CC BY
36
АНТИОХИЙСКАЯ ЦЕРКОВЬ: тенденции идейного поиска
К.Е. Куликова
Усиление воздействия религиозного фактора на формирование идентичности в арабском мире не может рассматриваться как явление, связанное исключительно с исламом, поскольку религиозное возрождение относится не только к ближневосточным мусульманам. В равной мере оно распространяется и на христианские общины арабских стран (в частности, православные), где активно действуют религиозные молодежные движения, возрождается монашество, проводятся богословские и исторические исследования.
При этом «наднациональный» характер местных Церквей ни в коей мере не препятствует их приверженцам выдвигать собственные проекты конструирования национальной идентичности, когда, как и в мусульманском случае, вероисповедание становится маркером, обозначающим определенное отношение (включенность или исключенность) к арабской нации. Вариант нациостроительства, предлагаемый арабо-православной концепцией «восточного христианства», акцентирующий национальную принадлежность той или иной ближневосточной христианской общины и ее цивилизационные, а не религиозные особенности, в списке этих проектов принципиально важен. Это тем более существенно, что эта концепция занимает серьезное место в риторике клира давно «арабизированной»1 Антиохийской Православной Церкви, паства которой проживает в Сирии и Ливане.
Точная статистика о числе приверженцев Антиохийской Церкви отсутствует. Это связано с различиями в сфере конфессиональной политики, проводимой в Сирии, с одной стороны, и в Ливане — с другой. Сирийское правительство, обязываемое к тому особенностями апеллирующей к «арабизму» баасистской идеологической доктрины, стремится
затушевать межконфессиональные различия — христиане и мусульмане представляются как два основных и достаточно однородных элемента общества, живущие в мире и гармонии. Публикация же конкретных статистических данных о численности тех или иных групп населения страны фактически находится под запретом.
В свою очередь в Ливане единственная официальная перепись населения была проведена в 1932 г. в эпоху французского мандатного управления и на основании ее результатов была закреплена система распределения государственных постов по конфессиональному принципу. В этой ситуации проведение новой официальной переписи способно укрепить призывы к пересмотру сложившей в стране политической системы, что чревато новым витком нестабильности и насилия. Однако разнообразные оценки численности отдельных групп населения Ливана появляются регулярно. Кроме того, функцию регистрации актов гражданского состояния в Ливане по-прежнему осуществляют религиозные организации, и эта информация не является закрытой.
По некоторым оценкам численность антиохийской паствы к концу 90-х гг. ХХ в. достигала около 800 тыс. — 295 тыс. в Ливане и 503 тыс. в Сирии2. Во многих западных исследованиях численность приверженцев Антиохийской Церкви в Сирии и Ливане оценивается, как правило, в 750 тыс. — 1 млн человек3. Несмотря на относительную малочисленность, православные исторически играли значимую роль в экономической, культурной и политической жизни региона.
В контексте осуществляемой Антиохийской Церковью деятельности существенную роль играет расположенный на севере Ливана (в непосред-
1 См.: Наджим М. Хасаис аль-ляхут аль-масихи аль-араби [Особенности арабского христианского богословия] // Тарих Канисат Антакийа ли ар-рум аль-урсузукс: эйа хусусийа? [История Православной Антиохийской Церкви: специфична ли она?]. Аль-Баламанд, 1999. S. 139.
2 Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 527-528.
3 См., например: Ronald Roberson. Eastern Christian Churches: The Patriarchate of Antioch — интернет-доступ: http://www. cnewa.org/ecc-bodypg-us.aspx?eccpageID=15&IndexView=toc
ственной близости от Триполи) Баламандский
4 о
университет — ныне крупнейший центр ее интеллектуальной активности.
Баламандский университет возник в 1988 г. после слияния ранее созданных Церковью Богословского института св. Иоанна Дамаскина и Ливанской Академии Изобразительных искусств5. При этом и возникновение, и дальнейшая деятельность университета были тесно связаны с нынешним Патриархом Антиохийской Церкви — Игнатием IV Хазимом, избранным на этот пост в 1979 г., в разгар гражданской войны в Ливане. Университет должен был действовать на основе православных традиций, став вместе с тем «полноценным образовательным учреждением и служить интересам знания для общины, всего Ливана и Арабского Востока, а также ливанской диаспоры за рубежом»6.
Обучение в Баламандском университете (в основном по-английски, частично — по-французски и по-арабски) ведется по широкому кругу гуманитарных и технических специальностей. Хотя университет и был создан по инициативе ливанской православной общины, он не является учебным заведением «только для православных», — как подчеркивается в его документах, он «...вырос из восточной православной традиции, традиции открытой для “другого”, принимающей “другого” и сотрудничающей с “другим” ради реализации национальных интересов». Миссией университета провозглашается «. воспитание будущих поколений в духе вечных ценностей Востока» и неприятие «дискриминации по признаку расы, религии, пола, национальности». Баламандский университет провозглашает свое стремление к «мусульманско-христианскому диалогу и взаимопониманию», которое подразумевает «сотрудничество между двумя общинами для реализации высших национальных целей и противодействия изоляционизму, фунда-
ментализму и фанатизму, разрушающих единство и препятствующих прогрессу».
На протяжении 20-летней истории университета его возглавляли выдающиеся деятели сиро-ливанской православной общины. Его первым президентом (1988-1990) был Джордж Тааме, сирийский дипломат, а также специалист по мусульманской философии. Его сменил Гассан Туейни (19901993), ливанский политик, дипломат и журналист, долгое время возглавлявший одно из ведущих бейрутских изданий — газету «Ан-Нахар». В настоящее время президентом Баламандского университета является Элия Салем, в прошлом вице-премьер-министр и министр иностранных дел Ливана.
Баламандский университет играет роль не только современного и открытого для представителей всех конфессий учебного заведения, но и ведущего научного центра страны. При университете действуют два научных центра гуманитарной направленности — Центр мусульманско-христианских исследований и Институт истории, археологии и ближневосточного наследия, проводящие научные конференции, издающие монографии и сборники статей. В силу всех этих обстоятельств Бала-мандский университет рассматривается элитой православной общины Ливана как один из важнейших инструментов влияния на политическую и социальную ситуацию в стране. Одновременно именно там разрабатываются основные взгляды православных по происхождению ливанских авторов на широкий круг проблем, связанных с арабской идентичностью, а также ролью и местом православной общины в Ливане и в целом в регионе Ближнего Востока.
В этой связи наиболее интересен Центр мусульманско-христианских исследований, ведущую роль в котором играют митрополит Гор Ливанских Джордж Худр7* и известный общественный и по-
4 Название университета восходит к франко-итальянскому названию холма, на котором он находится, Bella Monte [Красивая гора] и исторически связано с эпохой Крестовых походов.
5 См. сайт Баламандского университета: History and Evolution — интернет-доступ: http://www.balamand.edu.lb/english/ TheUniversity.asp? id=921&fid=48
6 Здесь и далее: History and Evolution — интернет-доступ: http://www.balamand.edu.lb/english/TheUniversity. asp?id=921&fid=48; а также: Mission Statement — интернет-доступ: http://www.balamand.edu.lb/english/TheUniversity. asp?id=921&fid=48
7* Дж. Худр родился в 1923 г. в ливанском портовом городе Триполи, где большинство населения составляют мусульмане. Стремясь к карьере юриста, он поступил в иезуитский Университет св. Иосифа в Бейруте на факультет права. Однако во время учебы он познакомился с группой своих молодых единоверцев, которые, как и он, были озабочены проблемой маргинализации православных в ливанском обществе и их постепенному отходу от собственной религии и корней. Так зародилось Движение православной молодежи (см. здесь прим. 44* — с. 31), председателем которого стал Худр. Эта инициатива
литический деятель Тарек Митри8*, в прошлом министр культуры, а в настоящее время — министр информации Ливана. Собственно в этом Центре и вырабатывается концепция «восточного христианства».
В рамках этой концепции (которая далее будет характеризоваться лишь на основе риторики представителей клира Антиохийской Церкви) ливано-сирийская православная община определяется как «конфессия неконфессионализма»9*. Речь при этом идет о религиозном меньшинстве, разделенном на две неравные по численности части государственной границей Сирии и Ливана, меньшинстве, не имеющем собственной политической партии, собственных вооруженных формирований и внутренне не едином. Это меньшинство ставит тем не менее важные вопросы, — «нужен ли восточному христианству Восток» и «нужны ли восточные христиане Востоку»? Отвечая на эти вопросы, Патриарх Игнатий IV писал: «Наш верующий православный народ живет повсюду. Мы хотим быть везде, поскольку христианское при-
сутствие — крайне необходимый элемент. Оно как закваска в тесте, без которой тесто опустится»10.
Быть может, Патриарх лишь повторял мысль Евангелия о присутствии духовном, миссионерском, предвосхищающем приход Царствия Божия на земле? Однако в другой своей статье он замечал: «Внимательно читая историю, мы обнаружим, что когда бы и кто бы ни вставал на защиту своей родины, православные всегда были вместе с ним. И в
какой бы арабской стране не возникало Возрожде-
11
ние, в нем всегда участвовали православные» .
В этом тезисе Патриарх вкладывал в термин «православные» значение, выходящее за рамки одной лишь религии, поскольку в его словах звучит гордость, в частности, писателем Михаилом Нуай-ме, отошедшим в своих философских построениях от канонов Православной Церкви, политиками-секуляристами — основателем Сирийской национальной социальной партии Антуаном Сааде и создателем Партии арабского социалистического возрождения, как и баасистской идеологии Мишелем Афляком. Более того, Патриарх абсолютный
и решила судьбу молодого человека — в 1952 г. он получил диплом теолога в Свято-Сергиевском институте в Париже, а в 1954 г. был рукоположен в сан иерея. До 1970 г. Худр был приходским священником в своем родном городе Триполи, когда он был рукоположен в сан епископа и возглавил епархию Джубейля (Библоса), Аль-Батруна и Гор Ливанских. Сегодня митрополит Худр считается одним из духовных лидеров православной общины Ливана и практически вторым лицом в Церкви.
8* Т. Митри родился в 1950 г. в городе Триполи, где, как и митрополит Худр, провел детство в мусульманском окружении. Высшее образование Митри получил сначала на факультете философии в Американском университете в Бейруте, а затем защитил докторскую диссертацию по политологии в университет Париж-10. Еще юношей он включился в работу Движения православной молодежи, которая стала для него дверью в международное экуменическое движение. В 1984 г. он был назначен директором отдела мусульманско-христианского диалога в Совете ближневосточных Церквей, а в 1992 г. стал ответственным за христианско-мусульманские отношения в Мировом совете церквей. С 2005 г. Митри совмещает преподавательскую деятельность (в Университете св. Иосифа и в Баламандском университете) с участием в политике. В правительстве Ливана Митри занимал должности министра окружающей среды и государственного министра по делам административного развития, министра культуры, и.о. министра иностранных дел, министра информации (этот портфель он впервые получил в правительстве Ф. Сеньоры, сохранив его и в нынешнем ливанском правительстве С. Харири).
9* Политическая система Ливана и сегодня базируется на принципе распределения государственных постов по конфессиональному признаку. Президентом республики может быть только христианин-маронит, премьер-министром — мусульманин-суннит, спикером парламента — мусульманин-шиит. Каждая ливанская вероисповедная группа имеет свою квоту на министерские портфели и другие высшие административные должности. Голосование на парламентских выборах также проходит по мандатам, закрепленных за конкретными конфессиями. Эта система во многом способствует возникновению и закреплению целых политических династий, которые из поколения в поколение продолжают возглавлять определенные политические партии и занимать посты в парламенте и правительстве. Хотя ливанская политическая элита в большинстве своем провозглашает преодоление политического конфессионализма своим лозунгом в 1989 г., когда были заключены Та-ифские соглашения, положившие конец гражданской войне в стране (1975-1990), политическая система Ливана так и не претерпела существенных изменений в последние годы.
10 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби [Патриарх Игнатий Четвертый]. Фи аль-масъала аль-любнания ва аль-масыр аль-масихи [О ливанском вопросе и судьбе христиан]. Бейрут, 1989. S. 16. Здесь Патриарх Игнатий использует образ из евангельской притчи: «Иную притчу сказал Он им: Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло всё» (Мф. 13: 33).
11 Ibid. S. 18.
противник «внешней» защиты ближневосточных христиан, создания в регионе христианских «резерваций» — кантонов или государств: «Зачем нам говорить о защите, если христиане — автохтонное население их страны, если их история на этой земле — самая долгая, и их присутствие здесь не прерывалось ни на день»12.
Однако та «стержневая» роль, которую играют православные в регионе, обусловлена не только и не столько историческими реалиями, сколько особенностями их религии. Они и определили те принципы, на которых строятся отношения общины с обществом в целом. Патриарх Игнатий писал в этой связи: «Основная обязанность православных — быть мостом согласия. Но чтобы выполнять эту миссию, они должны вернуться к глубокой вере. Мы выступали за разнообразие и открытость, и это часть нашего вероучения. Однако в то же время мы должны держаться своей веры, укоренять ее в своих сердцах, а также избегать поверхностности»13.
Патриарх Игнатий выделял и ряд предпосылок, которые предопределяют роль православной общины в обществе, как «конфессии неконфесси-онализма». В первую очередь он указывал на то, что православные рассеяны по территории всего Машрика (азиатской части арабского мира) и благодаря своей исторически высокой социальной мобильности отличались и отличаются большим космополитизмом, чем представители других вероисповеданий региона. Кроме того, православные очень неоднородны в том, что касается их политических взглядов. Патриарх объяснял это следующим образом: «Возможно, разнообразие политических воззрений православных объясняется тем, что они ничем не подавлены. Это показывает, что атмосфера в Церкви — это атмосфера свободы и выбора, а не принуждения и насилия. Мы надеемся, что присутствие православных во всех политических
партиях и течениях будет элементом, ведущим к согласию и сближению в этот период, который требует от нас национального согласия»14.
Еще более прямолинейно эту мысль высказывал митрополит Джордж Худр: «Во внутренней политике у православных нет единой позиции, поскольку они в глубине не считают себя одной из конфессий (Ливана. — К.К.). Они определяют себя как Церковь. Поэтому по своей природе они просто не могут идти за православными лидерами. Никогда у них не было лидера, и не потому, что они расколоты, а потому, что они уважают политический выбор каждого верующего, считая, что этот выбор не касается вечной жизни»15.
Митрополит подчеркивал, что в период гражданской войны в Ливане (1975-1990) у православных не было своих вооруженных формирований, и Церковь не вмешивалась в выбор и политические пристрастия своей паствы, призывая все враждующие стороны к примирению и решению проблем путем диалога16.
Другой часто употребляющийся в риторике православных авторов термин — «Патриарх арабов». Собственно «Патриарх арабов» — это почетный титул Патриарха Григория IV Хаддада (1906-1928).
Согласно традиции, он был назван так не из-за
17*
своего этнического происхождения *, а потому, что в равной мере «любил мусульман и христиан»18 и встал на сторону эмира Фейсала в годы Первой мировой войны, когда после крушения Османской империи возникали предпосылки создания независимого арабского государства на территории «исторической Сирии». Однако же и ранее Григорий IV был поборником единения народов в рамках Османского государства, однажды заявив: «Слава Богу, который собрал нас в национальном сознании, человечности и нашем единстве в Османской соборности!»19.
12 Ibid. S. 52.
13 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби [Патриарх Игнатий Четвертый]. Мавакиф ва акваль [Позиция и слово]. Аль-Ба-ламанд, 2002. S. 192.
14 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Фи аль-масъаля аль-любнания... S. 18-19.
15 Аль-Матран Джордж (Худр). Ар-Рум аль-урсузукс [Греко-православные] // Ан-Нахар. Бейрут, 2010. 13 марта.
16 Ibidem.
17* В 1899 г. после длительного периода борьбы греческой и арабской партий в Антиохийской Церкви Патриархом был избран этнический араб митрополит Латакии Мелетий Думани. Избрание Мелетия прервало греческое господство над Антиохийской Церковью, продолжавшееся с 1724 г.
18 Калимат Губтатихи [Речь Его Святейшества] // ан-Ни’ма. 1909. № 11. S. 514.
19 Ibid. S. 340.
В дальнейшем почетный титул «Патриарха арабов» получили также Патриархи Илия IV (Муав-вад) (1970-1979) и Игнатий (Хазим) (1979 — по
наст. время)20*.
Возникающее в этой связи противоречие объясняется Антиохийской Церковью и элитой сироливанской православной общины стремлением ближневосточных православных к широкой идентичности, преодолевающей национально-государственные границы и отрицающей слияние «национального» и «религиозного» начал. «Османская соборность, арабский или сирийский национализм, как и ливанский патриотизм — все эти концепты находили поддержку у православных, которые, однако же, были заинтересованы, в первую очередь, в мирном и добрососедском существовании с другими конфессиональными группами. Православие, как вероучение, входит в противоречие с принадлежностью к конкретному отечеству и не может быть ограничено какой-то одной национальностью», — отмечал сотрудничающий с Баламандским университетом священник Джордж Массух21.
Эта идея в полной мере поддерживалась и Патриархом Игнатием IV: «У православной общины, которую я осмелюсь назвать “неконфессиональной конфессией”, сильно желание служить Ливану. Мы хотим направить всю энергию нашего народа на службу святой Церкви и на службу нашим бра-тьям-соотечественникам, вне зависимости от их религиозной принадлежности»22. Однако эта «неконфессиональная конфессия» близка к «арабизму», пусть даже взгляд нынешнего главы Антиохийской Церкви на арабскую идею и специфичен.
Для Игнатия IV «арабизм» первичен по отношению к исламу, что означает, в том числе и отказ принять концепцию о катализирующем воздействии ислама на формирование арабского языка и
национального самосознания у говорящих на этом языке человеческих сообществ: «Исламские завоевания, — говорил Патриарх, — не создали арабского языка, но открыли для него пространство. Арабы распространяли их язык, но когда завоеватели дошли до Алеппо, Дамаска и Латакии [то стало ясно], что их жители не говорили по-английски или по-гречески. С давних времен там использовались разные языки, включая и арабский, а те, кто говорил на нем, были арабами. Мы не фальсифицируем
23
историю, мы всего лишь открываем наши глаза . Ссылки Патриарха на историю, на “золотой век” в отношениях христиан и мусульман неизменно сочетаются в его риторике с политикой: «Роль православных остается прежней (как в эпоху “золотого века”. — К.К.). Православные составляют Церковь, не имеющую политических устремлений или желания выдвинуть из своей среды президентов или премьеров, наша роль посредническая и согласительная»24.
Но отсутствие «политических устремлений» у Церкви, выражающей интересы общины, вовсе не означает, что она равнодушна к тому, какое место занимают члены ее паствы в обществе.
Особенно ярко эта позиция Церкви проявляется в риторике ливанской части клира, которая, с одной стороны, призывает к скорейшему отказу от принципа конфессиональности в сфере ливанской государственной системы, а с другой — протестует против ущемления прав своей паствы в политической и экономической сферах.
Так, например, митрополит Джордж Худр, констатируя ущемление прав православных при распределении высших должностей в государственных органах, указывает на то, подобная дискриминация не соответствует ни принципу конфессиональ-ности, ни принципу отказа от него, и является результатом произвола правящей ливанской
20* Оба Патриарха получили этот титул после их выступлений на саммитах Организации исламская конференция (ОИК). В своих речах Патриархи (Илия в пакистанском г. Лахоре в 1974 г., а Игнатий в саудовском г. ат-Таифе в 1981 г.) подтвердили общую судьбу мусульман и христиан Востока и их общие культурные и духовные корни, а также цели в современном мире.
21 МассухДж. Махаттат фи назрат аль-урсузукс аль-антакийин иля аль-ислям ва аль-муслимин хилял аль-карн аль-иш-рин [Этапы развития взглядов антиохийских православных на ислам и мусульман в ХХ в.] // Тарих Канисат Антакийа ли ар-рум аль-урсузукс: эйа хусусийа? S. 311.
22 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Фи аль-масъаля аль-любнания. S. 18.
23 Ibid. S. 58.
24 Ibid. S. 24.
элиты: «Возможно, пришло время распределения должностей по принципу неконфессиональности. Однако мы имеем право спросить: почему высшие должности первого эшелона ушли от компетентных представителей православной общины, и им пришлось довольствоваться крохами?.. Существует понятие психологии меньшинства на уровне морального духа. Не принуждайте к этой психологии четвертую по численности конфессию в стране. Даже если православные скромны в самооценке, нельзя не признать, что они никому не уступают, ни по ревности на государственном поприще, ни по уровню образования. Османские вилайеты (губернии) в Сирии знали талант православных в областях управления и финансов»25.
Вместе с тем представители антиохийского клира далеки от поддержки идеи и практики средневековых отношений покровительства (зиммы)26*, они устремлены к мусульманско-христианскому равенству, в том числе и в сфере свободной проповеди своих религиозных ценностей: «Система, — подчеркивал Патриарх Игнатий IV, — позволяющая невежественному мусульманину писать все, что угодно, по поводу нашей религии, и отрицающая наше право отвечать на эти выпады, не кажется нам соответствующей воле Божией... Мы не утверждаем, исходя из Хельсинских соглашений, что имеем право на проповедь христианского вероучения в странах, где нет ни одного христианина. Но мы настаиваем на том, что страны (мусульманские. — К.К.), в которые иммигрируют арабы-христиане, должны предоставить им полную свободу вероисповедания. Так будет показана подлинная сущность арабизма»27.
Однако православные готовы отказаться от прямой проповеди своей религии ради сохранения мирных и гармоничных отношений с мусульманским большинством. Еще в конце XIX в. многие православные деятели понимали необходимость создания в рамках общины серьезных образовательных, научных и социальных центров, которые были
бы открыта не только для членов самой общины, но
28
и для последователей других вероисповеданий . Эта же концепция продолжает использоваться православными и по сей день. По утверждению представителей Церкви, православные школы в Сирии сегодня не имеют своей целью миссионерскую деятельность, но стремятся к моральному
29
построению личности учеников .
Что же отличает православную школу от других образовательных учреждений, особенно после реформ по унификации школьных программ (в Сирии в 1967 г., а в Ливане в 1998 г.)?
В ответ на этот вопрос клир Антиохийской Церкви указывает на то, что православные имеют самый большой опыт построения национальной школы в подлинном смысле слова. Как писал Шафик Хейдар, директор православной школы святого Илии в Триполи, «православные всегда воспринимали свою школу как национальную, служащую Родине в целом и всем слоям ее общества. Отсюда возникла школа нашей Церкви, открытая для всех, даже если владеют ею одни лишь православные. В ней ученики и их родители чувствуют себя хозяевами дома. Это опыт многих десятков лет, а также многих тысяч тех, кто получил здесь образование, возрос в знании и правде, вкусил сладость общественного единства, насладился его
25 Аль-Матран Джордж (Худр). Ар-Рум аль-урсузукс.
26* Зимма (араб. ‘обеспечение, защита’) — соглашение между мусульманскими властями и проживающими на подвластной им территории христианскими и иудейскими общинами, предусматривающее защиту и обеспечение прав последних, при условии сохранения ими лояльности и уплаты подушного налога.
27 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Фи аль-масъаля аль-любнания. S. 60.
28 Еще в 1850 г. представитель православной общины в Стамбуле и один из богатейших людей Дамаска Дмитрий Шхаде среди первоочередных задач по укреплению положения православной общины называл улучшение преподавания арабского и турецкого языков в патриарших школах и увеличение количества учителей в них, «чтобы сделать школы открытыми для всех, кто хочет получить образование от православных» (Архив Патриархии Антиохии и всего Востока. Архив Дмитрия Шхаде. DAM 25).
29 «Православные школы — не этнические и не религиозные и не имеют своей целью миссионерскую деятельность. Но наши школы направлены на построение личности человека в моральном плане. Поэтому в наших школах учатся дети из всех мусульманских и христианских конфессий» (Интервью патриаршего агента митрополита Игнатия (Хазима) телеканалу «Русия аль-йаум» // аль-Мадарис аль-урсузуксийа фи Сурийа [Сайт телеканала «Русия аль-Йаум»] — интернет-доступ: http://www.rtarabic.com/news_all_features/25590
теплотой и использовал этот опыт, когда пришло их время и они начали работать на построение нацио-
30
нального единства даже в самые черные дни» .
В Ливане, однако, проблема воспитания подрастающего поколения в «национальных традициях» приобретает несколько иное звучание и заставляет православных идеологов отвечать на очень сложный вопрос — о соотношении арабизма
31 д
и принадлежности к ливанскому государству *. Вот как разрешает это противоречие Ш. Хейдар: «Воспитание нацелено на то, чтобы ливанский ученик осознавал себя личностью, членом социума, ливанским гражданином, потому что слово “ливанец” обозначает человека, говорящего на арабском языке, принадлежащего к арабской идентичности, судьбе и цивилизации. И в то же время, это человек, живущий в перспективах всего мира и всей человеческой цивилизации. Он должен быть открыт великой человеческой культуре, из которой
32
произрастает мысль и жизнь» .
Так в чем же тогда заключается православный характер школ, создаваемых в рамках Антиохийской Церкви, и как эта православность сочетается с их национальным характером?
Митрополит Джордж Худр отвечал на этот вопрос следующим образом: «Поверхностному уму может показаться, что два этих качества (национальный характер и православность) вступают в противоречие и одно из них вносит коррективы в другое, т.е. школа бывает православной, несмотря на ее национальный характер, или национальной, несмотря на ее православность. Это очевидная ошибка — эти два качества дополняют друг друга, и школа становится национальной в силу своей православности, а не вопреки ей. Мы не считаем, что национальный характер отнимает что-либо у
нашей религии, и не считаем, что религия является
33
для него препятствием» .
Таким образом, православные в рамках концепции «восточного христианства» выступают в роли «связующего звена», тонкой, но необходимой прослойки, способствующей гармонизации отношений между разнообразными конфессиональными и этническими группами на территории «исторической Сирии» и объединяющей их под лозунгами национального единства. В этом смысле православная община является эталоном «восточного христианства», оставшегося верным принципам апостольской раннехристианской общины и ее «семитским духовным устоям».
Эту роль православные играли в регионе во все времена. Однако сегодня, когда система зимма ушла в прошлое, православные требуют создания иной основы для своего положения в обществе. «Главный вопрос: существует ли общественная и политическая база, на которой христиане и мусульмане могли бы построить свою совместную жизнь? Ответ, который часто приводят многие мусульманские мыслители, заключается в понятии гражданства. Гражданство — одна из ступеней секуляризации. Но секуляризации не навязанной извне, а возникшей в результате развития самих мусульманских обществ, секуляризации, считающей шариат своим основным цивилизационным наследием. Однако при реализации этого проекта главное, чтобы его результатом было равенство, а не маргинализация»34, — писал Патриарх Игнатий.
Казалось бы, главная идея концепции «восточного христианства» строится на противопоставлении Антиохийской Церкви западному христианству. В основе своей, это противопоставление строится на ставшей уже классической в арабском мире
30 Хейдар Ш. Хаватыр фи ат-тарбийа аль-мустакыма (Размышления о правильном воспитании) // Бейрут: Таавунийат ан-Нур аль-Урсузуксийа. 2002. S. 18.
31* Православные, как уже указывалось выше, были одними из наиболее активных сторонников арабского единства, и социологические опросы подтверждают, что даже после создания государства Великий Ливан, большинство членов православной общины поддерживали идею создания единого арабского государства в составе Сирии, Ливана и Палестины. Сегодня, однако, существование независимого Ливана давно стало политической реальностью, и представители ливанского православного клира подтверждают свою приверженность этой реальности. На общецерковном уровне дело, однако, обстоит сложнее, поскольку Патриарший престол находится в Дамаске — столице Сирии, руководство которой придерживается баасистской идеологии, определяющей своей целью создание единого арабского государства.
32 Хейдар Ш. Ад-даур аль-ватаний ли-ль-мадраса аль-урсузуксийа [Национальная роль православной школы] // ан-Нур. Vol. 63. N 8. S. 411.
33 Цит. по: Хейдар Ш. Ад-даур аль-ватаний ли-ль-мадраса аль-урсузуксийа... S. 412.
34 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Фи аль-масъала аль-любнания... S. 49.
мысли о том, что Запад, в погоне за прогрессом, властью и знанием, оторвался от своих восточных
35
духовных корней . Однако же риторика ведущих представителей клира Антиохийской Церкви делает особый акцент на том, что представляемое этой Церковью «восточное христианство», как и ислам, опираясь на их «семитские духовные устои, далекие от фанатизма и экстремизма»36, сохранили эту духовность в регионе, где возникли все три авраамические религии. Идея этих «семитских» устоев приводит сторонников концепции «восточного христианства» к утверждению о том, что они не «пришлый» элемент в мозаике народов и этноконфессиональных групп Ближнего Востока, а арабы, но еще более древние, чем все остальные арабы: «Мы [Антиохийская церковь] говорим православному: ты православный потому, что ты здесь, потому, что у тебя твоя вера, и ты представляешь здесь эту искреннюю и истинную веру, — подчеркивал Игнатий IV. — Ты не представляешь ни нацию, ни народ, ни государство. И в то же время ты не представляешь только лишь обычаи. Ты не перенял твою православность у кого-либо другого, даже если в разные времена ты молился на разных языках. Языки могут развиваться и изменяться, если на них переведено Божественное слово»37. Евангельская идея о том, что «нет ни Еллина, ни Иудея»38, призвана доказать неразрывность связи сиро-ливанского православия и той земли, которая дала ему жизнь.
В другой статье Патриарх Игнатий еще более откровенен: «Нужно читать историю! Православные арабы жили на арабской земле с давних пор — до возникновения ислама и других конфессий и вероучений. Мы начали говорить на арабском языке раньше других и мы продолжаем говорить на нем. Наше идейное наследие, книги и литература поя-
вились у нас раньше, чем у других. Как же может быть такое, чтобы мы не были арабами и сынами арабов? Мы арабы, но мы не хотим делать из нашей национальности религию и из нашей религии
39
национальность» .
Антиохийский клир последовательно отрицает свою зависимость от греческого православия или любого другого внешнего православного центра: «Мы говорим мусульманину: хватит завоеваний и мышления завоевателей! И в то же время я говорю сам себе: ты не то, что осталось от империи, которая была здесь когда-то.»40, — писал Игнатий IV. В другом месте он замечал: «Мы жили вдали от слова первого, второго и третьего Рима в исконной вере, надежде и любви, которая дается Богом через внимание, хорошее отношение и любовь к другим,
41
в нашем случае — к мусульманам» .
Важнейшее место в концепции «восточного христианства» занимает вопрос об отношении к исламскому вероучению. С одной стороны, провозглашение православия религией «истинной» с неизбежностью предполагает объявление ислама религией «ложной». С другой стороны, такая точка зрения не способствует межконфессиональному миру и терпимости.
В этой связи Патриарх Игнатий IV выделяет среди «восточных христиан» два основных идейных направления. Первое, по его словам, защищает чистоту православного вероучения без оппонирования исламу. Представители этого направления исходят из принципа «сосуществования» с мусульманами и исключают создание для христиан собственного политического образования или замкнутого социально-культурного пространства. Второе же направление выступает за встречи с мусульманами, как и за христианско-мусульманский диалог на уровне веры, духовного опыта и моральной ответ-
35 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Мавакиф ва акваль... S. 29, 31-34. Однако Патриарх признает интеллектуальные достижения западного христианства: «Вы на Западе сумели исследовать, обдумать и прославить разум, сумели сказать все, что можно было сказать и пойти по пути открытия мира. И мы нуждаемся в результатах усилий, которые вы приложили ради достижения истины». В обмен Патриарх Игнатий предлагает Западу «тишину молитвы и веры», которую стяжали христиане Востока, напоминая, что молчание, по слову святого Исаака Сирина, есть «тайна будущего века» (Ibid. S. 29).
36 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Фи аль-масъала аль-любнания... S. 26.
37 Ibidem.
38 Кол. 3: 11.
39 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Фи аль-масъаля аль-любнания... S. 55.
40 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Мавакиф ва акваль. S. 28.
41 Ibid. S. 31.
ственности, но в то же время четко разграничивает обе религии42.
К первому направлению можно отнести самого Патриарха Игнатия IV, как правило, не касающегося в своих выступлениях и статьях соотношения между христианским и исламским вероучением и обычно ограничивающегося утверждениями о том, что «восточные христиане», как и мусульмане, «ищут лицо Бога»43. Второе же направление представлено митрополитом Дж. Худром, стоявшим у истоков возникшей в 1943 г. крупнейшей православной общественной организации «Движение православной молодежи»44*, провозгласившей своей целью духовное возрождение и повышение роли религиозных ценностей в обществе. Худр и его сторонники нередко подвергаются критике за то, как они считают, Бог открывается разным народам разными путями и средствами, и не отрицают возможности существования пророчества вне христианства, хотя и не признают со всей очевидностью пророческую миссию Мухаммеда45. Сам Худр целью своего сближения с мусульманами и поиска точек соприкосновения между христианством и исламом в богословской сфере называет не только задачу укрепления национального единства, но и «пробуждение спящего Христа в ночи других религий»46. Иными словами, мусульманско-христианский диалог понимается представителями этого направления как некая форма миссионерской работы.
По мнению Джорджа Худра, «разница между людьми заключается в том, что христиане называют своего Спасителя по имени, а другие не называют. Но в обоих случаях Спаситель один и
тот же»47. Митрополит указывает и на наличие в Коране определенных айятов, с которыми христианство не может согласиться, как и айятов, направленных против иноверцев. Но он считает, что эти различия и жесткость по отношению в том числе и к христианам были преувеличены толкователями Корана. Джордж Худр писал в этой связи: «Ислам — это реальность, которая может сохраниться навсегда, также имеет место быть возвращение к шариату. Однако применение шариата по отношению к христианам прекратилось после издания 130 лет тому назад Хатт-и Хамайюн48*. Я знаю, что в Коране есть айяты, откровенно направленные против христиан, но я знаю и то, что толкователи более жестоки, чем сам текст. Но это уже часть вопроса сожительства и его проблем. Однако во времена мира и взаимного уважения, мусульмане обращаются в своей книге
к тому, что призывает к терпимости, а в своих
49
сердцах — к великодушию» .
Вместе с тем риторика митрополита Худра во многом направлена, по его собственному утверждению, на преодоление господства понятия зимма в отношениях между мусульманами и христианами. Опровергая утверждение о неразрешимых противоречиях между христианством и исламом, митрополит не только призывает к поиску общих морально-нравственных ценностей, но и полагает, что мусульманско-христианский диалог может разрешить разногласия по поводу понятия Троицы. В то же время, как указывает Худр, это возможно в рамках нового толкования коранических айятов, когда во внимание принимаются исторические реалии и условия, в которых был создан текст Свя-
42 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Фи аль-масъаля аль-любнания... S. 56-57.
43 Ibid. S. 39.
44* Движение возникло по инициативе православных студентов, учившихся на факультете права Университета св. Иосифа в Бейруте. Устав Движения был утвержден в 1942 г., генеральным секретарем Движения был избран Джордж Худр. В 1945 г. Синод Антиохийской Церкви официально уполномочил Движение вести работу среди православной молодежи. В настоящее время Движение располагает 10 центрами в крупнейших городах Сирии и Ливана, как и десятками отделений в небольших городах и селах обеих стран. Печатный орган Движения — журнал «ан-Нур» («Свет»); официальный сайт Движения православной молодежи — http://www.mjoa.org/cms
45 Здесь и далее: Массух Дж. Op. cit. S. 309-310.
46 Khod G. Christianisme dans un monde pluraliste: l’Economie du Saint Esprit // Irenikon. 1971. N 2. P. 202.
47 Аль-Матран Джордж (Худр). Филястын аль-мустаада [Возвращенная Палестина]. Бейрут, 1969. S. 115.
48* Хатт-и Хумаюн — османский закон, принятый в 1856 г. в эпоху Танзимата, уравнял в правах всех поданных империи, все зависимости от вероисповедания и закрепил за немусульманскими религиозными структурами их права и привилегии.
49 Аль-Матран Джордж (Худр). Аль-Фаилийа аль-Масихийа: Айн хийа? [Христианское действие: где оно?] // Ан-Нахар. 1985. 15 дек.
50
щенной книги ислама . Лишь так, по его мнению, будут в адекватной форме реализованы принципы гражданства, равенства, цивилизационного сотрудничества, справедливости и свободы.
Иными словами, официальная позиция Антиохийского клира по поводу места православных в современном арабском и, в частности, ливанском обществе, видимо, близка к словам, сказанным в свое время известным ливано-арабским просветителем и писателем Фарахом Антуном: «Мы — истинные христиане. Наша религия не вмешивается в политику. И мы не ответственны за деяния западного христианства. Мы преданы Востоку и
всегда были преданы султану51. Произошедшие в регионе изменения внесли естественные коррективы в эти слова, когда место султана заняла идея «арабизма», понимаемого как принцип лояльности по отношению к стране своего проживания. При этом сиро-ливанская церковная элита утверждает, что эти коррективы не изменили главного, того, что однажды было сформулировано Патриархом Игнатием IV: «Мы не хотим делать из религии национализм и из национализма религию»52.
Впрочем, любая попытка анализа риторики этой элиты доказывает, что и это главное подвергается сегодня неизбежной правке.
© Куликова К.Е., 2010
50 Митри Т. Сутур мустакима би ахраф мутаарриджа: ан аль-масихийин аш-шаркийин ва аль-илякат бейн аль-масихиййин ва аль-муслимин (Прямые строки неровными буквами: о восточных христианах и отношениях между христианами и мусульманами). Бейрут, б.г. Б. 68-69.
51 Цит. по: Митри Т. Ор. сії. Б. 82.
52 Аль-Батрийарк Игнатиус ар-Раби. Фи аль-масъала аль-любнания... Б. 55.
