CC BY-NC-ND
37
К.Е. Куликова
ОБРАЗ ПРАВОСЛАВНОЙ ОБЩИНЫ ЛИВАНА В ИССЛЕДОВАНИЯХ БАЛАМАНДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Статья посвящена деятельности созданного православной Антиохий-ской Церковью и провозглашающего себя неконфессиональным Бала-мандского университета (расположенного на севере Ливана). В настоящее время это ведущий интеллектуальный центр Антиохийской Церкви, а его исследователи занимаются широким кругом вопросов, связанных с проблемами арабской и ливанской идентичности, ливанского политического устройства, христианско-исламским диалогом. Деятельность в этом направлении способствовала становлению Антиохийской Церкви в качестве одного из акторов современной ливанской политики.
Ключевые слова: университет, церковь, Ливан, православные арабы, исследования, проблема идентичности.
Одной из важнейших проблем общественно-политической жизни современного арабского мира является конструирование национальной идентичности. Конечно же, основным актором этого процесса выступает государство, как и его институты, включая и действующие на территории той или иной страны арабского мира политические партии и движения. Но не менее существенна в процессе конструирования национальных идентичностей и роль тех институтов арабского мира, которые в силу своего статуса, определяемого исповедуемыми ими религиозными доктринами, выглядят как «наднациональные». Это, прежде всего, автокефальные православные церкви Ближнего Востока и в первую очередь давно «арабизированная»1 Ахтиохийская Церковь, паства которой проживает в Сирии и Ливане. В контексте осуществляемой ею в этом направлении деятельности наиболее существенная роль при-
© Куликова К.Е., 2009
надлежит сегодня расположенному на севере Ливана (в непосредственной близости от Триполи) Баламандскому2 университету -крупнейшему центру интеллектуальной активности этой Церкви.
Баламандский университет возник в 1988 г. после слияния созданных ранее Церковью Теологического института святого Иоанна Дамаскина и Ливанской академии изобразительных искусств3. Тем не менее его возникновению предшествовал достаточно долгий период развития, начало которому было положено в первой половине XIX столетия возрождением православия в Османской империи4. При этом и возникновение, и дальнейшая деятельность университета были тесно связаны с нынешним патриархом Анти-охийской Церкви - Игнатием IV Хазимом, избранным на этот пост в 1979 г., в самый разгар гражданской войны в Ливане, когда новый глава этой Церкви оказался перед необходимостью решения множества проблем, связанных как с восстановлением социальной структуры православной общины, так и с ее интеграцией в ливанское общество. Решение этих проблем провозглашалось целью создания нового университета, который, с одной стороны, должен был действовать на основе традиций православной общины Ливана, а с другой - стать «полноценным образовательным учреждением и служить интересам знания общины, всего Ливана и арабского Востока, а также ливанской диаспоры за рубежом»5.
Обучение в Баламандском университете (в основном по-английски и частично - по-французски и по-арабски) ведется по широкому кругу гуманитарных и технических специальностей, предполагающих, в том числе, получение как среднего, так и высшего медицинского образования. Значительной популярностью у студентов пользуется и факультет бизнеса и менеджмента6. Хотя университет был создан по инициативе ливанской православной общины, он не является учебным заведением «только для православных». «Университет, - как подчеркивается на его сайте, - вырос из восточной православной традиции, традиции, открытой для "другого", принимающей "другого" и сотрудничающей с "другим" в достижении национальных интересов». Миссией университета провозглашаются «воспитание будущих поколений в духе вечных ценностей Востока» и неприятие «дискриминации по признаку расы, религии, пола, национальности или физических недостатков»7. В этом контексте Баламандский университет провозглашает свое стремление к «мусульманско-христианскому диалогу и взаимопониманию», которое «подразумевает неукоснительное сотрудничество между двумя общинами для реализации высших национальных целей и противодействия изоляционизму, фундаментализму и фанатизму, которые разрушают единство и препятствуют прогрессу»8.
На протяжении двадцатилетней истории университета его возглавляли выдающиеся деятели ливанской православной общины. Первым президентом (в 1988-1990 гг.) был Джордж Тааме, известный сирийский дипломат, а также специалист по мусульманской философии, которого сменил Гассан Туейни (занимавший пост президента университета в 1990-1993 гг.), ливанский политик, дипломат и журналист, долгое время возглавлявший одно из ведущих бейрутских изданий - газету «Ан-Нахар». В настоящее время президентом Баламандского университета является Элия Салем, в прошлом вице-премьер-министр и министр иностранных дел Ливана.
Баламандский университет играет роль не только современного и демократичного учебного заведения, но и ведущего научного центра своей страны. При университете действуют два научных центра гуманитарной направленности - Центр мусульманско-христианских исследований и Институт истории, археологии и ближневосточного наследия, проводящие научные конференции и издающие монографии и сборники статей. В силу всех этих обстоятельств Баламандский университет рассматривается элитой православной общины Ливана как один из важнейших инструментов влияния на политическую и социальную ситуацию в стране. Одновременно именно там разрабатываются основные взгляды православных ливанских авторов на широкий круг проблем, связанных с арабской идентичностью, а также ролью и местом местной православной общины в Ливане и в целом в регионе Ближнего Востока. Некоторые из связанных с этими взглядами выводов заслуживают внимательного прочтения.
Эта община ни в коей мере не ставит под сомнение свой «арабский» выбор. Но этот выбор испытывает несомненное и огромное воздействие многообразных факторов, связанных с ливанской и общеарабской политикой. В этой связи принципиален вывод сотрудницы Баламандского университета Мей Дейви: «Очевидно, что на высшем уровне в общине существует соглашение между духовенством и гражданской элитой о подтверждении арабизма этой конфессиональной группы в эпоху системы государств-наций, сложившейся в мире между двумя мировыми войнами. Между тем в массе своей народ подвержен влиянию разнообразных идейных течений, оппозиционных, а зачастую - противоречивых. Православные исходят одновременно из научных теорий и священных преданий и не скупятся на исторические и псевдоисторические доводы для доказательства мифа о своем исконном проживании на этих территориях и подтверждения той или иной политизированной принадлежности: к Церкви, к гассанидским племенам, оседлой
городской культуре, автохтонному населению. Таким образом, они заявляют о своем "арабизме", "сиризме", "финикиизме", "лива-низме" или даже "революционном социализме", "баасизме" и "коммунизме"»9. Более того, по ее словам, «арабский» выбор православной общины Ливана отнюдь не значит признания «извечности» арабизма. Арабизм не только не создавал православную общину Ближнего Востока, но, напротив, ближневосточные христиане были активными участниками его формирования.
Да, арабский язык - это язык Корана, но в то же время еще в эпоху джахилии10 он был языком арабов-христиан, которые на протяжении всей истории арабской цивилизации вносили свой немаловажный вклад в ее формирование (например, многие поэты доисламского и исламского времени происходили из христианских племен)11. Арабский язык времен халифата - это мировой язык, язык культуры, науки, философии и богословия, сменивший на территории нынешнего Арабского Машрика греческий, который в свою очередь пришел на смену сирийскому: «Арабский язык -один из самых красивых языков, язык, приобретший мировое значение, будучи запечатлен в Коране, и получивший посредством этого широкое распространение», - считает президент Баламанд-ского университета Элия Салем12.
Вместе с тем сегодняшние православные Антиохийского Патриархата - это не только потомки кочевых христианских племен, но и духовные и культурные наследники раннехристианской Анти-охийской Церкви, где «впервые Евангелие было проповедано язычникам и "ученики в первый раз стали называться Христиана-ми"13, отцов Церкви и христианских авторов, писавших на греческом и сирийском языках»14. Несмотря на самоназвание православной конфессии на Ближнем Востоке - «рум» («ромеи»), «неверно считать Антиохийскую Церковь церковью греческой не только потому, что это не соответствует исторической реальности, но и потому, что она, выделившись в отдельную Церковь, как и ее сестры, бывшие частью Римской империи, приобрела специфическую национальную окраску, и ее история тесно связана с самоидентификацией принадлежащего к ней народа»15.
Исследователи Баламандского университета в первую очередь подчеркивают открытость и идейный плюрализм, которыми характеризовалась Антиохийская Церковь с времени раннего христианства. Причину этого они находят в особом культурном сплаве, произошедшем в этой провинции Римской империи: «Антиохия, город Александра Македонского, была центром греческой мысли и культуры, в первую очередь аристотелизма, но также и центром мысли и культуры восточной, семитской, в том числе еврейской и
арамейской»16. Приход ислама не привел к упадку или изоляции ни православной, ни других христианских общин сиро-палестинского региона. Напротив, христиане приняли активное участие в создании общей с мусульманами культуры, не были исключены из политической или военной жизни страны. Хотя арабский стал господствующим языком в их культурной и бытовой жизни лишь в XIII в., христиане были неотъемлемой частью халифата и исламского общества на протяжении всей его истории. Первый клин между сирийскими христианами и их принявшими ислам соотечественниками вбили крестоносцы, пришедшие на Ближний Восток в XI в., подчеркивают православные исследователи. Преследуемые и притесняемые обеими воюющими сторонами, из свободных и открытых граждан своей страны восточные христиане превратились в изолированную группу17. Период правления мамлюков, а затем османское владычество привели к углублению раскола общества, кульминацией которого стала система миллетов18.
Османскую систему миллетов православные авторы винят в возникновении целого ряда проблем, ослабивших арабский мир и до сих пор сотрясающих Ливан. Ситуация, когда гражданство определялось исключительно посредством принадлежности к тому или иному миллету, руководство которого осуществляло посреднические функции между государством и простыми людьми, стала причиной нежизнеспособности Османского государства в ХХ в. Стремясь ослабить Порту, европейские государства поощряли стремления конфессиональных меньшинств к созданию собственных национальных очагов, что привело к усилению концепта «унитарной национальной идентичности» в среде евреев, турок, армян, маронитов, друзов, алавитов, ассирийцев и т. д.19
Однако совершенно иная ситуация сложилась в православной среде Антиохийского Патриархата. Расселенные по всему региону, представленные практически во всех слоях общества, экономически независимые и свободно перемещающиеся с места на место, православные арабы выполняли роль связующего звена между различными конфессиональными группами, пишет Мей Дейви20. Этому, по мнению ливанской исследовательницы, способствовал исторический опыт православных, община которых с давних пор характеризовалась нецентрализованностью власти, развитым институтом гражданского контроля за духовными властями и сильными позициями в крупных городах, что позволяло этой конфессиональной группе, несмотря на положение «граждан второго сорта» в Османской империи, оставаться в самом сердце социально-экономической жизни Ближнего Востока.
В этой связи встает вопрос о роли, которую играла Антиохий-ская Церковь в процессе становления национального самосознания своей паствы. Сотрудники Баламандского университета напоминают о том, что в крещении «нет ни Еллина, ни Иудея»21 и что Анти-охийская Церковь уже в момент своего формирования не была «национальной» Церковью какого-либо народа, а объединяла «своих сынов» вне зависимости от того, на каком языке они говорили -греческом, сирийском или арабском. Это способствовало тому, что православные «антиохийцы» не были склонны смешивать национальные устремления и религиозные цели, - особенность, которая сохраняется за ними и сегодня22. Эта точка зрения полностью совпадает с мнением высшего иерарха Церкви. «Роль православных остается прежней. В первую очередь, они составляют Церковь, не имеющую никаких политических стремлений или поползновений выдвигать из своей среды президентов или премьеров... наша роль посредническая и согласительная», - писал Патриарх Игнатий IV Хазим23. Иными словами, православная риторика подразумевает подтверждение арабизма паствы, но не самой Церкви. Ведь Анти-охийская Церковь - та самая, которую создавали апостолы Петр и Павел, а в то время арабской она не была и не могла быть. «Арабизм» был только одним из многих компонентов, внесших вклад в ее духовное богатство. Зато эта Церковь была и остается «семитской» по духу, основываясь на традиции, в рамках которой возникли тексты Ветхого и Нового Заветов.
Более того, именно сохранение семитских традиций и семитского духа сегодня, по мнению высших иерархов Антиохийского Патриархата, является панацеей от многих проблем, раздирающих арабский мир, и способной внести свой вклад в решение проблемы идентичности в арабских государствах. «Мы хотим, чтобы эта страна (Ливан. -К. К.) опиралась бы на семитские духовные устои, далекие от фанатизма и экстремизма», - говорит Патриарх Игнатий24.
Арабизм, избранный Антиохийской Церковью в качестве ориентира в современном арабском мире, вместе с тем не является для православных единственной и господствующей составляющей их идентичности.
«Османская соборность, арабский или сирийский национализм или ливанский патриотизм - все эти концепты находили поддержку у православных, которые, однако же, стремились в первую очередь к мирному и добрососедскому существованию с другими конфессиональными группами. Таким образом, православие как вероучение входит в противоречие с принадлежностью к конкретному отечеству и не может быть ограничено какой-то одной национальностью», - отмечает священник Джордж Мусаввах25.
Выбор православными арабизма представляется сегодня именно как политический выбор, заключение нового договора, новой зиммы26. Как известно, Антиохийский Патриарх Григорий IV Хад-дад27, бывший в свое время активным сторонником идеи сосуществования различных народов в рамках Османской империи, вместе с тем приветствовал занятие Дамаска войсками Фейсала ибн Хусейна аль-Хашими. Традиционно православные историки подчеркивают, что перед бегством Фейсала из Дамаска Патриарх Григорий был единственным, кто пришел с ним проститься и, расставаясь, пообещал ему вечную верность своей общины28. Выбор Григория IV, однако, не был выбором всей общины, что не замедлило проявиться сразу же после его смерти в 1928 г., когда Антиохий-ская Церковь оказалась на грани раскола, причем современные православные исследователи рассматривают этот конфликт не только как результат соперничества различных группировок в среде духовенства и мирской знати (которая традиционно принимала значительное участие в выборах патриарха и делах патриархии), но и как следствие противоречий между приверженцами идеи арабского единства и сторонниками создания Великого Ливана29.
Однако, по мнению авторов Баламандского университета, этот и последовавшие за ними церковные конфликты на самом деле способствовали разрушению у православных сознания и мироощущения, свойственного системе миллетов, и помогли им приблизиться к пониманию современных реалий и необходимости достижения компромиссов. Этим и объясняется неудачная попытка создания «конфессиональной» православной партии - «Гассанид-ской партии» в 1930-е гг. Просуществовав лишь недолгое время, эта партия бесследно исчезла, и попытки создания подобных ей структур более не повторялись30.
В итоге, по мнению авторов Баламандского университета, ливанская православная община становится «неконфессионалист-ской конфессией», что в полной мере проявилось в годы гражданской войны в Ливане: «Мы не сражались ни на чьей стороне, но были одной из тех общин, которые понесли ущерб от войны, не принимая в ней участия», - утверждает Патриарх Игнатий IV31. Доказательством «неконфессионалистской» позиции Антиохий-ской Церкви чаще всего выступает обращение ее Синода к пастве, опубликованное в начале августа 1975 г. (когда ливанская гражданская война (1975-1990 гг.) уже обретала черты реальности). В этом обращении Церковь призывала отказаться от любых объединений христиан против мусульман, выступала против принципа конфес-сиональности в политике и отвергала возможность создания православных политических объединений или партий32.
Другой же вопрос - это отношение руководимой Антиохий-ским Патриархатом православной общины Ливана к идее единства арабского мира и связанная с этим проблема единства самой Антиохийской Церкви.
По сей день официальный титул Антиохийского Патриарха звучит как «Блаженнейший Патриарх Великой Антиохии, Сирии, Киликии, Иверии, Месопотамии и всего Востока»33. Это перечисление указывает на изначальную каноническую территорию Антиохийского Патриархата, совпадавшую в Римской империи с границами Восточного диоцеза, выделенного при императоре Диоклетиане (245-313 гг.). В настоящее время юрисдикция Анти-охийского Патриархата на Ближнем Востоке распространяется на Ливан, Сирию, Ирак, Кувейт и другие арабские страны Персидского залива, Иран и Южную Турцию. Но фактически паства Церкви сконцентрирована в двух арабских странах - Сирии и Ливане, а также в диаспорах в странах Европы и Америки.
Создание независимого Ливана закрепило и без того существовавшее соперничество между элитами сирийской и ливанской общин. Кроме того, Антиохийский престол находится в сирийской столице Дамаск, в стране, где господствует баасистская идеология, не признающая постоянного характера отдельных «страновых» арабских государств и призывающая к созданию единого арабского государственного образования.
Исследователи Баламандского университета напоминают, что православные-антиохийцы стояли у истоков Национальной сирийской партии и Партии арабского социалистического возрождения (Баас) и многие из них сочувствовали панарабским течениям. Однако со свойственным им реализмом православные приняли независимость Ливана и сегодня готовы отстаивать его суверенитет и единство территорий34. Но несмотря на государственные границы, разделяющие антиохийскую паству, духовное единство арабского мира, опирающееся на общие для всех семитские корни, должно быть сохранено: «Сирия и Ливан -сердце Антиохийского престола. Мы из Дамаска, из Сирии, ее история, традиции, ее арабизм - это наше наследие. Мы неотъемлемая часть этого региона, и все его сыны - наши дети. Также мы происходим из Ливана. Мы любим Ливан. Мы не говорим о Ливане как о чем-то далеком, напротив, когда мы говорим о Ливане, то Ливан говорит в нас», - пишет о единстве Церкви и единстве двух стран Патриарх Игнатий IV35. Более того, исследования Баламандского университета подтверждают, что православные принимали активное участие в создании независимого Ливана.
В чем причина этого? Почему православная элита так легко отказалась от идеи создания единого арабского государства и подвергла опасности единство ливанской и сирийской частей общины?
«В целом события показывают, что точка зрения православных на установление мандата была неоднозначной. С одной стороны, они были склонны к идентичности более широкой, чем узкие рамки ливанского государственного образования, а с другой стороны, они считали себя полноправной частью населения Ливана и оказывали сопротивление любой попытке их маргинализации», - пишет Асад Каттан36. Патриарх Игнатий IV отмечал обособленность Ливана и его уникальность, сравнивая его роль с ролью Иерусалима. «В Иерусалиме мы сталкиваемся лицом к лицу с Богом, но также мы сталкиваемся с ним и в Ливане... - пишет он. - Ливан - тепло для сердец всех, место встречи идей, место, где они открываются для всех. Кроме того, это место встречи христиан и мусульман, подобного которому нет нигде»37. Таким образом, для православных независимость и единство Ливана необходимы уже потому, что там слышен голос христиан, не заглушаемый мусульманским большинством, а ливанская православная община имеет реальную возможность выражать свою точку зрения и продвигать собственные интересы. Вместе с тем единство Ливана является и символом единства арабского мира. А гарантами этого духовного, в первую очередь, единства вновь выступают православные как хранители оригинальной семитской и арабской традиции. Рассеянные по всему арабскому миру православные (хотя под арабским миром здесь имеется в виду только Машрик) остаются базой общества: «Мы хотим быть повсюду, поскольку христианское присутствие - крайне необходимый элемент. Оно как закваска в тесте, без которой оно опустится»38. Итак, миссия антиохийского духовенства и простых мирян в арабском мире в целом и в Ливане в частности - апостольская, сравниваемая с ролью столь же малой, как численно незначительны сами православные, группы апостолов, которые тем не менее своим благовествованием изменили мир.
Однако, как вытекает из ряда публикаций Баламандского университета, авторы-православные считают, что роль их общины состоит в том, чтобы примирить арабский мир не только с его прошлым, но и с современностью.
Апостольские цели, например, провозглашает созданный при Баламандском университете Центр мусульмано-христианских исследований. Акцент на апостольском служении Антиохии делает и один из ведущих современных богословов Антиохийского Патриархата митрополит Джордж Худр. Он стоял у истоков создания крупнейшей общественной православной организации «Движение
православной молодежи», возникшей в 1943 г., когда Ливан обрел независимость, и провозгласившей своей целью духовное возрождение и повышение роли религиозных ценностей в обществе. Дж. Худр и его сторонники иногда подвергаются критике за то, что считают, что Бог открывается разным народам разными путями и средствами, и не отрицают возможности существования пророчества вне христианства, хотя и не признают с однозначностью пророческую миссию Мухаммеда39. Вместе с тем сам Худр целью сближения с мусульманами и поиска точек соприкосновения между христианством и исламом в богословской сфере называет не только укрепление национального единства, но и «пробуждение спящего Христа в ночи других религий»40. Иными словами, му-сульманско-христианский диалог понимается некоторой частью антиохийского клира как некая форма миссионерской работы. Кроме того, диалог с мусульманами должен иметь своей целью и демонстрацию сложившейся в православной общине модели «многоперспективной идентичности»41 в противовес модели «унитарной идентичности» на основе всепроникающего влияния шариата, предлагаемой некоторыми суннитскими религиозными деятелями Ливана42.
Однако интенсивный диалог должен вестись не только с мусульманами, но и с отколовшимися собратьями по вере - якови-тами, несторианами, маронитами и униатами, напоминает другой автор Баламандского университета - священник Ильяс Халифа. Первоочередная цель этого диалога - осознание всеми его сторонами общих корней и общей идентичности в рамках единой для всех антиохийской традиции. А его конечная цель - восстановление единства Антиохийской Церкви при сохранении ее традиционного наследия и «восточного» характера43.
Крайне важной представляют православные деятели роль своей общины и в сфере политики. Определяется же эта роль главной особенностью и главной слабостью православных как силы политической - отсутствием в этой общине идеологического и идейного единства. Эта особенность, подчеркиваемая всеми без исключения исследователями Баламандского университета, проистекает из «духа свободы и свободы выбора, царящего в православной Церкви»44. Иными словами, то, что православные представлены практически во многих политических течениях Ливана, может способствовать достижению национального согласия и наделяет православную общину уникальным потенциалом как посредника в разрешении конфликтов между местными конфессиями45. В этой связи подчеркивается и опыт православных в социально-экономической сфере, определявшийся ливанской ситуацией предшество-
вавших лет. Так, исследуя данные о положении мигрантов (православных, шиитов, маронитов и армян), приезжавших в Бейрут на протяжении ХХ в., два автора Баламандского университета - Раид Нахад Джаридейни и Дунья аль-Асмар Аллям - приходят к выводу, что православные, как из Сирии, так и из Ливана, гораздо быстрее приспосабливались к жизни в городе, находили работу, получали более качественное образование и повышали свой уровень жизни, чем представители других конфессий. В силу этого обстоятельства православные быстро покидали лагеря и временные жилища, растворялись в городской среде, не пытаясь решить свои социальные проблемы политическими способами. В то же время шииты, марониты и армяне, вынужденные подолгу оставаться в лагерях и неблагоустроенных хижинах, постепенно замыкались и оказывались склонны к экстремистским идеям и политизации своих требований46. Этот опыт, по мнению обоих авторов, может не только способствовать улучшению связей между различными конфессиональными общинами, но и на нынешнем этапе развития арабского мира амортизировать негативные последствия необратимого процесса глобализации, влияющего на экономику составляющих этот мир стран. Причину же такой социально-экономической гибкости православных исследователи видят не только в особенностях внутренней организации Антиохийской общины, но и в царящем здесь отношении к религии. Это необычное для Ближнего Востока восприятие религии наиболее точно выражается словами Патриарха Игнатия IV: «Мы не хотим делать из религии национализм и из национализма религию»47.
В этой связи возникает закономерный вопрос: готова ли община Антиохийской Церкви, малочисленная (по приблизительным подсчетам самих представителей этой Церкви в 1987 г. православные составляли 9-10% населения Ливана и Сирии48), разобщенная и разделенная государственными границами играть столь существенную общественную роль?
Духовенство Церкви в лице митрополита Дж. Худра отвечает на этот вопрос однозначно: пока что нет. Духовная катастрофа и духовный упадок, неверие, поразившие православную общину в XIX-XX вв., отмечает он, еще далеко не преодолены: в церковь регулярно ходит лишь 8-10% антиохийской паствы, православные имеют крайне слабое представление о христианстве вообще и о православии в частности. Причина этого заключается, по его мнению, в том, что на протяжении долгого времени Антиохийская Церковь выступала, в первую очередь, как противовес западному христианству, не будучи в состоянии справиться с собственными внутренними расколами49.
Однако проблема идентичности и сохранения единства православной общины Сирии и Ливана существует не только в богословской и церковной сферах. Разобщенность православных в политической сфере наряду с традиционно сильными позициями секуляристов и ослаблением влияния Церкви привели к тому, что сегодня многие антиохийцы мало чем связаны с собственной общиной, кроме семейных уз. Именно на разрешение этой внутренней проблемы и поиск точек соприкосновения, выходящих за рамки церковной жизни, и направлена в первую очередь научная деятельность Баламандского университета. Деятельность, приобретающая особую актуальность с учетом все усложняющейся ситуации в Ливане.
Примечания
Наджим М. Хасаис аль-ляхут аль-масихи аль-араби (Особенности арабского христианского богословия) // Тарих Канисат Антакийа ли ар-рум аль-усузукс: эйа хусусийа? (История греческой православной Антиохийской Церкви: существует ли ее специфика?). Аль-Баламанд, 1999. С. 139. Название этого университета происходит от восходящего к франко-итальянскому названию холма, на котором он находится, - Bella Monte (Красивая гора) и исторически связано с эпохой крестовых походов. University's History and Evolution [Электронный ресурс] // Сайт Баламандского университета. [2008]. URL: http://www.balamand.edu.lb/english/ TheUniversity.asp?id=921&fid=48 (дата обращения: 23.10.08). В 1833 г. архимандрит Афанасий (Кассир) с одобрения османских властей основал первую школу для православных священнослужителей в рамках Анти-охийского Патриархата при монастыре Рождества Пресвятой Богородицы, расположенном на Баламандском холме. В школе преподавались арабский и греческий языки, церковное пение, догматическое и пастырское богословие. Обучение велось на арабском языке, а не на греческом, причем слушатели школы могли получить как базовое и среднее, так и высшее образование. Закрытая в 1840 г., эта школа (по настоянию высшей греческой иерархии Антиохийской Церкви) была возобновлена в 1899 г. после интронизации первого в истории Церкви патриарха-араба Мелетия Думани (занимал патриаршую кафедру с 1899 по 1906 г.). В 1914 г. школа вновь была закрыта, но частично восстановила свою деятельность в промежутке между двумя мировыми войнами после интронизации Патриарха Александра III (Тахана). В 1962 г. Патриарх Феодосий VI (Абу Рджайли) поручил епископу Латтакийскому Игнатию Хазиму, ныне действующему Патриарху Антиохии, руководить деятельностью школы. В 1966 г. при помощи североамериканской епархии Антиохийской Церкви и непосредственной поддержке ее митрополита Антония
1
2
3
4
Башира было построено здание для преемника Баламандской теологической школы - Теологического института святого Иоанна Дамаскина. В 1970 г. его руководителем стал в то время епископ Игнатий Хазим. См. об этом: Туран-ский Д. История Богословского института Св. Иоанна Дамаскина // Поместные Православные Церкви. М., 2004. С. 198-199.
5 University's History and Evolution [Электронный ресурс] // Сайт Баламанд-ского университета. [2008]. URL: http://www.balamand.edu.lb/english/ TheUniversity.asp?id=921&fid=48 (дата обращения: 23.10.08).
6 Там же.
7 Mission Statement [Электронный ресурс] // Сайт Баламандского университета. [2008]. URL: http://www.balamand.edu.lb/english/TheUniversity.asp?id= 921&fid=48 (дата обращения: 23.10.08).
8 Там же.
9 Здесь и далее: Дейви М. Фи аль-аклийа аль-маданийа ли-урсузуксийи Батрир-кийат Антакийа (Гражданское сознание православных Антиохийского Патриархата) // Тарих Канисат Антакийа ли ар-рум аль-усузукс: эйа хусусийа? Аль-Баламанд, 1999. С. 78.
10 Джахилия (араб. «состояние» или «время неведения») - доисламский период жизни арабов, когда, согласно учению Корана, люди не знали ислама и исламского идеала жизни, предавались многобожию и служению идолам.
11 Каттан А. Антакия аль-Урсузуксийа фикран ва хайатан (Православная Анти-охия в идее и в жизни). Аль-Баламанд, 1996. С. 131-132.
12 Салем Э. Фи ифтитах халкат «Аль-Арабийа фи Любнан» (На открытии круглого стола «Арабский язык в Ливане») // Аль-Арабийа фи Любнан (Арабский язык в Ливане). Аль-Баламанд, 1998. С. 8.
13 «Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей, и ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами» (Деяния святых апостолов, 11:26). Здесь и далее цит. по: Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское Общество, 1995.
14 Атыйа Дж. Мен хийа Канисат Антакийа ли ар-рум аль-урсузукс? эйа хусусийа? (Что такое Греческая Православная Антиохийская Церковь? В чем ее особенность?) // Тарих Канисат Антакийа ли ар-рум аль-усузукс: эйа хусусийа? С. 18.
15 Там же. С. 23.
16 Каттан А. Указ. соч. С. 34.
17 Мусаввах Дж. Махаттат фи назрат аль-урсузукс аль-антакийин иля аль-ислям ва аль-муслимин хилял аль-карн аль-ишрин (Этапы развития взглядов право-славных-антиохийцев на ислам и мусульман в ХХ в.) // Тарих Канисат Анта-кийа ли ар-рум аль-усузукс: эйа хусусийа? С. 312; Худр Дж. Нафас Антакийа фи тадайюниха (Сила Антиохии в ее вере) // Там же. С. 100.
18 Эта система, сложившаяся при завоевателе Константинополя Мехмеде II Фатихе (правил в 1444-1446 и 1451-1481 гг.), предполагала самоуправление общин конфессиональных меньшинств (миллетов, от араб. милля «религия,
религиозная община»). В ведении руководства миллета находились помимо религиозных семейно-брачные и имущественные отношения внутри общины. Подушной податью облагалась вся община в целом. Для удобства управления все православные на территории Османской империи были объединены в один миллет - «рум» - под управлением патриарха Константинополя. Таким образом, автокефалия православных церквей в этом регионе была фактически ликвидирована османскими властями. См. об этом: Панченко К.А. Взаимоотношения Османского правительства и православной общины Арабского Востока в XVI - нач. ХХ в.: Дис. ... канд. ист. наук. М., 1996. С. 51-68.
19 Дейви М. Указ. соч. С. 89.
20 Там же. С. 90-91.
21 Послание к Колоссянам святого апостола Павла, 3:11.
22 Атыйа Дж. Указ. соч. С. 25.
23 Батрирк Игнатиус ар-Раби (Патриарх Игнатий Четвертый). Фи аль-масала аль-любнания ва аль-масыр аль-масихи (О ливанском вопросе и судьбе христиан). Бейрут, 1989. С. 24.
24 Там же. С. 26.
25 Мусаввах Дж. Указ. соч. С. 311.
26 Зимма (арабск. «обеспечение, защита») - соглашение между мусульманскими властями и проживающими на подвластной им территории христианскими и иудейскими общинами, предусматривающее защиту и обеспечение прав последних при условии сохранения ими лояльности и уплаты подушного налога с немусульман - джизьи.
27 Второй патриарх-араб в истории современной Антиохийской Церкви. Занимал патриарший престол с 1906 г. до своей смерти в 1928 г.
28 Батрирк Игнатиус ар-Раби. Указ. соч. С. 311-312.
29 Митри Т. Аль-Вахда ва ат-танавву ва калям аль-хувийа инда аль-урсузукс фи Любнан мунзу аль-ам 1920 (Единство, разнообразие и риторика идентичности православных в Ливане с 1920 г). // Тарих Канисат Антакийа ли ар-рум аль-усузукс: эйа хусусийа? С. 321; Roussos S. Diplomacy and Communal Identity: Greece and the Greek Orthodox in Syria and Lebanon 1919-1940 // Chronos: Revue d'Histoire de l'Universite de Balamand. No. 1. Balamand Press, 1998. P. 40-44. В 1918 г. Бейрут и Горный Ливан, а также Сирия оказались под французской и британской оккупацией. Под прямым влиянием Франции в 1920 г. было провозглашено Государство Великий Ливан, куда, помимо Горного Ливана, вошли прибрежные города от Тира до Триполи с примыкающей территорией и долина Бекаа. В 1926 г. Государство Великий Ливан получило собственную конституцию и было переименовано в Республику Ливан. Пост президента Ливана занял Шарль Диббас, православный по вероисповеданию.
30 Митри Т. Указ. соч. С. 325; Каттан А. Указ. соч. С. 158.
31 Батрирк Игнатиус ар-Раби. Указ. соч. С. 23.
32 Мусаввах Дж. Указ. соч. С. 311.
33 Атыйа Дж. Указ. соч. С. 17.
34 Каттан А. Указ. соч. С. 95-96.
35 Батрирк Игнатиус ар-Раби. Указ. соч. С. 37-38.
36 Каттан А. Указ. соч. С. 95.
37 Батрирк Игнатиус ар-Раби. Указ. соч. С. 40-41.
38 Там же. С. 16. Здесь Патриарх Игнатий использует образ из евангельской притчи: «Иную притчу сказал Он им: Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло всё» (Евангелие от Матфея 13:33).
39 Мусаввах Дж. Указ. соч. С. 309-310.
40 Там же. С. 309.
41 Дейви М. Указ. соч. С. 87-91.
42 Вахба Т. Аль-хувийа мин манзур дини: Муъаладжат ас-суннийа ли хитаб Ид аль-Адха (Идентичность с религиозной позиции: суннитская трактовка речи по случаю Ид аль-Адха). Аль-Баламанд, 2002. С. 171-175.
43 Халифа И. Хель вахдат аль-Каниса аль-Антакийа марджувва ва мумкина? (Желательно и возможно ли единство Антиохийской Церкви?) // Тарих Канисат Антакийа ли ар-рум аль-усузукс: эйа хусусийа? С. 115-119.
44 Батрирк Игнатиус ар-Раби. Указ. соч. С. 18.
45 Там же. С. 18-19.
46 Джаридейни Р.Н., Аллям Р.А. Авда ар-рум аль-урсузукс аль-вафидин иля Бейрут мутталиъа аль-карн аль-ишрин (Положение православных христиан, прибывавших в Бейрут в начале ХХ в.). Аль-Баламанд, 2000. С. 167-168.
47 Батрирк Игнатиус ар-Раби. Указ. соч. С. 55.
48 Каттан А. Указ. соч. С. 138.
49 Худр Дж. Указ. соч. С. 100-101.
