шаньюю Моде (Маодуню), требовали сначала коня, «пробегающего в день 1000 ли», затем одну из его жен. Приближенные советовали шаньюю не отдавать их, но тот все же отдал. И только когда дунху, «еще более возгордясь», стали захватывать брошенные каменистые земли, на которых на расстоянии более 1000 ли никто не жил, пустыни, и которые служили границей между сюнну и дунху, Моде начал войну, мотивируя свое решение тем, что
о
«земля — основа государства, разве можно отдавать ее» .
Требования, выдвигаемые в ультиматуме, выглядят политически значимыми символами, характеризующими определенную степень зависимости. В то же время, они могут рассматриваться как зондаж степени уступчивости партнера. Обычные годовые приношения вассалов, чаще всего имеющие символический характер, имеют, по сути, подобное же значение. Прекращение их, в соответствии с политическим ритуалом, означает претензию отказников на суверенитет.
После получения ультиматума в ставке Джангара следует дискуссия — отдавать или не отдавать требуемое, и, следовательно, признать или не признать свою зависимость от Мангна-хана. В ходе дискуссии слово берет главный советник Алтан Чэджи:
«Сможем ли не отдать?
Когда вашему хану-отцу было двенадцать лет,. Когда Мангна-хану было семь лет, Оба в жестокой битве сошлись. Грозный Мангна-хан
Выйдя [из боя], был крепче, чем Славный Узюнг. А ведь ваш отец
Метал копье вдвое лучше, чем вы.
И тем не менее, Спасая свою жизнь, Едва он ушел [от врага],
Вот я и думаю: Сможете ли вы его одолеть?»9.
Джангар, не решаясь на конфликт, считая себя и свое окружение еще недостаточно сильным, хочет отдать почти все требуемое, кроме Хонгора: «Пусть сами попытаются, возьмут». После он предпринимает попытку связать Хонго-ра, но двенадцать его богатырей ближнего круга отказывают ему в этом помочь, так как объединены друг с другом клятвой. В последовавшем затем сражении с войском Мангна-хана Хонгор, поддержанный затем другими, одолевает и с побежденных берется клятва:
«Да будут ваши кочевья
Подвластны Джангару тысячу и один год!
Отпустил их вместе с войском домой».10.
В следующей песне богатырь нойона Гумбе Цагана — Аля Монхля пытается угнать у Джангара табун лошадей. «Львы» Джангара его догоняют. В развернувшейся схватке Аля Монхля побеждает сначала Савара, затем Санала, но терпит поражение в поединке с Хонгором. Тот его связывает, привозит к Джангару. Развязанный,
«Силач-богатырь Аля Монхля
Прошел, перешагивая через десятерых
[Богатырей]-вепрей и львов,
Дал пощечину пятерым,
Сел он рядом с мудрым Алтан Чэджи...
Начался пир с арзой и хорзой.
Когда разгорячились уста,
Поднялся Тежелорукий Савар...
Бедняге Аля Монхля пощечину дал,
К щеке тамгу Бумбайской страны приложил.
"Ты подданным славного Джангара стал!
Каждый год с данью являйся сюда!" —
Сказал и отправил Монхля»11.
В начале шестой песни Джангар печален. Причина же этого следующая: «Слава моя широко разнеслась. Тюрк Алтан-хан собирается войной на нас, уже три года готовит коней. Еще пройдет три года — и война. Надо угнать коней». Мингъян уводит табун Алтан-хана, а богатыри последнего, отправившиеся в погоню, сначала побеждают Мингьяна, но затем терпят поражение от Савара и Хонгора. Привезенные в ставку Джангара,
«Два вепря, оставленные у ворот, путы свои развязав, Вошли во дворец, через десять сайтов перешагнув, Дав пощечины пяти сайтам, В самую середину сели они. "Во время войны защитой вам станем, Коней боевых будем вам доставлять, Частью ваших владений станем»" — К владыке Джангару обратились они».
Савар ставит им на правую щеку клеймо, в знак того, что они стали подданными Джангара; а Алтан-хану передают, что тот должен ежегодно в качестве
12
дани посылать ему табун коней12.
В седьмой песне речь идет о соперничестве с «могучим ханом Кюрменом». Когда-то он подчинил владения хана Узюнга, отца Джангара. Теперь же, когда Джангар усилился, он хочет отправить к нему тайного гонца, видимо, с ультиматумом. Джангар считает, что гонца надо упредить, пленить хана Кюрмена и доставить его в ставку, для чего отправляется Мингьян. Кто такой Кюрмен-хан? Это: «один из четырех ханов Четырех материков, Его покровитель — Владыка Мира Белый Старец.
13
Вот какой это хан.»13.
Однако Мингъян его пленил и привез в ставку Джангара.
«Путы могучего хана Кюрмена развязали и сказали: "Садись
На правую сторону, На восьминожный Трон из чистого серебра".
Но тот не послушался их. Сел повыше богдо Джангара.
[Во время пира, длившегося сорок девять суток,]
Могучий Кюрмен-хан сказал:
"Сын славного хана Узюнга,
Единственный в своем поколении Джангар,
Владей этим краем земли!" —
Сказал и отбыл.
Главные сайды проводили его.
Пир продолжался»14.
Как мы видим, предыдущие песни повествуют о растущей мощи Джангара как политического лидера. Он уже победил «одного из четырех ханов четырех материков» и вышел из-под его влияния, оставшегося ему после смерти его отца. Но есть еще хан Кюден Зарин Зан-тайши, владыка страны мангасов, который каждый раз на пиру говорит:
«Прежде три части света мы покорили, А четвертая часть света, Где солнце восходит, — Страна владыки Джангара. Ее покорим!» 15.
Джангар, упреждая удар, отправляет к нему Санала. Тот сначала в вызывающей форме разговаривает с Кюдер-ханом, затем угоняет табун его лошадей и с помощью войска Джангара пленит самого Кюдер-хана. Савар прикладывает ему на щеку клеймо, велев трижды поклониться в ноги Джангара и взяв клятву «тысячу и один год» нести повинности16.
Глава десятая повествует о том, как в молодости Джангар был побежден могучим Баатр Бадмин Уланом. В соответствии с эпической богатырской нормой, тот спрашивает о трех «сожалениях», которые есть у Джангара. Джангар отвеча-
ет, что первое сожаление, что он женат только три месяца, второе, что не собрал еще своих верных богатырей, а третье: «Хотел я четыре правления// Взять в свои руки.». Услышав эти слова и узнав, что Джангар еще, в соответствии с ритуальными нормами, не является равноценной ему политической фигурой, Баатр Бадмин Улан сказал, чтобы он исполнил все их — «Тогда мы сразимся!» — и отпустил Джангара.
Теперь же, узнав, что Джангар владеет «страной восходящего солнца», т.е. востоком относительно его, и слава о нем разнеслась широко, что он стал сильным политическим лидером, Баатр Бадмин Улан отправляет к нему двух своих посланцев, с которыми никто не может соперничать. Джангар и его дружина решаются на упреждающий удар: «Если до их выезда Баатр Бадмин Улана// Пленим и живым доставим сюда,// То будет он наш.»17.
Когда Баатр Бадмин Улана берут в плен и привозят в ставку Джангара, его пытаются посадить на серебряный трон справа от богдо; но он не подчинился, и в соответствии с нормой политического ритуала, «сел на золотой трон повыше Джангара», а Джангару сказал: «"В давние времена. Схватившись в поединке со мной, Вы едва себе жизнь сохранили, разве не так? Да владеть вам этой Бумбой-страной!..." — сказав, Баатр Бадмин Улан отбыл к себе.»18.
Таким образом, Баатр Бадмин вынужденно, в результате поражения в войне, отказывается от своих претензий на суверенитет над Джангаром и его страной.
Проанализируем выделенный материал. Перед нами представлено несколько вариантов политических отношений. Это, прежде всего, война по правилам или (если использовать терминологию международного права европейского нового времени) «торжественная», публичная война — война как ритуальное действие. Такие войны ведутся под предводительством политических лидеров — людей, облеченных верховной политической властью, с соблюдением определенных обрядов19.
Первый и главный среди этих обрядов — объявление войны. Он всегда облекался в максимально торжественные, ритуализованные формы, носившие эмблематический характер. Эмблемой войны, как правило, служило оружие (копье, стрела и т.д.), отправляемое противнику. С распространением письменности в качестве эмблематического хода стало вручение врагу особых грамот или возвращение мирных договоров, заключенных между противными сторонами ранее. Послы, отправлявшиеся для объявления войны, не только пользовались неприкосновенностью, но окружались обычно особыми почестями со стороны того политического субъекта, которому они объявляли о разрыве мирных отношений .
В ходе объявления войны выдвигались определенные требования, невыполнение которых вело к конфликту и, как следствие, — к силовым состязаниям. Невыполнение этих ритуализованных символических действий определяло негативную репутацию политического лидера.
Как следует из текста «Джангара», ритуал объявления войны имел свои тонкости. При этом одна из сторон в ультимативной форме проводила зондаж сте-
пени уступчивости противника. По выражению Ф. Бро, переговоры (в форме
21
ультиматума) «представляют собой ритуал, отражающий соотношение сил»21.
Если обратиться к эпическому материалу, то прибытие гонца с ультиматумом и его оглашение имеет определенное правовое значение. При этом инициатива остается за тем, кто начинает диалог. Если же произнесение этой формулы упредить (попытаться пленить отправителя ультиматума), то произнесенный ультиматум утратит силу и с прибывшим можно будет говорить с более сильной позиции.
По словам академика В.А.Гордлевского, наблюдения за политическими отношениями в эпоху Сельджукидов подвели его к мысли, что они напоминают
22
спорт или игру22. Это можно сказать и о кочевниках Центральной Азии. А у игры же, как известно, есть определенные правила. Нарушение этих правил (или ритуалов) ведет к радикализации и ужесточению конфликта. Это видно на примере войн, которые международная юриспруденция называет «несправедливыми войнами»; когда, например, происходит обыкновенный набег с целью угона скота и т.д. — без ярко выраженных политических амбиций.
Однако угон скота может иметь и военно-политический оттенок, так как подготовка к большой войне у кочевников может занимать не один год. В «Джангаре» говорится о трех годах подготовки. В этот период происходит отбор, тренинг и откорм боевых коней. Для этого необходимо иметь определенные ресурсы. В отношении кочевников можно ожидать, что речь должна идти об определенной пастбищной территории. И действительно, по сообщению арабского автора IX в. ат-Табари, описывающего столкновения арабов и тюрок в Средней Азии, «у хакана тюрок были во владении луг и заповедные горы, к которым никто не приближался и не смел в них охотиться, — они были оставлены для войны, — пространство, которое занимает этот луг, было в три дня пути и заповедника в горах — три дня. И люди стали приготовляться и выпустили свои стада, стали дубить шкуры убитых на охоте животных и делать из них
23
сосуды, стали также изготавливать луки и стрелы.» . По истечении трех лет войско было готово к войне.
Выхода из этого положения, как мы видим, существует два: упреждающий увод табунов и пленение соперника. Значение лидера, как важнейшего фактора в политике, скрепляющего в единое целое социально-политический или военно-политический организм, в кочевой культуре осознавалось очень четко. Так, сюнны, по китайским источникам, говорили: «когда теряется один волк (военачальник), то разбегается тысяча овец (воинов)» 24.
Этому положению можно привести несколько иллюстраций, одна из которых содержится в сочинении ат-Табари. Когда во время столкновений арабов с тюрками в 119 г. Х/ 737 г. н.э. хакан последних был убит, «то тюрки распались в
2 5
набегах друг на друга»25.
Другой случай — из истории ранних монголов. Согласно летописи Ра-шид-ад-дина, покоренные Чингис-ханом джурьяты во главе с Тогай-Далу, «не сдержав своего слова, вторично восстали [против него — автор.]. Они бродили посреди областей и по дорогам, пока в конце концов [некто— автор.], по имени
Кодон-Орчан, из племени меркит не убил Тагай-Далу. Тогда племя джурьят ли-
26
шилось [своей— автор.] силы и могущества и рассеялось» . Действия по ней-
трализации политического лидера, носителя суверенитета вписываются в классическую схему так называемой стратегии непрямых действий.
Согласно описаниям «Джангара» к противнику относятся по правилам «торжественной» войны. Если же ритуалы и правила нарушаются, то противника могут убить.
После демонстративно-упреждающего угона готового к военным действиям табуна коней может последовать заключение договора — мира с позиции силы. Скот в этом случае может быть возвращен владельцу после того, как ему или его посланцам поставят на щеке клеймо победителя. Клеймение, как правило, юридически закрепляет право на данного человека, данный скот или вещь. В отношении к человеку — это право на его жизнь, которую победитель оставляет ему после победы. В этой ситуации возникает аналогия с правом на раба и его жизнь. Как известно, рабство, в классическом понимании этого термина, не получило развития в кочевом обществе, так как не имело, в отличие от античных государств, экономической базы.
Считается, что кочевники оставляли пленных живыми только для последующей продажи в земледельческие центры. Это, конечно, имело место. Но одновременно в степи существовало понятие рабских племен, т.е. племен когда-то подчиненных по праву войны. Их положение, обоснованное традиционным правом, сохранялось на протяжении веков, переходя к потомкам побежденных. Так, например, если обратиться к монгольской истории, весь род Буданджар-ха-на находился в зависимости от Есугея-багатура, отца Темучина, будущего Чин-гис-хана. И эта подчиненность состояла в том, что победитель каждый год брал от племени десятину из четырех пород скота: коней, верблюдов, коров и овец27.
На соотношение сил и развитие конфликта в кочевом мире оказывал влияние предыдущий конфликт, исторический и политический контекст. Участники конфликта ставили перед собой различные цели. Так, Джангар, который, с одной стороны, был ранее побежден Бадмин Уланом и, по-видимому, имел клеймо победителя, стремился выйти из политической зависимости. Также он находится в политической зависимости от Мангна-хана, унаследованной от отца.
Степень могущества противников Джангара нарастала по мере роста его политической и военной силы. Сначала — это ханы или батыры, равные Джанга-ру по статусу; затем — это Кюрмен-хан, «один из четырех ханов», и, наконец — Кюдер-Зарин-тайджи, который «прежде три части света покорил».
Полная формула «государь четырех частей света», к которой стремятся герои «Джангара», является древнейшей политической формулой, адекватной титулу
«владыка мира». Вспомним, например, в «Та'рих-и кипчаки»: «он утвердился в
28
четырех сторонах государства» .
В этой связи интересно имя самого Джангара. Существует несколько версий его происхождения. Наиболее распространена этимология, связанная с делением Монголии на две военно-административные единицы — «джунгар» (войска левой руки или крыла) и «барунгар» (войска правой руки или крыла).
Существует также версия, высказанная Г.Н. Зиятуевым, который расчленяет «Джангар» на джанг (нрав) и -гар — суффикс, подчеркивающий значение корня: «Джангар» — «нравственный, обладающий добрым нравом»29.
Ю.Н.Рерих указывает, что в Тибете словом «Джангар» обозначалась
30
Индия30. Р.Нима-Дугаров уточняет информацию об этих представлениях. По его словам, имя «Джангар» распадается на Джан — название страны богатыря (наряду с Бумба) и гар — рука, фланг. Весьма созвучны, по его мнению, Джан-гар и Джун-гар, но эти названия не идентичны — таков вывод многолетних исследований эпоса. Далее он указывает, что существует название страны Джан или А-Чжаг-Джан, включенной в империю монголов во времена Хуби-
лай-хана (1271-1294 гг.). При этом неизвестно, называлась ли Дянь (древнее
31
название Джана), подчинная Хубилаем, «крылом», т.е. Джан-гар31.
Представляется, что в контексте авторских изысканий гораздо ближе к истине версия, высказанная А.Ш. Кичиковым. По его предположению, лингвистический и типологический анализ эпонима «Джангар» позволяет увязать его происхождение и происхождение самого образа с древнейшим фольклорно-ми-фологическим слоем в традиции тюрко-монгольских и тунгусо-маньчжурских народов. Как он считает, имя «Джангар» лингвистически сопоставимо с орхон-ским «Йангус» («одинокий»), казахским «Жангыз» («одинокий»), шорским «Чагыс» («сирота», «одинокий»). Таким образом, значение имени соответствует
древнейшим представлениям об эпическом герое как о герое-первопредке и
32
первом человеке .
Такая этимология интересна, но можно предложить и другую трактовку этого эпонима как специального термина, подчеркивающего сущность правления. Известно, что форма правления обычно отражается в наименовании лидера. Так, в политической культуре, которая сложилась в степях Центральной Азии дочингисовской эпохи, фигурировал целый ряд терминов, отражавших фундаментальные основания политического объединения племен, — гурхан, хаган и пр. с неясной этимологией.
В контексте стремления к единовластию, форма «Джангар», вероятно, действительно указывает на одиночество героя, означающее абсолютную власть (вспомним: «ты — царь, живи один» — А.С.Пушкин, «Поэту»). Герой получил его в качестве титула уже после того, как стал действительным владыкой.
Из политической истории тюрко-монгольских народов известны попытки установления как дуумвирата, так и формы народоправия или олигархии. Однако исторический опыт, закрепленный летописной и эпической традицией, сформировал четкую оценку этих форм правления как дефектных, ведущих к системному конфликту. Как наиболее характерный, приведем пример из книги Абу-ль-гази, хана хивинского, посвященной политической истории кочевых народов евразийских степей. Его «Родословная туркмен», в частности, доносит до нас отношения к такому институту политической власти, как дуумвират.
В сочинении приводится следующее постановление, принятое при Гюн-Ха-не, сыне легендарного Огуз-хана, и, таким образом, имеющее характер результирующей договоренности: «"Двух царей не выбирайте, так как если один будет Ханом, народ благоденствует, если будет два — погибнет. Минувших лет мудрецы говаривали: в одних ножнах два меча не вмещаются, два мужа одну жену не берут и в одной стране два князя не княжат". Этот завет на большом листе бумаги записали и все во главе с Гюн-Ханом, его младшие братья, сыновья, беки, знатные старцы и юноши подписали. Затем принесли все присягу в том, что,
пока живы, от этих слов не отступят и прибавили: "Мы обещаем выполнять этот завет до окончания мира и за наших детей, если они будут благоразумными; в противном случае пусть пропадает государство". Подписавши имена и
33
приложив печати, грамоту положили в казну Гюн-Хана».
По-видимому, это положение фиксировалось и в других политических традициях древнего и средневекового Востока. Так, если вспомнить, историю персов, то первый, а также ряд последующих правителей древней Персии носили тронное имя «Дарий/Дара» — этим термином в ряде языков Внутренней Азии обозначают одиночку34.
Кстати, если вспомнить шорскую форму «Чагыс» (одинокий), тувинскую «ча?гыс» (один/одинокий)35, возможно станет понятен смысл имени «Чин-гис-хан», которое является одним из вариантов в ряду центрально-азиатской титулатуры. Одновременно можно предположить, что этот термин в форме Джангар и его близких вариантах — Джангир, Джангер и т.д., является редуцированной формой распространенного в Азии, считающегося иранским, терми-
36
на «джехангир». На эту возможную связь указывал в свое время В.В.Бартольд.
Таким «джехангиром», например, был Тамерлан. Как отмечает В.А.Панов, этим словом обозначали покорителей и владык мира. Джехангиры ведут за собой десятки и сотни тысяч вооруженных людей в разные концы мира. Если духовные наставники — пиры, шейхи, «кутбы», руководящие действиями воинов, общаются с «миром тайны», то Джехангиры сами «слышат голоса» из «мира тайны», видят вещие сны. Им всегда сопутствует удача. «Он — дверь, через которую проходят гости иного мира, он — маг, который насаждает на земле волю судьбы, он — видимый руководитель человеческой жизни и человеческой истории, он — живое воплощение самых высоких нравственных качеств, он — идеальный воин и военачальник, дипломат и хитрец, хозяин и администратор, первый служитель Аллаха [в мусульманской традиции — автор.], привратник и ключарь его царства. Он — объединитель мелких разрозненных феодальных кусков в "империю", он представитель великой семьи "джехангиров", которые таинственно сменяют друг друга на протяжении всей человеческой истории, не дают людям замкнуться в тесноте своего муравейника, вывозят на широкую мировую арену. В глазах писателей и читателей как бы прерывает обычный,
нормальный ход жизни с тем, чтобы возвести ее на неизмеримо высшую сту-
37
пень развития» .
Интересно отметить и тот факт, что, с разгромом среднеазиатских владений и распространением влияния России на обширные пространства Азии, в ряде мусульманских стран распространилось представление о ее всепоглощающих
амбициях. В связи с этим российского императора здесь именовали «Эмпера-
38
тун Джехангир» — «император владетель мира»38. Этот термин обозначал именно такую форму правления, как монархия в ее имперском варианте.
Такие аналогии дают нам право предположить, что термин «Джангар» не является первоначальным именем персонажа, но персонаж воплощает определенную ролевую функцию в политической культуре тюрко-монгольских кочевников и более широко круга народов Азии. Речь идет об отражении в эпосе варианта политической концепции.
Особое значение в связи с этим имеет в эпосе так называемое «ритуальное
насилие» или «ритуальное унижение». Оно должно констатировать факт изменения статуса бывших соперников. При этом степень ритуального унижения может быть различной. Так, в отношении с побежденными равностатусными соперниками допустимо максимальное унижение в виде клеймения, следствием чего является рабская зависимость в традиционном понимании этого слова. В отношении же соперника изначально более высокого ранга, от которого существовала зависимость ранее, ритуальное насилие выражается в принуждении его отказаться от властных притязаний в отношении победителя. После признания этого факта более никаких насильственных действий в его отношении не производят.
Подводя итог и не рассматривая некоторые другие сюжеты, можно сказать, что в эпосе «Джангар» представлены варианты ритуализованной политической культуры кочевого общества, которые основаны на силовых политических и военных единоборствах. Субъектом борьбы выступают лидеры, претендующие на распространение своей власти в отношении возможно большего количества соседей, таких же суверенов, как и они сами, либо претендующих на это. Эти лидеры в поисках власти над соседями действуют по определенному алгоритму, совершая политически значимые ритуализованные действия, которые легитимируют их притязания и их победы.
Нарушение ритуальных политических действий, например, излишняя жестокость или нарушение договоров, может привести к «потере лица» и, как следствие, к политическому краху. Применение силы в разной степени в этих условиях не выглядит чем-то противоестественным, но находит оправдание в традиции. При этом в эпосе насилие не вырастает в несанкционированную жестокость, хотя, может быть, она и остается за рамками повествования.
В целом, в «Джангаре» имеет место эпическая рефлексия по поводу борьбы за гегемонию в условиях раннеимперского варианта политической культуры. Это идеальный вариант, дающий образцовый, политически рекомендованный и мотивированный, выработанный в веках алгоритм действий кочевого лидера в поисках власти. На этой модели будущий политический деятель воспитывался и стремился её реализовать на практике.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Джангар. Калмыцкий героический эпос [Записанный от джангарчи Ээлян Овла в 1908-1910 гг.]. М., 1990.
2. Там же. С. 22-26.
3. Там же. С. 251.
4. Там же.
5. Там же.
6. Там же. С. 254-255.
7. Там же. С. 320.
8. Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Введ., пер. и комм. В.С.Таскина. М., 1984. С. 296.
9. Джангар. Ук. соч. С. 263.
10. Там же. С. 263.
11. Там же. С. 261-270.
12. Там же. С. 288.
13. Там же. С. 298.
14. Там же. С. 302-303.
15. Там же. С. 305.
16. Там же. С. 317-319.
17. Там же. С. 327.
18. Там же. С. 338-339.
19. Гоций Гуго. О праве войны и мира. М., 1994. С. 123.
20. Грабарь В.Э. Объявление войны в современном международном праве. СПб., 1904. С. 9.
21. Бро Ф. Политология. М.: Б.и., 1992. С. 61.
22. Гордлевский В.А. Избранные сочинения. М., 1960. Т.III. С. 74.
23. История ат-Табари. Ташкент: Фан, 1987. С. 242; Дмитриев С.В. Среднеазиатские куруки в эпоху Шибанидов (по материалам XVI века) // Тюркологический сборник. 2005. Тюркские народы России и Великой степи. М., 2006.
24. Малявкин А.Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии. Тексты и исследования. Новосибирск, 1989. С. 50.
25. История ат-Табари. Ук. соч. С. 272.
26. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Пер. с перс. О.И.Смирновой; прим. Б.И.Панкратовой; ред. А.А.Семенова. М., Л., 1952. ТТ. Кн.2. С. 89.
27. Абуль-Гази-Бахадур-Хан. Родословная туркмен. Асхабад, 1897.С. 63.
28. Та'рих-и кипчаки // Материалы по истории казахских ханств ХУ-ХУШ веков (извлечения из персидских и тюркских сочинений) / Сост.: С. К.Ибрагимов, Н.Н.Мингулов, К.А.Амшулина, В.П.Юдин. Алма-Ата, 1969. С. 390.
29. Зиятуев Г.Н. О происхождении имени Джангар // Народы Азии и Африки. 1970. № 6. С. 136.
30. Рерих Ю.Н. По тропам срединной Азии. Самара, 1994. С. 375.
31. Нима-Дугаров Р. К семантике мифопоэтического антропонима «Джангар» // Проблемы современного джангароведения: материалы республиканской науч-но-практич. конф., посв. 75-летию проф. А.Ш.Кичикова). Элиста, 1997. Кн. 1. С. 85.
32. Кичиков А.Ш. О происхождении имени Джангра // Зап. Калмыцкого НИИ ЯЛИ. Элиста, 1962. Вып.2.; Кичиков А.Ш. Исследование героического эпоса «Джангар». Элиста, 1976. С. 40-55; Кичиков А.Ш. Героический эпос «Джангар»: сравнительно-типологическое исследование памятника. М., 1992. С. 8 и др.
33. Абуль-Гази-Бахадур-Хан. Ук. соч. С. 35-36; Кононов А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана хивинского. М., Л., 1958. С. 54; Дмитриев С.В. Феномен дуумвирата в политической культуре кочевников Евразии (к постановке проблемы) // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность: тр. междунар. конф.: в 3 т. 9-13 июня 1992 г. М., 1997. Т.Ш.
34. Персидско-русский словарь: в 2 т. / сост. М.Н.Османов, Д.Х.Дорри, Л.Н.Киселева и др.; под ред. Ю.А.Рубинчика. Изд. 2-е, стереотип., М., 1983. ТТ. С. 599; Киргизско-русский словарь. Сост. К.К.Юдахин. М., 1940. С. 206; Киргизско-русский словарь [из материалов Н.И.Ильминского]. Оренбург, 1897. С. 55; Каракалпак-ско-русский словарь / под ред. Н.А.Баскакова. М., 1958. С. 158 и др.
35. Тувинско-русский словарь /под ред. Э.Р.Тенишева. М.: СЭ, 1968.
36. Бартольд В.В. Мусульманская культура // Бартольд В.В. Сочинения. Т.У! М., 1966. С. 193.
37. Автобиография Тимура. Богатырские сказания о Чингис-хане и Аксак-Темире: пер. с тюркс. и джагатайск. яз. / Вступ. статья и ком. В.А.Панова. М., 1934. С. 10-13.
38. Краткий очерк Белуджистана, дополнен по расспросам белуджского выходца Ау-зель-Хана // Сборник географических, топографических и статистических материалов по Азии. СПб., 1889. Т.ХЬ. С. 207.
THE EPOS IN CONTEXT OF NOMADS MILITARY CULTURE: RITUAL BEHAVIOUR
OF POLITICAL LEADER (on material of Kalmyk Epos «Djangar»)
S.V. Dmitriev
The article is devoted to the analysis done on one of the versions of the Kalmyk epos «Djangar», created by a well-known Elyan Ovla (1857—1920). This interpretation of «Djangar» allows to estimate military-political culture both at Kalmyks and other nomadic peoples of the Central Asia. This work of art embodies a ritual behavioural standard of the political leader and culture of the international hierarchical relations. The author brings out clearly, that «Djangar» represents a perfect algorithm of actions used by a nomadic leader in his search of power cultivated through the ages. A future politician was brought up on this very model and aspired to put it into practice. The work was done on the basis of studying the epos texts and their comparison with historical precedents.
© 2009
Н.С. Федоров
КУЛЬТ ЮЖНОУРАЛЬСКИХ СТАРООБРЯДЧЕСКИХ СВЯТЫХ В СЕРЕДИНЕ XIX — НАЧАЛЕ XX вв.
В статье рассматривается проблематика послераскольных святых в старообрядчестве Южного Урала: исторические и конфессиональные особенности зарождения культов, «житийные» сведения, описания форм народного почитания. Впервые для российской исторической науки нами представлены сведения о тринадцати южноуральских старообрядческих святых, почитаемых старообрядцами в середине XIX — начале XX вв.
Особенностью культа старообрядческих святых было исключительно народное, а не церковное почитание. «Старообрядцы молятся не только досточтимым старцам, но и за них, — писал в начале XX века екатеринбургский журналист В.Афанасьев. — Объясняют они (старообрядцы — Н. Ф.) это тем, что их святые не канонизированы». Это было обусловлено, по словам В. Афанасьева, отсутствием «полноты» церковной иерархии1.
Наиболее старейшим в пантеоне южноуральских местночтимых святых является культ жившего в XVIII веке в Уральской области святого инока Сергия. Старообрядчество в течение всего существования этого края выступало в каче-
