CC BY
58
ARIST. NICOM. ETHIC. Ill 4,1111B4-7,1113B22 КАК ИСТОЧНИК КОНЦЕПТУАЛЬНОГО АППАРАТА В УЧЕНИИ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА О ВОЛЕНИИ И ВОЛЕВОМ АКТЕ
В. В. Петров Институт философии РАН (Москва) Институт всеобщей истории РАН (Москва) campas.iph@gmail.com
Valery V. Petroff Ras Institute ofWorld History; RAS Institute of Philosophy (Moscow) Arist. Nicom. Ethic. III4,1111B4-7,1113B22 as the source of the conceptual apparatus in Maximus the Confessor's teaching about will and volitional act
Abstract. The article treats the teaching on the will and volitional act developed by a Byzantine philosopher and theologian Maximus the Confessor (c. 580-662). The concepts discussed by Maximus in relation to the stages and constituent parts of volitional act are analyzed. In the article, I show that the core of the conceptual apparatus on which Maximus, involved in the Christological polemics with the Monothelites, builds his doctrine of will, is made of the terms discussed by Aristotle in his "Nicomachean Ethics" III, 4,1111b 4-7,1113b 22, and reconstruct Maximus' teaching concerning the natural and selective will of man.
Keywords: Aristotle, Nicomachean Ethics, Maximus the Confessor, natural will, selective will, choice.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда «Наследие Аристотеля как конституирующий элемент европейской рациональности в исторической перспективе» (проект № 15-18-30005, Институт всеобщей истории РАН).
В статье исследуется учение византийского философа и богослова Максима Исповедника (580-662) о воле и волевом акте. Анализируется группа понятий, содержание которых Максим обсуждает применительно к этапам и составляющим процесса воления.1 Мы покажем, что в основе понятийного аппарата, на
1 Переводчики цитируемых сочинений указаны в примечаниях и библиографии. В целях выделения философской терминологии и приведения ее к единообразию, в переводы внесены изменения, которые специально не оговариваются. При отсутствии указания на переводчика, перевод принадлежит автору статьи. ЕХОЛН Vol. 11. 2 (2017) © В. В. Петров, 2017
www.nsu.ru/classics/schole DOI: 10.21267/AQUILO.2017.11.6469
основе которого Максим, вовлеченный в христологическую полемику с моно-фелитами, строит свое учение о воле, лежат термины, обсуждаемые Аристотелем в «Никомаховой этике». Помимо этого, в статье реконструируется учение Максима о естественной и избирательной волях человека.
Если кратко охарактеризовать учение Максима Исповедника о воле человека в его земном бытии, то основополагающим различием, особенно в поздних работах, является разграничение им воли видовой/природной (0еХ^а фиоч^) и воли индивидуальной/предпочитающей «Природной» волей Мак-
сим именует ту, что является общей для всех людей, как вида. Она определяется как стремление разумной сущности к тому, что сообразно ее естеству.2 В своем первоначальном состоянии, не затронутом грехопадением, природная воля человека «движется» сообразно логосу человеческой сущности и природы.3 Поскольку сущность и природа понимаются Максимом как цельное (ха96Аои) и общее (mv6v), присущее всем людям одинаково, то и природное воление, как действие видовой сущности, одинаково у всех людей, обладающих одной природой. При этом важно отметить, что у Максима сохраняется восходящее к Сократу и Платону представление о том, что воление имеет рациональную и рассудочную природу.4 Иоанн Дамаскин дает следующее резюме мнений Максима по этому подводу:
В душу всеяна сила стремления оргхт^) к тому, что сообразно природе5...
Эта сила называется волением (ЭеХ^оч;)... Эту природную волю (фuaчxov ЭеХ^а) определяют и таким образом: воля есть разумное и жизненное стремление, направленное лишь на то, что естественно. Так что воление есть само естественное и разумное стремление, простая способность. Ибо стремление неразумных существ, не будучи разумным, не называется волением.6
Природное воление - у божества или у твари - не является вынужден-
2 Эта тема исследовалась в работах: Орлов 1888; Gauthier 1954, 51-100; Dalmais 1967, 189-202; Madden 1982, 61-79; Renczes 2003, 269-292; Farrell 1987, 95-130; Piret 1983, 241-358; Флоровский 1990, 215-218; Larchet 1996, 239-241; Петров 20076; Петров 2008а; Поспелов 2004, 33-111; Беневич 2014,117-143.
3 Петров 2007а, 112-128; Петров 20086,161-166; Петров 2013, 376-393.
4 В силу этого, движение к Богу для Максима есть путь гнозиса, см. Петров 2005в, 7-25; Петров 2015, 618-640.
5 Maxim. Conf., Ad Marinum, 12C.
6 loh. Damasc, Expositio fidei II, XXII (36, 51-59 Kotter) = Иоанн Дамаскин (2002), 219. Cf. Ibid. 36, 86-87: «Стремление (opg^iç) неразумных существ не называется ни волением (SsX^ctiç), ни желанием (ßoüX^aig). Ибо воление есть разумное и самостоятельное (aÙTS^oûaioç) естественное стремление». О цитируемых Дамаскиным произведениях Максима см. Бронзов 2002, 33 и 36.
ным7. Максим именует его природным отличительным признаком или свойством (iSi6x^g, iSiw^a).8 Кроме того, воление назывется природной способностью или силой (Suva^iv фиочх^) мыслящей души.9
Помимо воли природной Максим говорит и о другой, избирательной воле человека. Поскольку та связывается им с индивидом (в богословских терминах - с «тварной ипостасью»), она именуется им еще и ипостасной волей человека. Если «просто волить» (то QsAsiv) - это дело природы, присущее всем существам одной природы и рода, то «волить определенным образом» (то тсйд QsXsiv), так или этак, того или другого - это тропос употребления воления (трбтсод т^д тои QsXsiv xp^cswg), присущий индивиду и отделяющий его различием (Siaipopa) от других людей.10 Ипостасная воля связана с выбором, осуществляемым конкретным человеком между добром и злом, т. е. между движением сообразно природе (к Богу) и против нее (от Бога). В философской антропологии Максима такая воля, отделившая себя от других людей и от Бога, появилась после грехопадения человека, когда «подверглась тлению» воля естественная.11 Ипостасная воля связана со страстями, с разделением логоса и тропоса существования человека, с его особостъю (£§ют^та) и инаковостъю (гтгрбт^с^), с обособлением от общего, при котором другой человек и Бог считаются чем-то иным. Индивидуальная воля связана с раздором и разделением. Максим различает в подобной ипостасной воле две фазы: yvto^ («предпочтение», «внутренний выбор») или ftpoaipscig («акт выбора»). Это воление человека после грехопадения, когда он начинает выбирать между добром и злом, собой и другими. Прежде, когда человек не ведал зла, и человеческая природа была единой, это было для
7 Maxim. Conf. Disputât, cum Pyrrho 294В: «Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно (•rçvoyxaCT^svov), но даже у сотворенной и мыслящей».
8 Ibid. 300CD: «Если вы говорите, что естественно присущее Христовым природам есть их свойства (iSiw^ara), а волить (SsXsiv) присуще по естеству каждой из Его природ, значит, вам придется вместе с природами исповедовать и воли (SsX^ara), наряду с другими природными свойствами».
9 Ibid. 294ВС: «Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной особенностью, которая и называется волением мыслящей души».
10 Ibid. 294А.
11 Cf. Ioh. Damasc, Expositio fidei XXII (36), 113-117: «У людей, так как природа их одна, одно и природное воление (SéX^ctiç); но поскольку ипостаси обособлены и отделены друг от друга по месту, и по времени, и по отношению (SiâSsuiv) к вещам, и очень многому другому, из-за этого различны их воли и предпочтения (rà SsX^ara xai ai yvû^ai)».
него немыслимым.12
В «Толковании на молитву Господню» (628/30 гг.) Максим именует выбор «волевым» (хата ^ яроа(реач;) и связывает его с уш^, которая может
быть направлена на божественное посредством расположения (уш^; §1а9гст£1).13 Согласно выработанным в аскетической практике и литературе представлениям, это требует сосредоточения и внимания (тсросто^).14 Если ууш^ становится расслабленной (атоу(а уш^;), то перестает удерживать божественное посредством своего расположения; «выбор» отвлекается от Бога на зримые вещи.15 В этом случае ууш^ означает не столько «внутреннее предпочтение», сколько «силу воли», допускающую большую или меньшую степень концентрации.
Максим замечает, что отвращение ууш^ от логоса общей человеческой природы «рассекает» ее на «тропосы существования», поскольку у каждой человеческой ипостаси, т. е. индивида, появляется свое собственное хотение и предпочтение, отделяющее человека от других людей и от Бога. И только когда опять соединится с природой, состоится примирение
человека с Богом и другими людьми. Такое соединение означает очищение человека от страстей, изменение душевного расположения (Зюбестну) примиряющихся сторон, прекращение бунта произволения против Бога.16
12 Флоровский определяет yvw^rç как «воление избирательное, волевой выбор и колебание между разнозначными и разнокачественными возможностями», см. Флоровский 1990, 215. Cf. Greg. Nyss., De opifieio hominis 184, 25-28: «Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным (sXsûSspov) и не подчиненным никакому природному владычеству, но иметь решимость (sx£lv yvw^rçv) по своему усмотрению».
13 Ср. Maxim. Conf., Expositio orationis dominicae 187: «соблюдение усыновления в Боге зависит от произволения (npoaipsCTiç) возрождаемых: они своим искренним внутренним расположением (SiaSscsi yvrçai^) принимают... красоту», здесь и далее пер. А. И. Сидорова.
14 Diadoch. Phot., Kefalaia gnostica 23: «но когда мы очистим себя более горячим вниманием (npoco^) [к Богу], мы на еще большем опыте получим в Боге то, чего жаждали».
15 Максим говорит, что преуспеяние в Божественном сохраняется волевым произволением (хата SsÀ^civ ^ npoaipsuiç) человека; а неудачу в этом преуспеянии терпит тот, кто по расслабленности [ипостасной] воли (Si' ¿Toviav yvw^rçç) устает от божественного и не хранит этого сокровища, удерживаемого расположением такой воли (yvw^rçç SiaSscsi). Напротив, тот, чье произволение (rcpoaipsCTiv) не тяготеет к зримым вещам, легко прощает других (Expositio orationis dominicae 640-647).
16 Maxim. Conf., Expositio orationis dominicae, 662-685: «Такой становится человеком, не рассекающим [человеческую] природу посредством воли (yvw^fl), не отделяющимся от других людей. Ибо, когда воля (yvw^rç) соединяется с логосом приро-
В Трудностях к Фоме Максим пишет, что «закон греха» состоит в противоестественном расположении нашего предпочтения (^цгтград yvto^g SiaQscig). Воплотившийся Бог Слово исправляет человеческую природу, заставляя душу обрести неколебимость (атргф£а), делая ипостасную (yvw^) и природную воли тождественными, поскольку yvto^ направляется на природное благо.17
В поздний период Максим уточняет свою терминологию, разграничивая QsA^a (природное воление) и yvw^ (избирательное воление), а также yvto^ (внутреннее предпочтение) и его актуализация в акте выбора -rcpoaipscig. Теперь процесс воления от зарождения некоего желания18 до выраженного предпочтения формулируется у Максима следующим образом. Вначале, когда избирательная, ипостасная воля еще не проявилась вовне (в акте выбора одного за счет другого), в душе имеется лишь некое внутреннее расположение (SiaQscig) к одной из имеющихся перед человеком опций. Затем душа предусматривает - совершая рассмотрение или совещание (^оиЛ^, PouAsucig). Формируется внутреннее предпочтение (yvw^), которое уже затем проявляется в акте выбора (^poaipsCTig).19
ды, тогда обыкновенно и происходит примирение Бога с естеством... Когда воля соединилась с логосом природы, то произволение (rcpoaipsCTiç)... уже не будет бунтовать против Бога., будет иметь действие во всем согласное с Богом. Это и есть деятельное расположение души (SiâSsuiç s^paxToç)».
17 Maxim. Conf., Ambigua ad Thomam IV, 40-47 (PG 91, 1044A): «от непослушания произошел закон греха, сила которого в противоестественном расположении нашей воли (yvw^rçç SiâSsciç)... [Господь] не только спас одержимых грехом, но и сообщил. божественную силу, соделывающую непреложность (атргф(от) души и нетление (a^Sapcíav) тела в гномическом тождестве (yvw^rçç таитот^т!), направленном на то, что по естеству благо», пер. Р. В. Яшунского (архим. Нектария). Максим пишет (adJoan. Cub. de char., 400A), что сила любви уравнивает и делает одинаковым у всех людей гномическое неравенство и различие (áviaÓT^Tá xai Sia^opáv), а также сказано, что Бог собирает человеческое к Себе уже соединившимся и не обладающим никаким гномическим различием (xaS' saurrçv xotà rrçv yvw^rçv Siá^opov), пер. А. И. Сидорова.
18 Ioh. Damas., Expositio fidei II, XXII (36), 60-64: «А желание (¡3oùX^ctiç) есть определенное природное воление (rcoià Çucwrç SéX^ctiç), то есть естественное и разумное стремление. и тяга (sÇsciç) к какой-либо вещи».
19 Ср. Maxim. Disputat. cum Pyrrho 294C: «хотение (SéX^ctiç) мыслящей души, посредством которого мы, желая (SsXovtsç), помышляем (XoyiÇô^sSa), и, помышляя и желая, хотим (¡3ouXó^s8a). И, желая, мы ищем (Ç^Toû^sv), рассматриваем (cxs^TÔ^sSa) и советуемся (¡3ouXsuó^s8a), и судим (xpívo^sv), и настраиваемся (SiaTiSs^sSa), и предпочитаем (rcpoaipoú^sSa), и устремляемся (¿p^w^sv Douset, Bausenhart), и поль-
И здесь мы переходим к основному пункту нашего исследования: как только Максим начинает рассуждать о природе и механизме волевого акта, его лексика и рассуждение начинают следовать «Никомаховой этике» Аристотеля. Обсуждая понятия, задействованные в рассуждениях о составляющих частях и этапах формировании волевого акта, Максим открыто говорит, что следует своим предшественникам.20 Соответственно, в ходе изложения он периодически замечает: «говорят», «согласно другим» и пр. При этом некоторые определения и формулировки повторяются в различных параграфах, что указывает на компилятивный характер текста.
Особенности понимания Максимом процесса принятия решения и этапов волевого акта рассматривались во многих работах. В качестве источников Максима современные исследователи, указывают Плотина (Madden), неоплатоников (Беневич), Немесия Эмесского и, как правило, в последнюю очередь Аристотеля. Однако, как я уже указывал,21 основным источником Максима является именно Аристотель, и более точно - известный22 раздел Никомаховой этики,23 посвященный проблематике волевого акта.
Давая в «Письме к Марину»24 определения составляющих «выбора», Максим Исповедник следует логике «Никомаховой этики», цитируя ее почти дословно. В посредничестве Немесия он почти не нуждается: тексты Немесия и Максима большей частью совпадают там, где сам Немесий следует Аристотелю.25 Тем не менее, у Максима есть отдельные фразы, присутствующие у Немесия, но отсутствующие у Аристотеля, что позволяет утверждать, что Максим читал обоих (подобные места указываются в примечаниях). И напротив, есть у Немесия цитаты из Аристотеля, которые
зуемся (xs^p^sSa). А разумное стремление, как сказано, то есть желать и помышлять, советоваться и искать, и рассматривать, и хотеть, и судить, и настраиваться, и избирать (aipsîcSai), и устремляться, и пользоваться, присуще нам по природе...».
20 Maxim. Conf. Ad Marinum, 12BC: «О каждом из этих понятий в их взаимосвязи напишу кратко, как бы в форме определений, не свои выводя слова., но собрав те, над которыми потрудились в отношении тех вещей другие, чтобы ведать нам, что и в том, и в другом отличаются те вещи друг от друга, то есть и по имени, и по существу (xX^CTsi xaí ^páy^ati)».
21 Петров 2008, 93 (I, 3, 2).
22 Этот отрывок «Hикoмаxoвoй этики» рассматривается в работах: Fortenbauch 1965, 191-201; Kenny 1966, 163-184; Santas 1969, 162-189; Freeland 1985, 397-414; Irwin 1986, 68-89.
23 Arist., Nicom. ethic. III, 4,111^4-7, lll3b22.
24 Maxim. Conf. Ad Marinum, 9-37; = Макс. Исп., К Марину, 301-318.
25 См., например, Nemes. De nat. hom. 32 (rcspi npoaipscswç) и 33 (rcspi ^vwv ßouXsu0^s8a).
не перешли к Максиму, достаточно указать примеры с желанием бессмертия26 или здоровья.27
В «Письме к Марину» Максим дает определения терминам, обсуждая каждый в специальном разделе. Он рассуждает о природной воле (QsA^cig), хотении (РоиА^очд), предусмотрении (РоиАгиочд), выборе (шроаЕргочд), выбираемом, о предпочтении (yvw^). Также обсуждаются стремление (ops^iv), расположение (SiaQscig), суждение (xpicig), своеволие (г^оиоча), мнение (§6^а), разумение (фрб^очд). Рассмотрим несколько ключевых понятий из «Письма к Марину», приводя в примечаниях параллельные места из «Никомаховой этики» Аристотеля, которые демонстрируют, что в своем изложении Максим следует Аристотелю, приспосабливая рассуждения последнего для своих целей.
Согласно Максиму «воля» (QsA^cig) - это разумное стремление (ops^ig Аоу^), сообразное логосу естества. «Выбор» (шроаЕргочд) - это стремление, предусматривающее (РоиЛги6^£0а) то, что зависит от нас (twv ¿9' %Tv).28 Природная воля проста, но выбор есть нечто смешанное и составленное из многих: из стремления, предусмотрения и решения (^ixx6v yap Ti, xai шоААоТд cuyxpaTOv ^ шроаЕргочд- ops^swg xai ^оиЛ^д auyxsi^sv^ xai xpicstog)».29
«Хотение» (^оиХ^очд) распространяется и на возможное, и на невозможное, но «выбор» — только на возможное (еш ^¿vwv Suvarav),30 причем на то,
26 Nemes. De nat. hom. 32, 35-36: «Мы говорим так: хочу стать бессмертным, но не говорим: выбираю быть бессмертным» (outw youv ^a^sv ßoüXo^ai áSávaTog ysvéaSai-npoaipou^ai Sé áSávaxog ysvsaSai oü ^a^év). Cf. Arist. Nícom. ethic. ni2b22-23: «желание бывает (и) невозможного, например бессмертия» (ßouX^aig S' éari <xai> twv áSuváxwv, oíov áSavaaíag).
27 Nemes. De nat. hom. 32, 30-32: «Мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он выбирает быть здоровым» (^a^év yáp ßoüXsaSai úyiaívsiv, npoaipsiaSai Sé úyiaívsiv oüSsig av sinoi). Cf. Arist. Nicom. ethic. íiiib 26-28: «Если принятие решения (ßouX^aig) направлено, скорее, на цель, то выбор (npoa(psaig) имеет дело со средствами к цели (twv npog то TsXog), например мы решаем быть здоровыми (úyiaívsiv ßouXo^sSa), но выбираем средства, ведущие к тому, чтобы быть здоровыми (npoaipoú^sSa Si' wv úyiavou^sv)».
28 Arist. Nicom. ethic. iiiib26: «Выбор, похоже, относится к тому, что зависит от нас (rcspi та гф' i^|¿ív sivai)».
29 Nemes. De nat. hom. 32, 6o-6i: «Выбор, есть нечто смешанное из решения, суждения и стремления (é'ariv oúv pxTÓv Ti éx ßouX% xai xpíaswg xai opé^swg)».
30 Ibid. iiiib20-22: «Выбор не бывает связан с невозможным. Но желание бывает и невозможного» (npoaípsaig oüx é'ari twv áSuváTwv... ßoüX^aig S' éarí <xai> twv áSuvótwv).
что может произойти через нас (81' уг^гст9а1 Зиуа^ёу^).31 Хотение относится к определенной цели, а выбор - к тому, что ведет к ней (^оиХ^очд, тои тгАоид £от^. ^ 8г яроа(реочд, т^ ярОд то тгЛод).32
«Предусмотрение» роиХеиочд) - это стремление, исследующее
(орг^ чтО сделать из зависящего от нас (гф' На основе
предусмотрения выносится решение, а затем делается выбор. «Выбранное» (яроаlр£T¿v) есть нечто, получившее предпочтение перед другими (гол то £T£роv ярО гтгрои аíрeт¿v).33 Предусматривается (РоиХгиО|лг9а) то, что может происходить через нас (81' у^ест0а1 Зита^ёу^), а также то, что зависит от нас, т.е. выполнимое (ягр£ т^ ярахт^).34 Впрочем, только такое, относительно чего «неясно, чем кончится» г^т^ тО тгХод).35 Когда исход ясен, предусматривать нет нужды, ибо не предусматривают то, что происходит регулярно и одинаковым образом (оцошд у^о^ёу^), например, восход и заход солнца (^атаЦд ^Хюи ха Зиогшд), или то, что, напротив, происходит случайным образом, например, ливни, засуха (оц^р^ ха аих|л<^).36 «Предусмотрение» фоиХ^) относится не к цели (ягр£ тои тгХоид), но к тому, что ведет к цели (ягр£ т^ ярОд тО тгХод).37 Ведь мы предусматриваем не то, что мы богаты, а как и посредством чего (ояшд ха 81' богатеть.38
«Предпочтение» (уш^) есть внутреннее стремление (орг^ £v8la9£Tоv) к тому, что зависит от нас. Стремление, расположенное к решенному вслед-
31 Ibid. шлЪгб: «Выбор относится, только к тому, что, как считают, от нас зависит (rcpoaipsTxai... оста o'ísTai ysvsCTSai av Si' айтои)».
32 Ibid. iiiib26: «ßoüX^CTig тои тгХоид scttÍ ^aXXov, ^ Ss rcpoaípsCTig twv npog то TsXog».
33 Ibid. iii2ai7: «Выбираемое... это нечто, избираемое перед другими вещами (rcpó STápwv aípsTÓv)».
34 Ibid. iiiib26: «Выбор относится. только к тому, что, как считают, зависит от нас (npoaipsÍTai. оста o'ísTai ysvsCTSai av Si' aÜTou)».
35 Ibid. iii2b8-g: «Предусматривают (то ßouXsüsCTSai) то, что происходит, как правило, определенным образом, но исход чего не ясен (áS^Xoig) и в чем заключена неопределенность (áSiópiarov)».
36 Ibid. 1112а21-27: «Никто предусматривает (ßouXsüsTai) вечное (nspi twv áiSíwv), скажем космос (nspi tou xoct^ou)., но из изменчивого - то, что всегда происходит одинаково (rcspi twv sv xiv^asi, ási Ss xaTa TaÜTa yivo^svwv)., как, например, солнцевороты и восходы (Tporcwv xai ávaToXwv). Не предусматривают то, что всякий раз бывает по-разному, как засухи и дожди (aü^&v xai o'^ßpwv)».
37 Ibid. iii2bii-i2: «Предусматривание относится не к целям, но к тому, что ведет к цели» (ßouXsuo^sSa S' oü nspi twv TsXwv áXXá nspi twv npog та tsX^).
38 Nemes. De nat. hom. 32, 32-33: «Можно предусматривать то, чтобы быть богатым, но нельзя выбрать, чтобы быть богатым» (ßoüXsCTSai ^XouTsív, oüxsTi Ss xai npoaipsÍCTSai ^XouTsív).
ствие предусмотрения (SiaxsQsTca yáp ^ ops^ig xoíg xpiQsTciv éx x^g ßouA^g)39 становится предпочтением (yvú^), а из последнего возникает выбор. В целом же, «предпочтение» (yvú^) относится к выбору (^poa(psCTig), как состояние (e£ig) к действию (évépysia).
В свою очередь, «выбор» (^poa(psCTig) определяется как стремление, предусматривающее относительно того выполнимого, что зависит от нас (ops^ig ßouAsuxix^ xüv гф' %ív rcpaxxüv).40 При этом «своеволие» (т.е. «свобода») заключена не в выборе. Выбор лишь избирает (érnAéysxai), тогда как «своеволие» использует (xpaxai) и выбор, и суждение, и предусмотрение.
Как видно из приведенных в примечаниях параллельных мест «Никомаховой этики» Аристотеля, которые воспроизводятся Максимом подчас буквально, - в части, касающейся понятийного аппарата Аристотель является основным источником Максима. Однако отправляясь от Аристотеля, Максим выстраивает оригинальную концепцию двух воль - природной и общей, с которой в пределе должна совпасть воля индивидуальная и избирающая.
Подчеркнем важную особенность концепции Максима. Современное мышление связывает свободу воли со «свободой выбора». Напротив, для Максима само наличие «выбора» между благом и злом является следствием падшего состояния человеческой природы, вынужденной выбирать. Воля естественная направлена сообразно логосу собственной природы, ориентирована на благо, от него не отклоняется и ничего не выбирает. При этом ориентированность воли (QéX^^a) на благо и Бога, природная заданность ее движения, направленного только на естественное, не ассоциируется Максимом с несвободой и принуждением. Это свободное и самовластное (xax' é^oucíav) стремление. Как формулирует Флоровский, природа определяет задачи и цели свободы, но не ограничивает ее самое.4
39 Arist. Nicom. ethic. iii3aii-i2: «предусмотрев, мы выносим суждение и устремляемся сообразно с предусмотрением (éx xou ßouXsÜCTaaSai yáp xpívavxsg opsyó^sSa xaxáx^v ßoüXsuaiv)».
40 Ibid. iii3ai0-ii: «^ npoaípsaig av sfy ßouXsuxix^ o'ps^igxwv гф' ^ív».
41 Флоровский i990, 2i7: «Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Это есть целостный порыв благоговения и любви. Выбор совсем не есть обязательное условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется и не выбирает... Выбор (rcpoaípsaig)... предполагает раздвоение и неясность, то есть неполноту и нетвердость воли. Колеблется и выбирает только грешная и немощная воля. Падение воли, по мысли преподобного Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора... И вот в этом процессе привходит личное, особенное». Ср. Кожев
Тема разделений и соединений рассматривается не только в космическом и христологическом аспекте, как в Трудности ХЫ,42 но также в антропологическом и этическом. Максим подробно говорит об этом в «Послании к Иоанну Кувикуларию о любви», где речь идет уже не о разделениях и соединениях ипостаси тварного, но о единстве человеческого естества и его рассечениях на «тропосы» по причине разной направленности индивидуальных ууй|ла1.
Если бы «предпочтение» индивидов не бунтовало против логоса
природы, у людей было бы не только одно естество, но также одно предпочтение, неотличимое от единой природной воли (¡лау ууш^у ха! гу). Но дьявол отдалил человека гномически (хата т^ ууш^у З^ог^ог) от Бога и других людей, разделяя единое человеческое естество на тропосы использования воли (т^ фйога хата тОу трОяоу ¡гр(аад), рассек его (хатгтгцгу) на множество мнений и представлений (ЗО^ад ха! фаутаочад). Напротив, Бог, соединившийся по ипостаси с человеческим естеством, возобновил (ауахамои) силу любви, а та сводит разделившееся, воссоздает (яйЛ^ З^юируоиого) человека в единстве логоса и тропоса (ярод гуа ха! ЛОуоу ха! трОяоу), уравнивает и делает одинаковым у всех людей гномическое неравенство и различие (ОуюОт^та ха! Зюфорау). Через любовь человек отделяет себя от представлений и особенностей (ЛОушу ха! [Зш^атшу), которые гномически мыслились у него собственными (т&у !81хйд ея' аитф). Он собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяется от общего (тои хо^ои), существуя уже не для себя, но для всех других людей и для Бога. В естестве и гноми таких людей проявляется единый и единственный логос бытия (тоу гуа тои гЬа1 ЛОуоу ¡оуОтатоу), а в нем усматривается Бог. Логос бытия всех сущих созерцается вместе с Богом и возводится к Нему, сохраняясь невредимым и незапятнанным (ахра1ф^у ха! а^раутод) посредством постоянного внимания (81а яао^д яросто^д),43
2003, 613: «Свобода, таким образом, это не выбор между двумя данностями-, это отрицание налично-данного, как того, каковым являешься сам (в качестве животного или «носителя традиции»), так и того, каковым не являешься (природного и социального Мира)... Отрицать наличное бытие, не проваливаясь при этом в ничто, -значит производить что-то такое, чего еще не было, но это и называется "творить"». Об этом отрывке см. Декомб 2000, 36.
42 Петров 2005а, 47-73; Петров 2005б, 147-271; Петров 2007в, 99-109; Petroff 2015, 93-122.
43 Ср. Maxim. Conf. Ambigua VII, PG 91,1084В: «человек возникает в Боге посредством внимания (yívsTai sv тф 0s¡£ Sià npoco^ç)»; Диадох (1900), XXIII, 18: «но когда мы очистим себя более горячим вниманием (простор) [к божественному], мы на еще большем
очищаясь от страстей через приверженность к добродетелям и связанные с ними поступки.
Возможно, пишет Максим, именно так Авраам восстановил (¿TOxaTaor^oag) себя в логосе бытия естества (тф тои stvai ^¿уш T^g 9uoswg) или, напротив, восстановил в себе логос, а через это патриарх был возвращен в Бога (¿TO§o9sig тф 0гф) и сам получил обратно Бога. Он был возведен к Богу, отвергнув особость (t^v iS^T^Ta) разделяющих и разделенных, не считая другого человека за нечто иное, чем он сам, но ведая, что все люди -единое (rcavTag tov sva), а единое - они все (sva тоид rcavTag). Авраам обращал внимание не на логос предпочтения (tov т^д yvw^g), связанного с раздором и разделением (^ Siaipsoig), но на единственый (^ovwTaTov) логос природы, подле которого установилась неизменность (to ¿TOpaAAaxTov sor^xs).
Вместе с этим логосом природы непременно обнаруживается Бог, и через этот логос Он проявляется как Благой, усваивая (o'xsiou^svog) Себе собственные творения. Но с Простым и Тождественным может соединиться лишь тот, кто в самом себе стал простым и тождественным, не разделенным гномически в отношении естества на многие части. Посредством человеколюбия нужно сочетать (ouva^ag) гноми с природой и явить в обоих единый, мирный (sip^v^v) и безмятежный логос. Соответственно этому логосу естество всегда пребывает неделимым и нераздельным (aT^Tog xai ¿SiaipsTog), не разрываемое (ouvSiaTs^vo^sv^) инаковостью (£тsp¿т^стlv) гномического множества. Логос естества устанавливает в качестве закона равночестие (to '^¿Ti^ov) и исключает из естества всякое неравенство (¿vio^T^Ta), проявляющееся вследствие предубеждения (хата ^¿A^iv) к какому-либо человеку, ибо единой силой тождества (хата ^iav Ta^T^Tog Suva^iv) логос заключает в себе всех.
При этом естество людей уже не разделяется (^spi^ouoiv), они суть одно, они обращают внимание не на гномическую особость каждого (то ¿9' гхаотш xaTa T^v yvw^v I'Siov), сообразно которой разделяются разделенные, но на естественно, имеющееся у всех общее и нераздельное (то xoivov xai ¿^spioTov), вследствие чего разделенные собираются вместе (ouvaysTai), не привнося с собой никакого разделения.
Соединение человеческого естества и приведение его к Богу осуществляется через любовь. Совершенным делом любви и пределом её деятельности является приуготовление к тому, чтобы через единое и неизменное хотение (PouA^oiv) и движение сообразно естественной воле (QsA^a) сделать Бога человеком, а человека провозгласить и проявить (^p^aTi^siv xai 9aivso0ai) как бога. Любовь сочетает собой Бога и обладающих ею людей, подготавли-
опыте получим в Боге то, чего жаждали».
вая явление Творца человеков в виде человека через неотличимость (arapaXXa^av) обоживаемого от Бога в благе, насколько то доступно человеку. Любовь есть всецелая внутренняя связь (ха9' oÀou ¿vSiaQsTOg axâaiç) с первым Благом и всеобщим Промыслом о всем роде человеческом. Максим подчеркивает, что не считает любовь к Богу и любовь к ближнему за нечто раздельное. Бог собирает человеческое к Себе (^pôç гаитоу auvaYaYfl) уже соединившимся и не обладающим никаким отделяющим гномическим различием (ха9' ¿au^v хата yvw^v Siâçopov).
Таким образом, концепция двух воль у Максима представляет собой оригинальное учение, развитое, тем не менее, на основе понятийного аппарата, представленного в «Никомаховой этике» Аристотеля. Как таковое, оно оказало мощное влияние на последующую традицию.44
Библиография
Издaнuя
Arist. Nicom. ethic. - Bywater, I, ed. (l894) Aristotelis ethica Nicomachea. Oxford: Clarendon Press.
Diadoch. Phot., Kefialaia gnostica - Des Places, E., Introd., texte critique, trad. et notes.
Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles. Paris, l955. Greg. Nys., De op. hom. - Migne,J.-P., ed. (l863) S. Gregorii Nysseni De hominis opifiicio.
Patrologia Graeca 44, ^4-256. Paris. Greg. Nyss., De opifiicio hominis — Tвopeнuя ce. ГpuгopuяHuccкoгo. Ч. l. Москва, l86l, 76-222.
Ioh. Damas., Expositio fiidei — Kotter, B., ed. (l973) Die Schriften des Johannes von Damas-
kos. Bd. 2. Berlin: 3-239. Maxim. Conf., adJoan. Cub. de char. — Maximi Confessoris adjoannem cubicularium de
charitate epistula, PG 9l, 392-408. Maxim. Conf., Disput. cum Pyrrho — Поспелов, Д. А., отв. ред., пер. Афиногенов,
Д.Е. Дucnym c Пuppoм. npn. MaKcuu Иcnoeeднuк u xpucmoлoгuчecкue cnopbi VII cmoлemuя. Москва.
Maxim. Conf., Expositio orationis dominicae — van Deun, P., ed. Maximi confiessoris
opuscula exegetica duo. Turnhout: l99l, 27-73. Maxim. Conf., Ambigua ad Thomam —Janssens, B., ed. Maximi Confiessoris Ambigua ad
Thomam una cum Epistula secunda ad eundem. Turnhout, Leuven: 2002. Maxim. Conf., AdMarinum - SanctiMaximi Confiessoris Opuscula theologica etpolemica.
Patrologia Graeca, T. 9l. Paris, l863. Col. 9-37. Nemes. De nat. hom. — Einarson, B., ed. Nemesius ofiEmesa. De natura hominis. Berlin, 35-368.
44 Систематизацию и сводку учения Максима Исповедника о воле и составляющих волевого акта выполнил в «Источнике веры» Иоанн Дамаскин, а его текст, в свою очередь, повлиял на учение о воле у Фомы Аквинского, см. Madden 1982, 61-79.
В. В. Петров | ЕХОЛН Vol. 11. 2 (2017) 405
Брагинская, Н. В., пер. (1984) Аристотель. Никомахова этика, Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. Москва, 53-293.
Диадох, еп. Фотики. Сто глав о духовном совершенстве (1900), Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Т. 3. 2-е изд. Москва.
Макс. Исп., К Марину (2014) - Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. Пер. Д. А. Черноглазова, А. М. Шуфрина. Науч. ред. Г. Беневича. Санкт-Петербург, 301-318.
Иоанн Дамаскин (2002) Д. Е. Афиногенов, А. А. Бронзов, А. И. Сагарда,
Н. И. Сагарда, пер. и комм. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Москва.
Сидоров, А. И. (1993), пер. Творения преподобного Максима Исповедника. Т. i: Богословские и аскетические трактаты. Москва.
Исследования
Bathrellos, D. (2004) The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford Univerity Press.
Dalmais, I.-H. (1967) «Le vocabulaire des activités intellectuelles, volontaires et
spirituelles dans l'anthropologie de S. Maxime le Confesseur», Mélanges offerts à M.-D. Chenu (Bibliothèque thomiste, 37). Paris, 189-202.
Farrell,J. P. (1987) Free Choice in St. Maximus the Confessor. Oxford, 95-130.
Fortenbauch, W. W. (1965) «Tâ rcpèç то tsXoç and Syllogistic Vocabulary in Aristotle's Ethics», Phronesis 10,191-201.
Freeland, C. A. (1985) «Aristotelian Actions», Noüs 19.3, 397-414.
Gauthier, R.-A. (1954) «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain», Recherche de Théologie ancienne et médiévale 21, 51-100.
Irwin, T. H. (1986) «Aristotelian Actions», Phronesis 31, 68-89.
Kenny, A. (1966) «The Practical Syllogism and Incontinence», Phronesis 11,163-184.
Larchet,J.-Cl. (1996) La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: CERF.
Madden,J. D. (1982) «The Authenticity of Early Definitions ofWill (thelêsis)», F. Heinzer, Ch. Schönborn, éds., Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980. Fribourg (Suisse), 61-79.
Petroff, V. (2015) «'Yrcâp^w and ùçior^i in Maximus the Confessor's Ambigua», A. Lévy, P. Annala et al., eds. The Architecture of the Cosmos: St. Maximus the Confessor. New perspectives. Helsinki, 93-122.
Piret, P. (1983) Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 241-358.
Renczes, P. G. (2003) Agir de Dieu et liberté de l'homme. Recherches sur l'anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur. Paris: CERF, 269-292.
Santas, G. (1969) «Aristotle on Practical Inference, the Explanation of Action, and Akra-sia», Phronesis 14,162-189.
Беневич Г. И. (2014) «Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергетизма и монофелитства», Черно-
глазов Д.А., Шуфрин А.М., пер.; Беневич Г.И., науч. ред. Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. СПб., 117-143.
Бронзов, А. (2002) «Предисловие переводчика», Иоанн Дамаскин (2002), 7-50.
Декомб, В. (2000) Современная французская философия. Пер. М. М. Федоровой. Москва.
Кожев, А. (2003) Введение в чтение Гегеля. Пер. А. Г. Погоняйло. СПб.
Орлов, И. (1888) Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Санкт-Петербург.
Петров, В. В. (2005а) «Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностяхXLI (PG 91,1304D - 1316A) Максима Исповедника», Богословские труды 40, 47-73.
Петров, В. В. (2005б) «О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование», П. П. Гайденко и В. В. Петров, ред. Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). Москва, 147-271.
Петров, В. В. (2005в) «Знание: его значение и функции в богословской системе Максима Исповедника», Puncta 3-4 [5], 7-25.
Петров, В. В. (2007а) «Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации», Философские науки 9,112-128.
Петров, В. В. (2007б) Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. Москва.
Петров, В. В. (2007в) «О трудностях к Иоанну XXXVI (PG 91,1304D-1316A) Максима Исповедника в контексте предшествующей философско-богословской традиции», XVIIЕжегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1. Москва: 99-109.
Петров, В. В. (2008а) Учение Максима Исповедника в контексте философско-
богословской традиции поздней античности и раннего средневековъя. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук (специальность 09.00.03 - история философии). Москва: ИФ РАН.
Петров, В. В. (2008б) «Онтология Матеима Исповедника: трансформация античной парадигмы», Вопросы философии 2,161-166.
Петров, В. В. (2013) «Трансформация античной онтологии в "Ареопагитском корпусе" и у Максима Исповедника», Петров В. В., ред. ПААШМКА ZHTHMATA. Исследования по истории платонизма. Москва: Кругъ, 376-393.
Петров, В. В. (2015) «Гнозис у Максима Исповедника», Вдовина, Г. В., ред. Мера вещей: Человек в истории европейской мысли. Москва, 618-640.
Поспелов, Д. А. (2004) «Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов», Поспелов Д. А., отв. ред. Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. Москва, 15-111.
Флоровский, Г. В. (1990) «Преп. Максим Исповедник», Восточные отцы V-VIII веков. Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже ^1933). Paris, 195-227.
