CC BY
170
ТЕРМИН «PROAIRESIS» И БОГОСЛОВИЕ ЛИЧНОСТИ
Иеромонах Мефодий Зинковский
Обще-церковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, Москва - Санкт-Петербург m.zink@yandex.ru
Methodius Zinkovskiy St. Cyril and Methodius' Post-Graduate and Doctoral programme (Moscow - Saint-Petersburg) The term "proairesis" and the theology of personality
Abstract. The article is dedicated to the history of the development of the term «proairesis», which is directly linked to but not identical with the notion of will. When «proairesis» is considered in the framework of notions of the lack of knowledge and the possibility of sinful choice it cannot be attributed to God or to the saints. But in a wider perspective this term reflects a subjective mode of the employment of the natural will and energy. «Proairesis» describes both a hypostatically determined direction of action and the state of nature of the willing personality. I give special attention to such features that form the notion of "proairesis", as its super-naturality, its synthetic character and intentionality. Keywords: Proairesis, gnome, freedom of choice, will, hypostasis, energy, mode of action.
Термин «проорете;» мог означать в древнегреческом языке - «выбор», «намерение», «образ мышления» или «образ действия», а также «партию» или «философскую школу» (Вейсман 1899, 1046), т. е. соответствовать некоторой мировоззренческой позиции, реализуемой посредством определенного образа жизни.
Философским понятием «прошреак;» становится, благодаря сочинениям Аристотеля, который в Никомаховской этике (1113а10-14) определяет его как «выбранное / осмысленное желание, устремленное к доступному нам». Мы выбираем из доступного, но не все желаемое доступно. Согласно Аристотелю, «прошреак;» совершается человеком постоянно, отражая не то, что он есть, но то, как он действует, особенно его моральные деяния, постепенно формирующие его как нравственное существо. Такое значение термина сохраняется у аристотеликов вплоть до Александра Афродисийского.
2ХОЛН Vol. 8. 2 (2014) www.nsu.ru/classics/schole
© М. Зинковский, 2014
Как отмечает Джон Рист, хотя стоики во многом восприняли этику Аристотеля, однако наш термин практически не использовался ими вплоть до Эпик-тета, для которого «npoaipeatc» не столько отвечает за отдельные акты человека, сколько описывает всего человека с уже сформированным нравственным характером (Rist 1969, 228, 230), с уже сделанным выбором в пользу того или иного образа поведения (Rist 1985, 104-105, 107, 111).
«npoaipeaic», очевидно, тесно связан с понятием «воли», но тождественен ли он ей? Необходимо отметить что, по мнению исследователей, следует говорить о редукции воления к знанию в эллинистической мысли, что указывает на отсутствие полноценной доктрины воли в древнегреческой философии (Dihle 1982, 113-116).
Полагая «npoaipeaic» неприложимым к колебанию в сторону греха и связывая его с рациональной способностью, которая не может грешить, Плотин считал «npoaipeaic» «засыпающим» в низшей душе, погружающейся во грех. А неоплатоники Ямвлих и Прокл, хотя и применяли этот термин, тем не менее не принимали плотиновской точки зрения и опирались на неплотиновские взгляды, воспринимая «npoaipeaic» целостно и находясь, очевидно, под влиянием других авторов и концепций, возможно, - из христианской среды (Rist 1985, 117).
Прокл, отходя от плотиновского разделения души на высшую и низшую, считая ее единым целым и указывая на неверность отнесения греха только к низшей части души, связывает «npoaipeaic» с целостным влечением души к греху. Но, таким образом, он отождествляет «npoaipeaic» с поврежденной «GeA^a» души, ее действием или модусом (Ibidem, 103).
Начиная с апологетов, таких, как св. Иустин мученик и др., церковные писатели отстаивали идею нравственной человеческой свободы и ответственности за пользование своими умственными способностями посредством способности выбора (^ aipeaic). Можно сказать, что почти все греческие отцы говорили о Богом данной задаче духовного роста Адама, напрямую зависящего от свободного упражнения человеческой воли в ответ на явление воли Божественной (Telepneff 1991, 149, 151). Несмотря на неусовершенность гармонично устроенного и безгрешного Адама, в нем присутствовала свобода воли, которую предстояло упражнять.
Возникает вопрос - можно ли утверждать, что, как таковая, возможность выбора является лишь одним следствием неусовершенности Адама, или здесь все-таки присутствует и другая составляющая - свобода личного плана, не устраняемая в обожении и не связанная с проблемой колебания и отклонения ко греху, а открывающая перед человеком поле непринужденного и творческого общения с Творцом. Так, Климент Александрийский связывает добродетель напрямую с понятием «пpoaíp£alc'а», подчеркивая, что действие благодати Бога всегда ненасильственно направлено навстречу нашему «пpoaíp£alc'у», именно как следствие нашего выбора в пользу Бога. Он противопоставляет добродетель природе человека не в том смысле, что она противоприродна, а в том,
что добродетель не сводится к природе, и увязывает нравственный рост человека с тем же «лроа£р£тс;'ом» (Clark 1977, 56-57).
Обостряет наш вопрос представление Плотина о характере обожения человеческой «высшей» души, которая, согласно его видению, не может не стремиться к Единому, будучи движима к нему в силу своей изначальной природной «сродности» ему. И хотя Рист считает, что для Плотина способность «лроа£р£а1с'а» одновременно и принадлежит уму, но и отлична от него (Rist 1985,114-116), однако, в результате обретения «высшей» душой своего «подлинного» бытия в соединении с Единым, какое-либо свободное пользование ею своей волей упраздняется, особенно - в свете конечной неизменности и неподвижности души и утраты ею самосознания. Подобное представление, несомненно, придает оттенок детерминизма плотиновской доктрине (Telepneff 1991, 102, 116, 133).
Понятие «npoaipeoiç» у свт. Григория Нисского
Согласно свт. Григорию Нисскому, ипостаси Троицы обладают избирательной потенцией, являемой в творении. Слово, как и Дух, - есть сама Жизнь (Саможизнь), они самодвижны и обладают избирательной силой.1 Нисский святитель говорит о произволении Слова, что оно никогда не склоняется ко злу, ибо это противно Божию естеству, что подчеркивает неразрывную взаимосвязь «лроа£р£а1с'а» с природной энергией.2 Не может Начало, господствующее над миром, в котором есть произволяющие (npoaipetiKÔv) субъекты, быть без произволения, подобно непроизвольной (ànpoaipetov) судьбе.3 Поэтому свт. Григорий относит «npoaipeaic» к избираемому характеру деяний, а не к произведению природы (что делали ариане, изображая Сына произвольным произведением Отца и низводя Его на уровень творения).4
Однако Нисский богослов утверждает, что рождение Сына одновременно и природно и не непроизвольно для Отца.5 Он подчеркивает, что «npoaipeai;» в Боге не может отступать от лучшего, почему, хотя само слово «npoaipeai;» и применяется к Богу с определенной условностью, но благо имения Сына согласуется с волей Отца, соответствует лучшему возможному его произволению и не вводит разделения по естеству. Для пояснения своей мысли свт. Григорий прибегает к аналогии огня и «произвольного» ипостасного света, источаемого
1 «aùroZw^v elvai tôv ЛÔYov... npoaipstiK^v 5ùva^iv sxa nàvrwc;», Oratio Catechetica, PG 45, 13 D, 16 B, 21 A; о Духе: «npoaipstiK^v, aùtoKÎvr|Tov, èvspYÔv, nàvtots то àYaOov a[pou|^évr|v», ibidem. 17 C.
2 «той Л07ои npoaipsaiv», ibidem. 16 A; «rç орц^ т^; Oda; npoaipèaswc;», De Anima et Resurrectione, PG 46, 124 B; также: PG 45, 609 B.
3 Contra fatum, PG 45, 153 C.
4 «nàvTa 5è та spYa npoaipèaswc;, où фистешс; ànoTsXéa^aTa», Contra Eunomium, Lib. I, PG 45, 380 C.
5 «гата nva фистеш; àvàYK^v à^oaipérac; тс^ Y[ov ¿стхпк0то;», ibidem. Lib. VIII, 773 D.
огнем, как образа внутреннего вечного движения рождения ипостаси Сына в Боге. Природное действие происходит согласно произволению (лрошреак;), которое никогда не рассматривается само по себе, отдельно от порождаемого им движения.6
В Св. Троице Нисский святитель исповедует тождество произволения согласно единству природы, но одновременно признает трех произволяющих, имеющих общение в едином произволении (лрошреа^ когу^£а;).7
Согласно Нисскому святителю, свобода «лроа£р£а1с;'а» отражает одну из черт образа Божия в человеке.8 «Пpoaíp£alс» есть автономная (aйтov6цoс) свобода распоряжения субъектом собственными мыслями, пользования своим разумом и выражает богообразные самовластие и господство человека.9 Свт. Григорий отличает анализ мыслей умом от акта принятия решения.10 Одновременно «лроа£р£ак;» может отражать наше стремление к Богу, и степень нашей синергии с Ним, и томительное колебание духа падшего человека.11 Христос приобщился нашей природе, но не воспринял болезнь «-п:роа£р£а1с'а», выражающуюся в греховной страстности.12
Еще Ориген, возможно, под влиянием Эпиктета, использовал «лроа£р£а1С» для описания свободы самоопределения ангелов и человека, впрочем, ограничивая область «-п:роа£р£а1с'а» свободой отпадения от Бога и исключая его активность в «эсхатоне». Понятие «лроа£р£а1с'а» у свт. Григория получает развитие, несет положительное значение в процессе единения человека с Богом и
6 «т^с те fuaiK^c ¿vspYsiac tfi npoaipsasi napo^aptouar|c, Kai t^c npoaipsaswc naAiv toü Kata fuaiv oük änoAi|xravo^£vr|C Kiv^atoc», ibidem. Lib. VIII, 776 D; также: 776 A-C, 609 B.
7 «^ töv npoaipsaswv Taut6tr|c to Koivov т^с fuaswc töv ta aüta npoaipou^svwv navtwc ¿vSdKvutai», ibidem, Lib. I, 388 A-B; «o nat^p Kai ö Ую; sv siai, t^c Kata t^v fuaiv Kai t^v npoaipsaiv Koivwviac ei; to ev auv6pa^ouar|c», ibidem, 405 B; также: 405 C.
8 «тф aüts^ouaiw t^c npoaipsaswc, t^v npo; to ©äov 6iaaw(wv ö^oiwaiv», Oratio Cate-chetica, PG 45, 57 C-D.
9 «wc aütovö^w tivi npoaipsasi», De Oratione Dominica, Oratio IV, PG 44, 1168 A. Нисский святитель проводит различие между процессом мышления и «пpoaíp£CTlc'ом». Например, он говорит, что злые люди не лишены самой способности мыслить, но склоняются к злу по образу мышления (Adversus Apollinarem, PG 45, 1137 C), и что движением мысли реализуется стремление произволения. «ÄpKä Yap EKaatw т^с Siavoiac ^ Kivr|CTic t^v т^с npoaipsasw; öp^v ¿|xnoqaai», Contra Eunomium, Lib. XII, PG 45, 980 B; «Toüto 5s ¿ativ ^ npoaipsai;, äSouAwtov ti XPH^a Kai aüts^ouaiov ¿v tfi ¿AsuGspia t^c 5iavoia; Kd^svov», Oratio catechetica, PG 45, 77 A; также: 77 C, 988 A-B, 1021 D.
10 «ö 5s 5ia t^c töv aoyict^öv ¿rnKpiasw; to ¿Yaöov npoaipou^svo;», Adversus Apollinarem, PG 45, 1217 C-D.
11 «t^c n^etspac npoaipsCTswc npoc to anouSaZo^svov t^v öp|^v ¿xouar|c», Oratio Catechetica, PG 45, 85 C; «Ssi^ov 5ia t^c npoaipsaswc Kai tov ¿v aoi ovta ©sov», ibidem, 104 B; также: PG 44, 308 C, 688 A, 689 A, 692 A, 693 B, 918 B, 956 B-C; PG 45, 333 D.
12 «ö npoaipsaswc ¿ctti voaoc», Contra Eunomium. Lib. VI, PG 45, 721 B.
себе подобными и не может быть сведено лишь к плоскости природно-энергийной, даже высшей ее части -интеллектуальной.13
Добродетель и зло составляются свободным произволением (прошреак;) человека или ангела, и зло, не имея своей собственной сущности и ипостаси бытия, искажает благой образ существования, задуманный Богом, не затрагивая сущности сотворенной природы.14 Именно «прошреак;» в нас ответственен за склонение от добра к злу, за веру и неверие, за послушание Богу или противление, за спасение и уподобление Богу или погибель, руководя направлением развития сил сотворенной разумной природы.15
Нисский святитель представляет неверным мнение об обосновании различия произволения в людях «программированием» «•п:роaíреalе'а» слепой судьбой.16 Различие в избирательной воле означает различие частных природ выбирающих и не обязательно связано с поврежденностью грехом.17 Поскольку «протрет;» - есть понятие энергийное, то он признается свт. Григорием плодом, проявляющим сущность естества и в то же время имеющим обратное действие на это естество.18 Тело человека рассматривается орудием его «проaíр£alе'а», который способен двигаться самостоятельно.19 При этом вектор «проaíр£alе'а» соответствует направленному движению ума. Если величина этого вектора отвечает за степень энергичности мысли и естественное для нее стремление к познанию, то его направление или цель, определяемые пользующимся субъектом, задают образ пользования природными энергиями и образ действия.20 Правильным плодом духовного пути является исцеленный, благой,
13 Наг^ 2008, 345-346.
14 PG 44, 725 В, 1132 В; PG 45, 24 D-25 А, 29 С, 32 С, 68 D, 545 В, 605 D-608 А-В, 888 D- 889 А.
15 «dкоAоu0оuстav ёха т^ т^; прс^реа^; роп^ т^ т^; фистеш; 6uva|лv• шстте ¿ке1?уо Y£v¿ст0al про; опер от ^ проaíрестlе aйт^е dфr|YЛстетal», СоПха Еипотшт, Lib. IV, PG
45, 632 В; «Пaстa 5ё проaíрестlе орцг|т1к^, ^то1 гата то dYa06v ¿vерYе'íтal пdvтше, Л про; то dvтlкеíцеvоv ф¿ретal», ibidem, Lib. XI, PG 45, 857 С; также: PG 44, 148 А, 348 А, С-349 А, 352 В, 460 В, 701 D, 781 В, 792 D, 912 С, 1072 D, 1145 В, 1256 В, 1276 D; PG 45, 49 В, 57 В, 59 В, 77 С, 92 D, 100 А, 261 В, 1137 С, 1172 А, 1188 В, 1217 С, 1220 А, 1236 А, 1240 В; PG
46, 61 А, 120 С.
16 PG 45, 157 С-160 А-В, 161 С.
17 «т^ проalр¿стешv бюфора т^ т^; фистеш; ¿тер6тr|тa фavерйстal», Contгa Еимть ит, Lib. I, PG 45, 388 А; «тта т^ пошАг^ т^ проаlр¿стешv 6laфорav £кaсттоv о ©ео; ¿V тф 1§1ф 5¿xетal тdYЦaтl», 1п СаПтса Cаnticoгum, Homilia XV, PG 44, 1109 D; также: 1116 D; PG 45, 405 D.
18 «гарпо; 6' av е"г| фистеш; ^ проaíрестlе», Adveгsus ApoШnaгem, PG 45, 1192 В; также: PG 44, 612 D; PG 45, 1260 В.
19 «Н 6е стар^ брYаv6v ¿стт1 т^; проaф¿стеше», Adveгsus ApoUinaгem, PG 45, 1217 С; также: PG 44, 175 А; «т^ aйтокívr|т6v те т! проalретlк^v 6uva|лv», De Hominis Opificio, PG 44, 241 D.
20 «т^ проalр¿стеl той ¿vерYоuvтое», 1п Psalmos, PG 44, 461 А; «¿V т^ проalр¿стеl т^ кеxрr|Ц¿vшv», 1п Ecdesiasten, Homilia VIII, 752 D; «о сткопо; т^; проalр¿стеше», роп^
и даже драгоценный «npoaipsaic», согласованный с волей Бога, уподобляющий нас Ему и получающий воздаяние от Него.21
Таким образом, можно сказать, что «npoaipsaic» у свт. Григория Нисского может быть описан как ипостасно-энергийное понятие, выражающее одновременно ипостасно определяемое направление действия и развития и качественное состояние природы произволяющего.
«Прошреоц» у других каппадокийцев
В Беседе 10-й - О сотворении человека по образу Божию, относимой современными исследователями к сочинениям свт. Василия, а ранее считавшейся произведением Нисского святителя, именно «npoaipsaic» связывается с дарованной человеку возможностью уподобляться Богу, реализуя потенциальный дар быть «по подобию».22 Это согласуется с мнением исследователей о том, что для свт. Григория Нисского наше подобие Богу связано со свободой выбора. «npoaipsaic» может вести к добру, но может, в отличие от мнения Плотина, для которого «падение» иррационально и не вызвано «•п:poaípsalc'ом», склониться ко злу, меняясь не просто вместе с человеческой природой, как в системе стоиков, но являясь источником позитивной или негативной динамики самой разумной природы (Rist 1985, 114).
В эсхатологической перспективе свт. Григорий Богослов относит разнообразие обителей в доме Отца, соответствующее различию добродетелей индивидуумов, именно к свободному личному ответу человека на Божественный призыв.23 Таким образом, корень слова «npo-aipsaic» увязывается не только с выбором между добром и злом, но и с различием между образами добродетели и бытия в вечности, которое не устраняется обожением, но даже, можно сказать, обостряется в нем.
«Прошреоц» у преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина
Как у Нисского святителя, термин «npoaipsaic» у преподобных Максима и Иоанна можно так же интерпретировать, как субъектный, ипостасно-личный, само-движный (aütOKiv^totc) или само-деятельный (aÜToupyoc) образ пользо-
t^c npoaipsasw;», In Cantica Canticorum, Homilia II, IV, 796 D, 832 D; также: 644 B, 1117 D,1028 D,1156 C.
21 «Kapno; 6s ^öv ^ npoaipsai; YivsTai», In Cantica Canticorum, Homilia X, PG 44, 985 D; «xpuaiov t^c npoaipsasw;», ibidem. XIV, 1069 C; «napa toü ©soü Ysvsa0ai t^v ¿YaS^v ^iv npoaipsaiv», De Oratione Dominica, Oratio IV, 1164 C; «0spoc 6s t^v ¿л! Tfl npoaipsasi ävTi6omv», De Beatitudinibus, Oratio V, 1257 A; также: 1164 B, 1177 C, 1260 C, 1273 D.
22 In Verba, Faciamus Hominem, Etc., Oratio I, PG 44, 273 A D.
23 «wansp 6iaq>opoi ßiwv aipsasic, oütw Ka! ^ova! noWa! napa ©sö, KaTa T^v ä^iav ¿касттш ^spiZö^svai Ts Ka! 6iaipou^sva», Oratio XIV, De Pauperum Amore, PG 35, 864 B.
вания естественными способностями, природной волей и энергией.24 У св. Да-маскина «npoaipeat;» определяется как выбор или предпочтение одной из возможностей. В частности, одни ангелы произвольно избрали добродетель, а другие - грех.25 Св. Исповедник сопоставляет выбор (npoatpéai; ïôiov) Адама и Христа, доставляющие общей природе тление и нетление соответственно.26 Далее, преп. Максим различает свободно совершенный грех (npoaiprnK^v d^p^av) и природное состояние, грехом вызванное. Первый свершен Адамом при грехопадении, когда он переориентировал себя от Бога к чувственному миру, а второе - воспринято Христом ради исцеления нашей природы.27 Св. Дамаскин продолжает различение природы и произволения, указывая на то, что сама возможность греха исходно заключалась не в природе Адама, а в его произволении.28
Синергия и ответ Бога человеку, совершение добра или зла, спасения или греха, зависят от образа нашего произволения и действования-пользования природой, а не от самой природы, которая порой невольно для нас подталкивает к подлинному благу, ибо содержит в себе неискаженные Божественные логосы.29 Именно «npoaipeat;», как образ действования, оценивается и венчается от Бога, причем в зависимости от того, согласен он с логосами естества или противен им.30 Адам, уподобляясь Творцу-устроителю вселенной и пользуясь своим свободным произволением (npoaipeat;), должен был исполнить изначальную задачу синтеза всего тварного мира, умного и чувственного, при-
24 «про; a ßouX^aa... тта npoaipsaiv Kiveirai ô avOpœno;», Максим Исповедник, прп. Epistolae, PG 91, 445 C; «npoaipoù^sOa... Kai Ksxp^eöa», Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 293 C; «тта npoaipsCTiv auTOÎ; ш; aÛTOKiv^TOic;», Ambiguorum Liber, PG 91, 1392 A; «^ той XaßövTO; npoaipsCTi;... aÜTOupYÖ;», Максим Исповедник, прп. Expositio Orationis Dominicae, PG 90, 901 A; «npoaipsCTiv râv èpYaZo^èvœv», Иоанн Дамаскин, прп. In Episto-lam I ad Corinthios, PG 95, 593 C; также: PG 90, 1052 A; PG 91, 676 A, 1084 A, 1160 A, 1209 B, 1237 С, 1249 С, 1301 A, 1389 A.
25 «npoaipsCTi; Y^p ¿стп, 5ùo npoKsi^évœv, то ^èv a[p£fo0ai, Kai èKXéY£CT0ai toüto про той èтépou», De Fide Orthodoxa, Lib. II, PG 94, 945 B; также: 977 B-C, 1044 C; PG 95, 1408 D.
26 Quaestiones ad Thallasium, PG 90, 405 C-D- 408 A-C, 648 B.
27 Ibidem. 408 D- 409 A. Отметим, что некоторые исследователи, отождествляя «npoaipsCTi;» и «Yvw^r|» в текстах св. Максима, сопоставляют их с природной волей в человеке после грехопадения (см., например: Bathrellos 2013, 136).
28 «àXX' oùx ш; èv т^ ф^ста то à|шpтàvav £xovтa, èv т^ npoaipèasi 5è ^âXXov», De Fide Orthodoxa, Lib. II, PG 94, 924 A; также: 1081 B; PG 95, 1101 C-D.
29 «Ta 5è oÙK èф' rç^ïv, Ш; oÙK övтa Si' éaOTà тта фист^ KaKÎa ^ àpCTi^, àXX' öpYava npoaipéCTsœ;», Максим Исповедник, прп. Epistolae, PG 91, 369 A; «ctùv ©sw npoaipÉCTsœ; spYa», ibidem; также: PG 90, 281 A, 297 B, 341 A, 405 C, 409 A, 652 C, 857 A, 877 A, 901 A, D, 908 B, 965 B, 996 A B, 1045 B, 1213 A, 1343 A C, 1377 B, 1389 C; PG 91, 772 C, 964 B, 993 B, 1084 A, 1136 A, 1176 A, 1192 C, 1248 C, 1300 A, 1329 A, 1345 D, 1389 B; PG 94, 875 A B, 924 A, 968 A, 1191 B, 1217 A B, 1544 B; PG 95, 149 B-C, 341 D, 536 A, 672 D, 712 C-D, 1473 B.
30 «àXXà toù; npoaipÉCTsi, стт£фavoï ô ©sô;», Иоанн Дамаскин, прп. Sacra Parallela, PG 95, 1285 A; также: 1524 C; PG 91, 965 B, 1085 C, 1392 C-D.
водя его к духовной красоте и осуществляя единение твари с Богом, которое «выше естества»31 и должно было быть реализовано как задача обожения посредством упражнения произволения.
Преп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что именно несводимые к природному началу (ои фШ1К^) отношения между индивидуумами32 зависят от их произволения. «npoaipemc;» определяет, согласно св. Дамаскину, и послушание или непослушание Творцу, дружбу или вражду между людьми, единство или разделение. Также св. Иоанн различает чистоту природную от избирательной. Если избирательной чистоте соответствует наша добродетель, то природная опирается на превосходящую все чистоту Божественной природы-энергии.33 «npoaipeaic» выявляет также без-ипостасность зла.34
Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «npoaipeaic» не имеет места в индивидуумах, не обладающих само-деятельным существованием35 или, выражаясь современным языком, не обладающих ими управляемой энергией. И хотя Бог, более чем кто-либо из существующих Его творений, есть само-деятельное Существо, действующее в мире, св. Дамаскин во второй книге De Fide Orthodoxa по сути отрицает «npoaipeaic» в Абсолюте и во Христе, указывая на то, что Бог не ограничивается выбором, имея полноту ведения.36 Однако напомним, что свт. Григорий Нисский считал возможным говорить об избирательной потенции, способности Слова и Духа (npoatpetiK^v Suva^iv),37 и преп. Максим в ранних своих сочинениях говорит о непреклонности «пpоaíp£alc'а» во Христе. Да собственно и сам св. Дамаскин в ином месте, подчеркивая ипостасность Сына и Духа, говорит о них, как об обладающих избирательным действием.38 А свт. Григорий Нисский говорит о творении Божиим Словом мира согласно избранию им этого.39 И когда св. Дамаскин размышляет об ипостасности Лиц Троицы, то не может отказать им, вслед за Нисским святителем, в «npoaipetiK^v
31 «ünsp fuaiv», Максим Исповедник, прп. Opuscula Theologica et Polemica, PG 91, 236 C; также: 1248 B-C.
32 Т. е. отношения, определяемые не природным началом, в отличие, например, от единосущия единовидных ипостасей.
33 «qiuaiK^v Kai npoaipstiK^v Ka9ap6tr|Ta», De Fide Orthodoxa, Lib. I, PG 94, 852 B; также: PG 94, 1137 A, 1153 B, 1164 B, 1169 B, 1348 C, 1352 A-B.
34 «nüaa novnpa Kai atonoc t^c npoaipsaewc Kivr|CTic sic to öv nepuatatai», Sacra Parallela, PG 95, 1260 B, 1441 C. Та же мысль у свт. Григория Нисского, см., например: PG 44, 1256 B; PG 46. 101 A.
35 «^ CTXECTic... oü fuaiK^... ^ npoaipetiK^, wc ftAoc Kai fiAoc, ¿xGpoc Kai ¿xöpöc», «npoaipeaic ¿v toic oük aü0e6pdatoic x^pav oük sxouaiv», Dialectica, PG 94, 632 B.
36 PG 94, 945 C, 948 A, 1044 C.
37 Oratio Catechetica, PG 45, 13 D, 16 B, 21 A; о Духе: ibidem. 17 C.
38 «npoaipetiKov», De Fide Orthodoxa, Lib. I, PG 94, 805 A, B.
39 «toü Л6You spYov tov koct|iov eivai, toü to ¿Yaöov Kai aipou^svou, Kai 5uva^svou», Oratio Catechetica, PG 45, 16 B.
ôùva^iv» как отражении их трудноописуемой в рамках нашей логики взаимной внутренней свободы.40
Очевидно, что свобода действования не может быть ограничена рамками неполноты знания или выбором между добродетелью и грехом. Невозможно свести, например, решение Творца о творении человека в сферу неизбежности. При этом свободное решение Бога о создании мира и человека не связано ни с каким-либо незнанием, ни с необходимостью.41
Как отмечает Телепнев, согласно видению преп. Максима, Адам, находясь в безгрешном состоянии, не будучи подвержен еще «бифуркации» выбора между добром и злом, был естественно движим своей природой к Богу как своему Источнику. Однако это стремление нельзя признать лишь спонтанным и бесконтрольным влечением, как в неоплатонической системе, ибо рациональная способность человека должна была свободно подтверждать следование этой внутренней тенденции (Telepneff 1991, 322-333).
К размышлениям о возможности свободы выбора между различными благами вне контекста греха и ограниченности ведения добра стоит добавить и размышления св. Максима о множестве благ на небе, напрямую связанным с множеством нетварных логосов, содержащихся в причастной творению энергии Творца (Farrell 1987, 131-134).
Когда «npoaipeai;» ставится преп. Максимом и св. Дамаскиным в один логический ряд с понятиями, отражающими недостаток знания («aYvoia» и «Yvœ^n») и возможность выбора греха, то они отрицают его в Боге, во Христе и в обоженном состоянии святых. «npoaipeai;», рассматриваемый как «преднамеренный выбор», в таком случае «отличает способных двигаться в обе стороны (т. е. - в хорошую и дурную)», и предполагать его у Христа - «есть верх всякого нечестия» (Шуфрин, А. М., пер. 2009, 194). Даже устоявшийся, неизменный «npoaipeai;» будет «связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения» (Беневич, Шуфрин 2009, 169). И хотя «Yvw^n» может тоже использоваться св. Максимом для описания способности развития образа Божия в человеке через свободно-разумное уподобление Богу,42 однако в поздних его сочинениях термин обозначает недостаток интегральности и простоты в процессе воления и связан с колебаниями между добром и злом (Telepneff 1991, 327, 343).
40 «ÄpsT^ 5é ¿к npoaipèaswc;, ка! oùk àvàYKr|c; YÎvsTai», Sacra Parallela, PG 95, 1096 B.
41 «öti oùk è^ àvàYKri;, àW' è^ àYa0^; npoaipéaswc; r|X0£v si; tô KTÎaai tôv av0pwnov», Григорий Нисский, свт. De Beatitudinibus. Oratio VI, PG 44, 1268 D.
42 Подобно свт. Василию, преп. Максим сравнивает образ Божий в нас с природным даром, а подобие - с личным выбором: у свт. Василия использован термин «npoaipeaiç», а у преп. Максима - и «npoaipeaiç»; например: PG 90, 1024 B-C; PG 91, 192 B-C, 1084 A.
Максим считает возможным говорить лишь об условном усвоении Христом «лроа£р£а1с'а», поскольку «Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы)» (Беневич, Шуфрин 2009, 171).
Если же мы сделаем шаг за рамки богословских споров того времени и учтем, что «лроа£р£ак;» можно определять более широко, чем выбор между верным и ошибочным образом существования, связанный с ограниченностью ведения, то сможем сохранить за понятием «-п:роа£р£а1с'а» позитивное актуальное содержание и для состояния обожения, включая указание на ипостасно-энергийную связку, описывающую характер пользования субъектом природными энергиями. Так, и сам св. Максим говорит о нетождественности энергий и волений тварных ипостасей с Божественной волей по причине сохранения природно-ипостасных различий между Богом и обоженными ипостасями (например, см. Шуфрин, А. М., пер. 2009, 191). Св. Максим также рассуждает о том, что самовластие (аит£^оиЫа) не устраняется в состоянии обожения, но непрерывно и свободно согласуется с вложенным в нас природным стремлением к Творцу. Более того, в обожении человек получает импульс к своему собственному естественному движению не от себя, а от Источника всякого Блага, причем согласно своему собственному произволению.43 Можно даже говорить о том, что подлинная свобода выбора, свободная от болезненного колебания, незнания и неустойчивости в добре, достигается только в «эс-хатоне» - в полноте обожения (Те1ерпе£Т 1991, 385).
Порой может сложиться мнение, что «лроа£р£а1С» полностью принадлежит умной природе человека.44 И в ряде случаев преп. Максим действительно может отождествлять «лроа£р£а1С» с природной волей (Шуфрин, А. М., пер. 2009, 193). Тем не менее, в тех случаях, когда преп. Максим и св. Дамаскин говорят о возможности направления выбора (лроа£р£а1с) согласно или противно природе, а умная природа человека не выделяется ими из единства человеческой сущности, то очевидно, что если бы такой «лроа£р£а1С» лежал исключительно в плоскости ума, то он не мог бы быть направлен против своей собственной природы, исправлять или искажать ее.45 Так, например, св. Максим говорит о возможности и необходимости для христианина на определенном этапе стать само-произвольным (аи0а£р£тос) мертвецом по отношению к миру.46
43 «Oú Y&p avaípsCTiv той aúts^ouaíou YÍvsaOaí áMá ^áXXov t^v ката fúaiv», «nAéov ^6o^¿vr|c; tfi ¿катаста twv fuaiKw; ¿n' aút^c;», Ambiguorum Líber, PG 91, 1076 B-C.
44 PG 90, 297 B; PG 94, 929 A, 937 C, 945 B-C, 955 A-B, 960 C.
45 «Q фистеш; цох6г|рй;! & npoaipéasw; ávoaía;!», Иоанн Дамаскин, прп. Sacra Paral-lela, PG 95, 1328 A-B.
46 «aúGaípsto; vsKpo; про; tov kóct^ov yivó^svo;», Orationis Dominicae exposition, PG 90, 904 A; также: 557 A; PG 91, 712 A.
Поэтому не случайно св. Максим все-таки указывает и на различие понятий «npoaipeai;» и «GéX^a». Если воля есть естественная энергия и стремление (желание) природы, в том числе - умственной (öps^i; èau, xoyik^ те Kai (шт^), то «npoaipeai;» есть синтез (схождение) этого стремления с размышлением (ßouX^c; - обдумыванием, со-вещанием) и суждением (Kpiai;).47
Согласно св. Дамаскину, «npoaipeai;» по порядку последует мысленной деятельности, а значит, строго говоря, не может быть отождествлен с ней.48 Человек как целое, как ипостась человеческого рода, признается началом своих действий.49 «npoaipeai;» в каждом человеческом индивидууме рассматривается как синтетическое понятие и сравнивается св. Максимом с ипостасным синтезом души и тела в человеке.50
Необходимо также отметить, что корень «a'ipeai;» иногда применяется св. Максимом и для описания ипостасного различия лиц Троицы,51 и для описания раз-деления (Si-aipeaiv) даров Духа.52 Термин «Si-aipeai;» используется также св. Исповедником для описания изначальных разделений, присущих творению, которые вовсе не являлись «плохими» по своей сути, но «ожидали» объединяющего действия Адама, причем не ради без-различного слияния, но ради возрастающего единства в различии по подобию созерцаемого в Боге.53
В вечности, благодаря сохранению различий между тварными ипостасями и благами благодати и множественности нетварных логосов, явленных в единстве Логоса, создается простор для непротиворечивого выбора благих направлений движения. Покой «субботы», столь важный в мысли св. Максима об обожении, следует понимать как достижение не падшего состояния выбора и произволения, укоренение в благих стремлениях, связанное одновременно с непрестанным бесконечным и не падшим развитием и движением твари. Согласно Фаррелу, можно утверждать, что христианской мысли удалось отделить принцип онтологической множественности как от диалектического, так и от нравственного противопоставления (Farrell 1987, 183).
Поскольку в неоплатонизме Бог есть лишь абсолютная монада, то эсхатон в этой системе, очевидно, должен исключить какие-либо различия, вариации и выбор. В христианском же дискурсе в Абсолюте постулируется как единичность, так и множественность: единство и множественность ипостасей, един-
47 «^ 5s npoaipsai;, ops^sw; ка! PouX^c; ка! Kpiasw; auvoSo;», Opuscula Theologica et Polemica, PG 91, 13 A.
48 «^ouX^v npor|Y£fo0ai t^; npoaipsasw;», Fide Orthodoxa, Lib. II, PG 94, 956 B.
49 «noiouvta avGpwTOv, apx^v slvai twv !6iwv spY«v», ibidem. 957 C; также: 968 A.
50 PG 91, 16 C.
51 «Ka! 5ia touto, napaSa^o; Ka! ^ Siaipsai; Ka! ^ svwai;», Capita de Charitate, etc. PG 90, 993 A; «dXX' sati ti; app^to; Ka! dKatavor|Toc; ¿v toutoi; Ka! svwai; Ka! Siaipsai;», Capita Theologiae et Oeconomiae, PG 90, 1461 C. Хотя, когда речь идет о единстве сущности, то Троица называется «Tpia; dSi-aipsTo;», ibidem., 1180 A.
52 «t&v xapia^atwv 5i-aipsaiv», Quest. ad Thallasium, PG 90, 524 C; «5i-aipouv», 605 А.
53 Ambiguorum Liber, PG 91, 1305 AD - 1308 B.
ство и множественность энергийных логосов. Это является богословским обоснованием различия равным образом благих решений или выборов, избираемых тварными ипостасями и в «эсхатоне», но уже без какого-либо риска согрешить (см. Farre11 1987, 182).
Свойства «прошреоц'а» и проблематичность приложения его ко Христу
В итоге мы можем выделить такие свойства понятия «лроа£р£а1С», как мета-природность, подразумевающую и мета-логичность, синтетичность, отличительность и целевую направленность.54 Подобные свойства понятия «лроа£р£ак;» заставляют оценивать его как ипостасно-личностную категорию, органически вписанную в природно-энергийный контекст бытия.
Св. Дамаскин, как мы видели выше, отрицает «пpoaíp£alс» во Христе, связывая это с отсутствием недостатка ведения в нем по его Божественной природе, ипостасно соединенной с человеческой. Очевидно, что человеческий ум Христа не становится неограниченным, сохраняя в перихоресисе свою твар-ную ограниченность, а значит - и ограничение человеческого знания.55 Если бы «лроа£р£ак;» относился исключительно к умственной природе, то следовало бы признать наличие «пpoaíp£alс'а» во Христе по человечеству, как св. Дамас-кин признает его наличие во всех людях. Отрицание св. Дамаскиным «пpoaíp£alс'а» во Христе связано ни с чем иным, как с ипостасным единством природ в нем, и возводится именно к его ипостасному началу.
Говорить, что «лроа£р£ак;» во Христе не имеет места, поскольку характеризует природную волю, подчиненную Божественной, было бы ошибкой. Воля человеческая во Христе хотя и подчинена, но не слита с Божественной. И преп. Максим настаивал на двух волях, признавая эту подчиненность и согласованность. Но «пpoaíp£alс» связан и с природой, и с ипостасью, а поскольку во Христе нет человеческой ипостаси, то полного человеческого «пpoaíp£alс'а» тоже не может быть (соответствующая природа есть, а соответствующей ипостаси нет).
Проблематичность христологического применения термина «•проа£р£ак;» состоит именно в том, что во Христе - две природные энергии, но одна Божественная ипостась. Сопоставление «пpoaíp£alс'а» с двумя энергиями понуждает говорить о двойной субъектно-природной динамике, а возведение «пpoaíp£alс'а» к единой ипостаси Логоса не позволяет применить этот термин к Христу как синоним неполноты ведения или колебания, но позволяет нам говорить о едином Субъекте двух согласованных природных действий.
54 «t^ç npoaipéaswc; KÎvr|CTÎv ts ка! pon^v», ibidem. 1329 A.
55 Св. Дамаскин признает две энергии, воли (9éXr|^a) и самовластия (aùts^ouaia) во Христе (например, см. PG 94, 793 A, 875 A), но отрицает «npoaipeaiç».
«Прошреоц» у свт. Григория Паламы
Свт. Палама связывает «проaíреalе» как со злым выбором греха, появившимся позже благого творения, так и с добром, выбираемым человеком подобно одному из путей, приносящих плоды добродетелей.56 «Проaíреalе» связан напрямую с послушанием или непослушанием Богу, преодолением немощного и страстного после грехопадения естества, противостоянием падшим духам.57 Именно «проaíреalе» отражает самодвижность субъекта человеческих действий и позволяет выбирать жизнь согласно природной воле или же против, или сверх ее, что невозможно самой природе.58
В Гомилии 12-ой, описывая состояние одержимости, свт. Палама говорит о внедрении, производимом демоном, в высшую часть человеческой природы -мозг, имеющем своим следствием непроизвольное (dпроaíретое) движение частей тела. Казалось бы, что можно вновь решить поместить «проaíреalе» в плоскость ума человека. Однако свт. Палама говорит не о подстановке ума демона на место ума человека и не о парализации мозга одержимого, но лишь о страдании мозга и порабощении человеческой природы. Мозг и нервная система продолжают функционировать в некоем «воспаленном» состоянии.59 Свобода «лроaíреalе'а» одного субъекта подавляется свободой другого при активном энергийном взаимодействии на уровне их умственных природ.
Заключение
Проведенный анализ значения термина «проaíреalе» и его свойств позволяет определить «проaíреalе» как ипостасно-энергийное понятие, сопоставляя его с выбором образа действования энергий во-ипостасной природы. Вместе с В. Н. Лосским мы утверждаем, что ум есть своеобразное «седалище» ипостасно-личного начала в нас,60 почему именно в разумной природе, более чем в других
56 «uatspoYsvs; supr^a Ysvo^svr| т^; KaK^; npoaipsasw;», Homilia III, PG 151, 37 A; также: 44 A, 52 B, 60 A, 116 B, 140 C, 156 A, 293 B, 321 A, 481 D, 484 D, 517 C.
57 «tsXsw; unaKousiv autw npoaipou^svoi;», Григорий Палама, свт. Homilia XXI, PG 151, 284 D; 321 A, C.
58 «autoKivnto; wv», «Kata t^v fuasi npoaouaav aoi npoaipsaiv Z&v», «to unspfus; tou nstpou ^aptupiov», «unsp fuaiv ovta 0sXsiv ^ fuai; ou nsfUKsv», Григорий Палама, свт. Homilia XXVIII, PG 151, 360 C-D.
59 «Kivnai; anpoaipsto; naai toi; npoaipstiKoi; ^optoi; ¿YY^vstai», «^aXXov twv aXXwv l^opiwv tou aw^atoc; о ¿YKSfaXo; naaxsi», «q>XsY^aTw6r|c; ¿n! ta vsupa», «KataSuvaatsusi navto; tou aw^atoc;», Homilia XII, PG 151, 148 C-D; также о непроизвольном движении членов Каина см. PG 151, 397 В.
60 Ум человека, - согласно Лосскому, - есть «местопребывание личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества - дух, душу и тело», см. Лосский 1991, 152. Именно разумные существа меняются по собственному произволению: «та 5s XoYiKa (tpsnovtai), Kata npoaipsaiv», Иоанн Дамаскин, прп. De Fide Orthodoxa, Lib. II, PG 94, 960 C. Произволение определяет и образ нашего мышления.
тварных ипостасях, отражается разумность Божественных ипостасей, нераздельно разделяющих между собой единую всеведущую премудрость.
Это, в частности, является обоснованием соборного принципа познания истины в человечестве и в Церкви. По дару благодати образ мышления каждого согласуется с образом мышления других, а все вместе, благодаря проэретиче-скому желанию достичь истины, согласуются с логосами Божественными.61 Индивидуальный, личный «npoaipeai;» не может быть исключительно нашей автономной деятельностью, он должен учитывать природную общность ипостасей человеческого рода, их зависимость друг от друга и общую их произ-водность от Источника всякой тварной ипостасности (Harriet 2008, 348).
Еще о. И. Мейендорф ссылался на текст преп. Максима, использующий словосочетание «выбор гномический» («aipeaiv yvw^iKwc», PG 90, 905 A) для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору (Мейендорф 2007, 206). Выбор - «aipeai;» и «yvw^n» - не есть одно и то же. Выбор может быть и не гномическим. В частности, св. Максим говорит о различии этих двух понятий так: «намерение так относится к выбору, как навык к деятельности» (Шуфрин, А. М., пер. 2009, 186-187). Значит, хотя бы теоретически допустимо, что «npoaipeai;» может быть направлен против навыка «yvw^n».
Гномическая воля может быть определена как коренящаяся в ипостаси и задающая определенный модус воления субъекта. Но это лишь один из возможных модусов, и именно такой, который связан с колебаниями, ограниченностью знания, неопределенностью, грехом и противоречием неповрежденным грехом логосам природы.
Свободный выбор должно и можно отличать от так определяемой гномической воли. Как мы уже отмечали, мы не можем согласиться с положением, выдвигаемым Фареллом, что свободный выбор есть исключительно принадлежность природы (Farrell 1987, 114-117). Как образ \ тропос \ модус существования не является синонимом ипостаси, но связывает онтологию ипостаси и природы, так и «npoaipeaic» в широком смысле является связующим понятием, которое характеризует эту связь двух аспектов бытия и может считаться показателем ипостасно-природного состояния. В исцеленном, обоженном состоянии «npoaipeai;» принципиально свободен от гномических колебаний и склонности к греху и является обогащающей составляющей благо-бытия. «npoaipeai;», приобретая здоровую ипостасно-природную «устойчивость»,62 не исключает возможности выбора среди множества Божественных благ.
Мы также позволим себе не согласиться с мнением Батреллоса, отождествляющего у св. Максима гномическую волю и «npoaipeaic» в человеке с колеба-
61 «avGpwnoc npoc avGpwnov ev Yivetai, ötav 5ia npoaip£aewc»;«T^c fuaiK^c ffuvafeiac t^v Kata npoaipeaiv svöt^ta npoaAaßouar|c», Григорий Нисский, свт. Contra Eunomium, Lib. I, PG 45, 405 A-B.
62 PG 91, 676 A.
тельным состоянием природной воли после грехопадения. Св. Максим мог говорить об устойчивости «проaíреalе'а» в тварных ипостасях в связи с «неколебимостью выбора» Бога как «мастера неколебимости» (Шуфрин, А. М., пер. 2009, 193). С другой стороны, представляется неудачным и мнение митр. Зизиуласа, противопоставляющего мнению Батреллоса наличие гномической воли в человеке до грехопадения (ВаШге1^ 2013, 136).
Наш анализ приводит нас к выводу, что имело место непростое развитие понятий «проaíреalе» и «у^цп». Так, свт. Григорий Богослов еще говорит о «у^цп; стицпуою»63 в Троице - согласии или со-дыхании «уушцп», считая возможным относить «у^цп» к ипостасям в Троице. В дальнейшем «у^цп» все более приобретает нагрузку «неведения» и тогда не может быть приписано ни ипостасям Троицы, ни ипостаси Христа. Если «проaíреalе» по смыслу (как в ряде текстов св. Максима) сближается или отождествляется с «у^цп», то и он не может присутствовать во Христе и в Троице. Подобное неприменимое к Богу состояние «проaíреalе'а» преп. Ефрем Сирин описывает как подчиненность поврежденной грехом природе.64 Отметим, что и «у^цп» может не обязательно быть связано непосредственно с грехом в нас, но порой и просто - с ограниченностью творения. Неизбежная ограниченность тварных ипостасей ведет к теоретической возможности отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной.
В широкой перспективе возможно, и даже необходимо, на наш взгляд, различать понятия «лроaíреalе» и «у^цп», придавая понятию «лроaíреalе» возможность носить смысл, синонимичный с выбором образа действования, не противоречащего логосам природы, и без оттенка неведения. Тогда «проaíреalе», будучи возводим к тварному ипостасному началу, отражает выбор одного из возможных многочисленных образов действия в рамках единой ипостасно-природно-энергийной онтологии. Эту мысль подтверждают и слова св. Ефрема Сирина о том, что ипостась посредством «лроaíреalе'а» определяет свою деятельность, осуществляемую, очевидно, через природные энергии, а также высказывание свт. Григория Нисского о том, что не по какой-либо необходимости, а по произволу (проaíреalе) определяют люди-художники время реализации своих замыслов.65
Таким образом «лроaíреalе» может означать: 1) либо просто природную волю, как в ряде текстов признает это преп. Максим и как видел это Прокл, 2) либо, наряду с «у^цп», неустойчиво-колебательное состояние произволения, связанное с ограниченностью творения и с ограничением в «ведении», 3) либо
63 Oratio XXIX, PG 36, 76 B.
64 «Eav 5s ^ npoaipsai; ^ттг|9й tfl фйста, sianpatta ш; anÄn^tov ка! äSiKoüaav tov öpovtoü ©soü», Ephraem Syrus, Theolog. Reprehensio sui ipsius et Confessio 330. 1.
65 «öti ¿к npoaipsasw; ^ ünoataai; töv npa^swv auviatatai», Ephraem Syrus, Theolog. Reprehensio sui ipsius et Confessio 330. 3; «oük sx«v ävaYKr|v, Kaipov tl^; ¿vspYsia; nsnointai t^v npoaipsaiv», Григорий Нисский, свт. Contra Eunomium, Lib. IX, PG 45, 808 C.
«избирательную» способность деятельности, признаваемую в ряде святоотеческих текстов и в Троице, и во Христе, и возводимую к ипостасному началу вне
контекста ограничений тварности или поврежденности грехом.
Библиография
Беневич, Г. И., Шуфрин, А. М. (2009) «Прп. Максим Исповедник. Полемика с моно-энергизмом и монофелитством», Беневич, Г. И., сост. Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х т. Москва, Санкт-Петербург: II, 156172.
Вейсман, А. Д. (1899) Греческо-русский словарь. Санкт-Петербург.
Лосский, В. Н. (1991) Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Москва.
Мейендорф, И., протопресв. (2007) Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск.
Шуфрин, А. М., пер. (2009) «Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру», Беневич, Г. И., Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х т. Москва, Санкт-Петербург: II, 183-196.
Bathrellos D. (2013) "St Maximus the Confessor's Contribution(s) to the Notion of Freedom, Knowing the purpose of creation through the resurrection," Bishop Maxim (Va-siljevic), ed., Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18-21, 2012. Belgrade: 129-142.
Clark, E. A. (1977) Clement's Use of Aristotle. The Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria's Refutation of Gnosticism. New York-Toronto.
Dichle, A. (1982) The Theory of Willing in Classical Antiquity. Berkeley.
Farrell, J. P. (1987) Free Choice in St. Maximus the Confessor. Oxford.
Harriet, F. B. (2008) "Human Communion and Difference in Gregory of Nyssa," From Trinitarian Theology to the Philosophy of Human Person and Free Decision. Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism: Proceedings of the 11th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Tübingen, 17-20 September 2008). Tübingen: 337-350.
Rist, J. M. (1985) Prohairesis: Proclus, Plotinus at alli, Platonism and its Christian Heritage. London: 103-117.
Rist, J. M. (1969) Stoic Philosophy. Cambridge.
Telepneff, G. (1991) The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: a Study of Origen, St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor. Berkeley, Calif.
