Трансформация аристотелевских категорий в теологии и космологии Максима Исповедника Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Философский журнал

The Philosophy Journal 2017, Vol. 10, No. 2, pp. 38-61 DOI: 10.21146/2072-0726-2017-10-2-38-61

2017. Т. 10. № 2. С. 38-61 УДК 141.4

А.Р. Фокин

ТРАНСФОРМАЦИЯ АРИСТОТЕЛЕВСКИХ КАТЕГОРИЙ В ТЕОЛОГИИ И КОСМОЛОГИИ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА*

Фокин Алексей Русланович - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; профессор кафедры богословия и литургики. Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия. Российская Федерация, 115035, г. Москва, ул. Пятницкая, д. 4/2, стр. 5; e-mail: [email protected]

Статья посвящена рецепции логико-философских идей Аристотеля в теологии и космологии св. Максима Исповедника (580-662 гг.). Рассматривается представление обоих мыслителей о Боге как неподвижном перводвигателе и Уме, сущность которого совпадает с его мышлением; затрагивается использование Максимом Исповедником аристотелевского учения о движении и его четырех видах; анализируется онтологическая триада: сущность, сила, действие и ее аристотелевские корни, а также другие возможные философские источники. Демонстрируется, как византийский мыслитель переосмысливает десять аристотелевских категорий в идеальном ключе, превращая их в чистые бестелесные логосы, благодаря соединению которых получается индивидуальная вещь, а также устанавливаются различные мировые связи. Наконец, анализируется родовидовая иерархия логосов и ее связь с логикой Аристотеля и ее неоплатоническими комментаторами. Особое внимание уделяется трансформации аристотелевских идей, обусловленной прежде всего религиозным фактором. Ключевые слова: греческая философия, Аристотель, логика, категории, метафизика, космология, теология, патристика, Максим Исповедник

Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 15-23-08001 «Об отношении теоретических и практических наук в философии Аристотеля».

© Фокин А.Р.

Введение

Как известно, логико-философское наследие Аристотеля начиная с XIII в. оказало определяющее влияние на развитие западной средневековой философии и теологии. Однако о влиянии мысли Стагирита на эпоху патристики1, особенно на греческую патристику, известно гораздо меньше. Как считается, наибольшее влияние Аристотель оказал на Антиохийскую и Эдесско-Нисибинскую экзегетические школы (1У-У вв.)2, на Великих Кап-падокийцев, а позднее - на ранневизантийских теологов: Иоанна Филопо-на3, Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина4 и некоторых других. Однако ученые пока не уделяли должного внимания рецепции логико-философских идей Аристотеля таким выдающимся восточно-христианским мыслителем, как св. Максим Исповедник (580-662).

На сегодняшний день существуют лишь две специальные работы, посвященные анализу влияния философии Аристотеля на мысль Максима Исповедника, - это статья известного итальянского патролога и историка позднеантичной и раннехристианской философии Клаудио Морескини «О присутствии и роли аристотелизма у Максима Исповедника»5 и глава «Классические философские влияния: Аристотель и платонизм» в новом «Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику», написанная Ма-риусом Портару, румынским аспирантом папского Института патристи-ческих исследований в Риме6. В своей статье Морескини останавливается на тех вопросах, в которых влияние мысли Аристотеля на мысль Максима

О влиянии Аристотеля на формирование тринитарной доктрины в латинской патристике

см. нашу книгу: Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014; а также недавнюю статью: Фокин А.Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии (Марий Викторин, Августин, Боэций) // Филос. журн. 2016. Т. 9. № 1. С. 100-119.

См.: Сагарда Н.И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.) - ее главнейшие направления и характерные особенности // Христиан. чтение. 1910. Т. 4. С. 465, 478, 481; Possekel U. Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian. Louvain, 1999. P. 31-32, 49-54; Сидоров А.И. Богословские школы древней Церкви // Православная энцикл. Т. 5. М., 2002. С. 529; Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2011. С. 596-597. Перу Иоанна Филопона (ок. 490-570) принадлежат комментарии на аристотелевские «Категории», первую и вторую «Аналитики», «Метеорологику», «О возникновении и уничтожении», «О происхождении животных», «О душе» и «Физику», а также полемический трактат против мнения Аристотеля и Прокла «О вечности мира». Как отмечает К. Море-скини, «Иоанн Филопон является главным представителем того способа философствования, который установился в греческом мире в VI в. и который обращал особое внимание не только на платоновскую традицию, как это происходило до сих пор, но и на различные аспекты аристотелевской мысли... Неудивительно, что для такого христианина, как Иоанн Филопон (то же, по всей видимости, произойдет в следующем веке с Максимом Исповедником), аристотелизм стал мотивом, ярко представленным в его философской мысли» (Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 818). Как мы покажем далее, эта оговорка о Максиме Исповеднике вовсе не случайна.

Перу Иоанна Дамаскина принадлежит так называемая «Диалектика» (или «Философские главы»), представляющая собой адаптацию логики Аристотеля к нуждам христианской теологии.

Moreschini C. Sulla presenza e la funzione dell'aristotelismo in Massimo il Confessore // Koinonia. 2005. Vol. 28-29. P. 105-124. В сокращенном виде эта статья вошла в книгу того же автора: Moreschini C. Storia della filosofia patristica. Brescia, 2005. P. 713-737 (рус. пер.: Морескини К. История патристической философии. С. 828-856).

Portaru M. Classical Philosophical Influences: Aristotle and Platonism // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Oxf., 2015. P. 127-148.

2

3

4

5

для него совершенно очевидно: это учение о движении, триада «творение -движение - покой», триада «сущность - потенция - энергия», триада «бытие - благобытие - приснобытие», учение о материи и форме, о душе, о формах жизни, о чувственном познании, о соотношении общего и частного и некоторых других. В конце статьи автор высказывает предположение, что присутствие аристотелизма в мысли Максима явилось следствием длительных христологических дискуссий о значении таких терминов, как «бытие», «сущность» и др., которые развернулись в Византии эпоху после Халки-донского Собора (451 г.) и особенно во времена Максима (первая половина - середина VII в.)7. В статье Портару, носящей обзорный характер, автор делает краткий экскурс в историю предыдущих исследований, касавшихся обсуждаемого вопроса8, а затем рассматривает несколько точек «непрямого влияния» (indirect influence) философии Стагирита на мысль Максима Исповедника, таких как учение о сущности, движении, энергии, перводви-гателе, воле, соотношении души и тела. В конце статьи Портару приходит к весьма странному заключению: «Мы не можем говорить о каком-либо прямом и значительном влиянии Аристотеля на Максима... Аристотель не является источником мысли Максима, но лишь время от времени позитивным влиянием»9. В нашей статье мы, солидаризируясь с позицией Море-скини, на многих убедительных примерах покажем несправедливость этого вывода относительно Максима Исповедника, у которого наследие Аристотеля было переосмыслено в неоплатоническом ключе и внедрено в самую сердцевину христианской теологии и космологии.

В самом деле, хотя в сочинениях Максима имя Аристотеля встречается всего два раза10, при их внимательном прочтении обнаруживается глубинная зависимость мысли византийского мыслителя от логико-философских понятий и категорий Стагирита. В нашей статье мы коснемся лишь нескольких точек соприкосновения учения этих выдающихся мыслителей: представле-

7 Moreschini C. Sulla presenza e la funzione dell'aristotelismo in Massimo il Confessore. P. 124.

8 Среди западных исследователей, писавших о влиянии философии Аристотеля на мысль Максима Исповедника, М. Портару упоминает (см.: PortaruM. Op. cit. P. 131-134): Х.У фон Бальтазара (Balthasar H.U., von. Kosmische Liturgie: Höhe und Krise des griechischen Weltbildes bei Maximus Confessor. Freiburg i. B., 1941), П. Шервуда (Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Roma, 1955), В. Лак-нера (Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu dem Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz, 1962), Р.-А. Готье (GauthierR.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain // Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1954. T. 21. P. 51-100), Е. фон Иванка (Ivânka E., von. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus des Bekenners mit dem Origenismus // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft. 1958. Bd. 7. S. 23-49), В. Фёлькера (Völker W. Der Einfluß des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Texte und Untersuchungen. 1961. Bd. 77. S. 331-350; Idem. Zur Ontologie des Maximus Confessor // Und fragten nach Jesus: Beiträge aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift für Ernst Barnikol zum 70. Geburtstag. B., 1964. P. 57-79), А. Риу (Riou A. Le Monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur. P., 1973), Р. Сорабджи (Sorabji R. Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence. Ithaca (NY), 1990), А. Леви (Lévy A. Le Créé et l'incréé. Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. P., 2006), К. Морескини (Moreschini C. Op. cit.).

9 Portaru M. Op. cit. P. 144.

10 Один раз Максим Исповедник упоминает о «тщетных усилиях Эпикура и Аристотеля» (...ÂpiaTOxéXouç ^axaionoviaç), направленных на отрицание бессмертия души (см.: Maxim. Confess. Ep. 7. PG 91. 437B). Второй раз имя Аристотеля упоминается им в связи с рассказом о происхождении некоего животного, называемого «обжорой» (^фои ^apyoù Xsyo^svou), которое рождается от гниения из влажной земли и беспрестанно пожирает землю, пока не выберется на поверхность (см.: Maxim. Confess. Quaest. et Dub. 126. 3-9; ср.: Aristot. Fr. 7, 39, 361 Rose).

ния о Боге как неподвижном перводвигателе и Уме, сущность которого совпадает с мышлением, учение о движении и его видах, онтологическая триада: сущность, сила, действие, гилеоморфизм, учение о десяти категориях и родовидовая иерархия логосов. При этом нас будут интересовать не только сходства, но и различия в подходах обоих мыслителей, обусловленные прежде всего разными религиозными традициями.

Бог как неподвижный перводвигатель

Если мы обратимся к учению Максима Исповедника о Боге, то обнаружим преставление о нем как неподвижном перводвигателе, описанном Аристотелем сначала в «Физике», а затем и в «Метафизике»11, что всем хорошо известно, в связи с чем мы здесь не будем на этом останавливаться и перейдем сразу к Максиму. Действительно, согласно Исповеднику, Бог, в отличие от всего остального, не только не имеет возникновения (yéveoiç), будучи вечным и «невозникшим» (àyévnToç), но и пребывает абсолютно неподвижным, будучи «первым движущим, которое неподвижно» (то npœTœç Kivoùv àKÎv^Tov)12. Он есть такая единица (^ovàç), которая «одна лишь в подлинном смысле неподвижна» (^óvn Kupiœç àKÎv^Toç)13. При этом Бог как неподвижный перводвигатель является не только первоначалом всякого существующего в мире движения, но и его конечной целью:

Всякое движущееся, конечно же, имело начало движения. Всякое же движение не есть безначальное (oùk avapxoç), поскольку оно не беспричинно (où5è àvaraoç). В самом деле, оно имеет своим началом (àpx^v) движущее (то Kivoùv), а также имеет своей причиной (akíav) призывающее его и влекущее к той цели, к которой оно движется (тО Kaloùv те Kai e^xov npàç ö Kai Kiveîrai те^;). Если же началом всякого движения всякого движущегося является движущее, а конечной целью, к которой движущееся устремляется, является его [перво]причина (ведь ничто не движется беспричинно), то ничто из сущих не является неподвижным, кроме первого движущего (тО npára; Kivoùv)14.

Как таковой только Бог является «целью самого себя» (sarnoú теАю;), ибо Он один существует не ради какой-то иной цели, а ради самого себя, в то время как все остальное существует ради него. В подтверждение этого Максим Исповедник прямо ссылается на Аристотеля:

11 См.: Aristot. Phys. VII 1, 241b 34 - 243a 30; VIII 5, 256a 4 - VIII 10, 267b 27; Met. XII 6, 1071b 2 - XII 10, 1076a 6.

12 Maxim. Confess. Amb. Io. 10. 88. 15-16 (ссылки на «Трудности к Иоанну» мы приводим по тексту последнего критического издания: Maximus the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Vol. 1-2. Camb.; L., 2014; все русские цитаты из Ambigua мы приводим в нашем авторском переводе). Данное определение перводвигателя дословно заимствовано у Аристотеля; см.: Aristot. Phys. VIII 5, 258b 4-5: тО npàrcroç Kivoùv àKÎvnTOv; Met. XII 8, 1073a 27: тО npirnov Kivoùv àKÎvnTOv eivai Ka0' ошто. То же аристотелевское определение перводвигателя, отнесенное к Богу, мы встречаем ранее у христианских авторов - Немезия Эмесского (см.: De nat. hom. 18. P. 79, 16) и Иоанна Филонона (In Aristotelis physicorum libros commentaria. P. 885. 28; 887. 6; In Aristotelis libros de anima commentaria. P. 20. 36-37; 96. 24-25), а впоследствии - у Иоанна Дамаскина, хорошо знавшего труды как Аристотеля, так и Максима Исповедника (см.: Exp. fidei. I 4. 14-21). Морескини в понятии о Боге как неподвижном перводвигателе видит «первый признак внимания, оказанного Максимом учению Аристотеля» (Морескини К. Указ. соч. С. 830; ср.: Moreschini C. Op. cit. P. 107-108).

13 Amb. Io. 10. 97. 7-8; ср. также: Amb. Io. 23. 3. 11-13.

14 Amb. Io. 10. 88. 9-15; ср.: Amb. Io. 7. 10. 3-8.

Бог превосходит природу сущих как не существующий ради чего-либо (oùSsvàç svsksv öv), ибо верно определение о Нем, даже если его дал тот, кто не принадлежит к нам: "Конечная цель есть то, ради чего все существует, само же оно не ради чего-то другого"15.

Далее, согласно Аристотелю, перводвигатель движет все «как предмет любви»16, т. е. как цель стремления. Подобным образом и Максим продолжает развивать эту аналогию, называя Бога «конечным предметом стремления» (то 8o%arov ôpsKxôv), к которому направлено движение всех движущихся17. Подобно Псевдо-Дионисию18, он поясняет, в каком смысле следует понимать такое имя Бога, как «любовь» (8pœç, àyànn):

Поскольку Бог есть желание (epœç) и любовь (àyànrç), Он "движется" (Kivsîrai), а как предмет желания (epacrOv) и предмет любви (àyannràv) Он движет к Себе все, что способно воспринять желание и любовь (Kivsî npàç éaoTÔ nàvra та epœroç Kai àyàn^ç SsKriKà). Если же выразиться еще яснее, Он "движется" как вызывающий внутреннее состояние желания и любви (cxéoiv фпоюш évSiàBsrov epœroç Kai àyànrçç) в тех, кто способен это воспринять, а движет Он как естественно привлекающий к Себе стремление тех, кто к Нему движется (œç еАкташ 9rnsi rrçç röv en' оштф Kivou^évœv £9écsœç)19.

Кроме того, Максим Исповедник привлекает эту же аристотелевскую идею, когда описывает мышление как движение ангела или человеческой души, влекомой к Богу как предмету своей мысли и объекту своей любви:

Если мыслящее (tO vospôv) движется мысленно, как это подобает ему самому (Kivsîrai àvaAôyœç ёаитф vospôç), оно, конечно же, мыслит (vosî); а если мыслит, то, конечно же, и любит предмет своей мысли (épà nàvrœç roù vonôévroç). Если же оно любит, то, конечно, претерпевает исступление к нему как предмету любви (nàcxsi nàvrœç rqv npàç aùrà œç èpacràv eKcraciv); а если претерпевает, то ясно, что оно устремляется [к нему] (énslysrai); если же устремляется, то, конечно, ускоряет силу своего движения (rà G9oSpàv rrçç Kiv^csœç); а если оно с силой ускоряет свое движение, то не останавливается до тех пор, пока не окажется целиком и полностью в предмете своей любви (oAov ev oAœ тф ёростФ) и не будет целиком им охвачено20.

В этом примере Бог предстает как предмет мысли и любви и как движущее начало только разумных сущностей. Но Максим Исповедник распространяет это представление и на все остальные сущие. В самом деле, он приводит еще одно оригинальное объяснение этого способа приведения в движение: так же как говорится, что свет движет зрительную способность к акту зрительного восприятия21, будучи движущим началом (kw^tikov) всякого зрения, так и Бог, будучи «совершенно неподвижным по Своей сущности и природе (àKÎvnrov nàvrn Kar' oùolav Kai фиогг), как беспредель-

15 'EKßaivsi yàp röv övrrov rqv qrnaiv, sinsp àAri&qç о nspi aùroù ôpia^ôç, Kav àAAôrpioç À о Asyrov "rsAoç sariv oû svsksv та nàvra, aùrà Sè oùSsvàç svsksv" (Amb. Io. 7. 7. 7-10). Ср.: Aristot. Met. II 2, 994b: 8ri Sè rà oû svsko rsAoç, roioùrov Sè ö aAAou svsko àAAa ràAAa sksîvou. Ср. также: Ibid. V 16, 1021b; XII 7, 1072b.

16 Kivsî Sq œç sprö^svov (Met. XII 7, 1072b 3).

17 Amb. Io. 10. 3. 4-9.

18 См.: Ps.-Dionys. Div. nom. 4. 14.

19 Amb. Io. 23. 3. 22-28.

20 Amb. Io. 7. 10. 8-15.

21 Ср. с рассуждением Аристотеля о различии двух умов в человеческой душе, где он также прибегает к аналогии со светом: «Существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой - ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности» (De anim. III 5, 430 a 14-17).

ный, абсолютный и безграничный, подобно некоему научному замыслу (тц влштпм^гкб^ ^оуо^), присутствуя в сущностях сущих, называется движущимся, поскольку Он промыслительно приводит в движение (кгге^) каждое из сущих в согласии с тем разумным началом (^6yov), согласно которому ему свойственно двигаться»22.

Таким образом, по мысли Максима, «Бог есть начало и конец всякого возникновения и движения сущих (лаоп? ysv8оsюg те ка! кгг^оеюд тдаг 6vтюv арх^ ка! т8Аюд), которые от него произошли (е£ аитои ysysvnц8vюv), и им приводятся в движение (81' аитои кlvouц8vюv), и в нем будут иметь покой» (т^г отаогг)23. Вместе с тем нельзя не заметить, что для Максима Исповедника Бог является не только причиной существующего в мире движения, но и причиной бытия мира, будучи его Творцом, в чем учение византийского мыслителя резко отличается от учения Аристотеля24, согласно которому мир существует вечно и безначально во времени, поскольку в мире вечно существует движение и перводвигатель, обладающий бесконечной силой, движет мир в течение бесконечного времени25.

Бог как Ум, сущность которого совпадает с мышлением

Другой характерной чертой учения Максима Исповедника о Боге, в которой, несомненно, присутствует влияние метафизики Аристотеля, является нехарактерное для греческой патристики представление о том, что сущность (oùaia) Бога состоит в его мышлении (vônoiç), которое вечно находится в состоянии актуальности (évépysia)26. Это представление встречается в 12-й книге аристотелевской «Метафизики» и в 3-й книге его трактата «О душе». В «Метафизике» Аристотель, обосновав необходимость существования первого движущего, которое само неподвижно, характеризует его как «сущность и деятельность» (oùoia ка! évépysia)27. Далее он называет эту сущность «первой сущностью, простой и существующей в действительности» (^ oùoia

22 Amb. Io. 23. 3. 9-15. О понятии «логос» у Максима Исповедника подробнее речь пойдет ниже.

23 Amb. Io. 15. 7. 10-13. Ср.: Amb. Io. 41. 5. 17-19.

24 Ср.: Морескини К. Указ. соч. С. 840.

25 См.: Aristot. Phys. VIII 1, 250b 1-20; 251b 10-30; 6, 259a 5-15; 7, 260a 23-27; 9, 266a 5-9; 10, 266a 10 - 267b 26. К тому же, по Аристотелю, вечны и первоосновы мира - материальные элементы и структурирующие их формы (см.: Met. VII 8, 1033a 25 - 1033b 20; XII 2, 1069b 35 - 1070a 4; XII 6, 1071b 5-10; Phys. I 7, 190b 15-20 и др.), в то время как для Максима Исповедника вечен только Бог. Впрочем, сам Аристотель усваивает движущей причине способность соединять форму с материей и тем самым вызывать к бытию единичные вещи, переводя их из бытия в возможности в бытие в действительности (см.: Met. XII 10, 1075b 35-37), что теоретически можно экстраполировать и на перводвигатель, который в таком случае будет для мира не просто causa finalis, но и causa efficiens.

26 Это представление весьма характерно для латинской патристики, в которой, начиная с Илария Пиктавийского и Мария Викторина и особенно у Аврелия Августина и Боэция, твердо закрепляется так называемая «доктрина Божественной простоты», предполагающая, что все, что есть в Боге, - это его сущность. См. об этом в наших работах: Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. С. 299-301, 425-427, 537-540, 634-635; Он же. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии. С. 110-111. В греческой же патристике как минимум со времен Великих Каппадокийцев принято различать единую и простую Божественную сущность и множество ее свойств и энергий, которые ей сопутствуют, существуя «около сущности» (nspi rqv oùaiav) и являя ее, но не совпадая с ней. Впрочем, данное различие иногда встречается и у Максима Исповедника (см.: Amb. Io. 16. 2; 34. 2; Cap. theol. I 48; I 50, а также: БрэдшоуД. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 252-254).

27 Met. XII 7, 1072а 25.

np^n, Kai тошп; q ánlq Kai кот' èvépyeiav)28, и определяет ее как «мышление само по себе» (q vórai; q ко9' amqv) и «ум, который через причастность предмету мысли мыслит сам себя (amàv Se voeï ó voùç ката ¡eтáArylv той voitou), ибо он сам становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его мысли - одно и то же» ^amov voùç Kai vonróv)29. Наконец, Аристотель прямо называет этот мыслящий сам себя Ум «Богом» (ó 9eó;), жизнь которого состоит в деятельности мышления (q yap voù évépyeia Çœq), и это есть «деятельность, которая сама по себе есть самая лучшая и вечная жизнь»30. В трактате «О душе» Аристотель, описывая деятельный ум (то noioùv), связанный с человеческой душой, но отделимый от нее как бессмертный и вечный, также характеризует его как «деятельность по сущности» (т^ oúaía œv évépyeia)31.

Сходным образом Максим Исповедник полагает, что Бог по своей сущности абсолютно прост: в нем нет не только какой-либо физической сложности (форма - материя, качество - количество, часть - целое и т. п.)32, но и никакой метафизической сложности, характеризуемой различием между субъектом и предикатами, содержащим и содержимым:

В простой и беспредельной сущности Святой Троицы нет обладаний и способностей (e^eiç Kai ёттпйеютпта;), чтобы не делать ее сложной (aúv9eTOv), наподобие творений; мыслить подобное относительно Бога - нелепо и нечестиво33.

Божество не [слагается] из некоей сущности и привходящих свойств (où yàp oúaía; nvO; Kai au¡ßeßrкóтœv), поскольку в таком случае Оно будет тварным как составляемое и слагающееся из этого34.

Бог есть такая сущность, которая лишена того, что находится в ней как в подлежащем (oúaía toú év râoKei^évœ xwpí;), и такое мышление, которое совершенно не имеет никакого подлежащего (vórai; ¡q exouaá т Ka9ána^ ráoKeí^evov)35.

Другими словами, согласно Максиму Исповеднику, мышление (vórai;), будучи чистой энергией Бога, имманентной его сущности, совпадает с самой этой сущностью, как это имеет место быть в аристотелевском перводвигателе:

28 Met. XII 7, 1072а 31-32. Ср.: XII 6, 1071b 20-22.

29 Ibid. 1072b 18-21.

30 Ibid. 1072b 26-29 (пер. А.В. Кубицкого в редакции М.И. Иткина).

31 De anim. III 5, 430 a 18. Ср. комментарий Фемистия к этому месту, который также отождествляет сущность и энергию в деятельном уме: q Se oúaía той nointiKoß voù тайтоу éad tfl évepyeía, Kai oùk éK Suvâ^eœç npóeiaiv, àM,' q айтой фит; ó¡oyevq; т^ évepyeía, Kai owœç ó voùç (In Aristotelis libros de anima paraphrasis. P. 99. 32-35).

32 В одном месте Максим отрицает какую бы то ни было возможность приписывать Богу три из десяти аристотелевских категорий - количество, качество и отношение: «Божество (•q 9eóiT|;) превосходит какое бы то ни было разделение на части или сложение в целое, поскольку оно неколичественно (anoaov); оно чуждо понятию о какой бы то ни было качественной определенности бытия, поскольку оно бескачественно (anoiov); оно совершенно свободно и удалено от любой связи и отношения к чему бы то ни было иному, поскольку оно безотносительно (aa%eTOv), не имея ничего прежде себя, вместе с собой и носле себя, как запредельное всему (nàvrœv énéKeiva) и не связанное ни с каким сущим никаким определением или способом» (Amb. Io. 10. 98. 7-14; ср.: Cap. de carit. IV 9). В качестве параллели этому можно отметить, что, по Аристотелю, перводвигатель также есть чистая форма без материи (aveu fi^nç - Aristot. Met. XII 6, 1071b 21); он неделим, не имеет частей и величины (áSiaípetóv éad Kai à^epsç Kai oùSev s%ov ¡¡éye9oç, - см.: Phys. VIII 10, 266a 10-15; 267b 25-26).

33 Cap. de carit. IV 8; ср.: Quaest. et dub. 104. 5-9.

34 Opusc. theol. 21, PG 91, 249A.

35 Cap. theol. II 3 (пер. А.И. Сидорова).

Бог, если мы назовем Его сущностью (oüoiav), не имеет по природе мыслимой вместе с Ним способности быть мыслимым (xqv тои voeicBai Suva^iv), чтобы не оказаться сложным; если же [мы назовем] Его мышлением (vonoiv), то Он не имеет подлежащей сущности, по природе способной вместить мышление (Sektik^v T^g vofcerag raoKei^ev^v orniav). Но Сам Бог по сущности есть мышление (кот' orniav vonoig), и целиком мышление, и только это одно (öAog vonoig, Kai ^ovov); и Он же есть сущность согласно мышлению (гата rqv vonoiv oüoia), и целиком сущность, и только это одно (öAog oüoia Kai ^ovov)36.

Вместе с тем Максим Исповедник, в отличие от Аристотеля, полагает, что Бог как «нераздельная, неделимая и простая Единица» (^oväg aSiaipeTog Kai a^ep^g Kai ал:^) «целиком превыше сущности (ünsp oüoiav öAog), и целиком - превыше мышления (rnsp vonoiv öAog)»37. По Своему превосходству Он не может быть назван в собственном смысле ни сущностью, ни силой, ни энергией: «Бог безграничен, неподвижен и беспределен, так что бесконечно превосходит всякую сущность, силу и энергию»38, будучи «творческой причиной всякой сущности, силы и энергии»39. В этом Максим Исповедник следует апофатической теологии Псевдо-Дионисия, имеющей неоплатонические корни и чуждой метафизике Стагирита.

Учение о движении и его видах

Если мы теперь от теологии Максима обратимся к вопросам онтологии и космологии, то обнаружим здесь вполне аристотелевское представление о движении как фундаментальной характеристике сущего40. В самом деле, по мысли Максима Исповедника, в отличие от Бога, все сотворенное, начиная с момента своего возникновения, находится в постоянном движении:

Ничто из сущего... не является неподвижным (aKvnTov). Ведь все какие бы то ни было сущие (navaa... та onraoouv övTa) находятся в движении, кроме одной лишь неподвижной и все превосходящей [Перво]причины (¿ку^тои Kai таер navaa araag)41.

Ничто из сущих не есть целиком и полностью самодеятельное (arnevepynTov), потому что оно не является и беспричинным (ävaraov). А то, что не беспричинно, конечно же, движется из-за причины (Kiveirni navTrag Si' akiav), то есть приводится в действие [и] естественное движение (evepyou^evov то KiveioBai фиткюд) с помощью причины, из-за которой и к которой оно осуществляет движение (Si' "v Kai npog "v noieiTai T^v Kivnoiv). Ибо ничто из движущегося никоим образом не движется беспричинно (avararag)42.

36 Cap. theol. I 82 (пер. наш. - А.Ф.).

37 Ibid.

38 rog nacqg oüoiag Kai Suva^erog Kai svepyeiag ünepsKeiva aneiprog rov (Cap. theol. I 2).

39 naong oüoiag Kai Suvä^erog Kai svepyeiag. novqTiKf (Cap. theol. I 4).

40 См.: Amb. Io. 7. 6; 15. 7; 67. 4 и др. Морескини верно замечает, что в своем учении о движении Максим «следует. Стагириту» (Морескини К. История патристической философии. С. 834; ср. также: С. 841: «Максим. с полной точностью воспроизводит его учение о движении»); однако, нам кажется, он не прав в том, что Максим Исповедник, аргументируя в Amb. Io. 10, 88 (именно тут он прибегает к понятию перводвигателя) о том, что мир и материя имеют начало и потому не могут быть вечными, полемизирует с Аристотелем, а не с неоплатониками (в частности, с Проклом, против учения которого ранее писал Иоанн Филопон).

41 Amb. Io. 10. 88. 18-20.

42 Amb. Io. 15. 6. 9-15.

Таким образом, Максим полагает, что все движущееся движется постольку, поскольку оно не имеет покоя в самом себе и не является своей собственной целью, не будучи причиной самого себя (айтатоу), но нуждается в источнике своего движения43. Ведь, по словам византийского мыслителя, «началом всякого естественного движения (naon; Ktvqos®; фиогк^;) является возникновение (ysvsoi;) движущихся; а начало возникновения движущихся - это Бог как Источник возникновения (ysvsGioupyo;)»44. Однако это представление плохо согласуется с представлением Аристотеля о том, что все, существующее по природе - животные, растения, первоэлементы, их части т. п., - имеет начало движения и покоя в самом себе45.

Вместе с тем Максим Исповедник следует аристотелевскому учению о четырех видах движения: согласно сущности (возникновение и уничтожение), согласно качеству (качественные изменения/превращения), количеству (рост и убыль) и согласно месту (пространственное перемещение)46. Так, по словам Максима, «видимое движется благодаря логосу, отвечающему за течение и истечение (тф ката poqv ка! anoppoqv ^оую), увеличиваясь и уменьшаясь в отношении количества (aü2,qosi ts Tfi nsp! то поооу ка! ^siraosi) и изменяясь в отношении качества (rfi nsp! то noiov aMmraosi), вообще говоря, [движется] по взаимному преемству (rfi aA^Arav 5ш5охп), поскольку предшествующее уступает место последующему»47. В другом месте он вслед за Аристотелем различает, с одной стороны, движение (кгупоц) как свойство изменчивости у тех сущих, которые подвержены возникновению и уничтожению, поскольку в них могут происходить качественные и количественные изменения субстрата, а с другой стороны, круговое движение (фора), свойственное сущности, находящейся в непрестанном круговращении:

Говорят (фаоу)48, что движение (t^v Kvr|oiv) не тождественно вращению (т^ фора). В самом деле, говорят, что движение скорее свойственно тем [сущим], которые подвержены возникновению и уничтожению (töv то yevsotv ка! фборау), поскольку они допускают большую или меньшую степень [изменений] в тех свойствах, которые наблюдаются относительно них (тог; лер! айта бшроицгуог;)49, - хотя это можно также в общем смысле сказать равным образом о всех возникших сущих (em паутюу оцои töv ysvrprav), - а вращение (t^v форау) - это непрестанное круговращение (йкацатю; t^v ^15^000, свойственное сущности, движущейся по кругу ката кок^оу кхуоицгуп; ойЫа;)50.

По всей вероятности, эта последняя сущность соответствует аристотелевскому «первому небу» - небу неподвижных звезд, которое, по словам Аристотеля, «вечно движется беспрестанным движением (as! кwо'6цsvоv кгупогу апаиотоу), каковое есть движение по кругу (^ кикА,ф)... так что первое небо, стало быть, вечно (ш5ю; av sin о прюто; ойрауо;)»51.

Далее, движение, будучи характеристикой всякого тварного сущего, рассматривается Максимом в качестве его природной силы или способности (фиогкп 5'уацг;), которая проявляет свое природное действие (8v8рysla), стремящееся реализовать в полноте логос своей природы и достичь своей

43 Amb. Io. 7. 7. 5-6.

44 Amb. Io. 15. 7. 1-3; ср.: 7. 6; 10. 91.

45 См.: Phys. II 1, 192b 8-25 и др.

46 См.: Aristot. Cat. 14, 15a 13-33; Phys. III 1, 200b 32 - 201a 15; VIII 7, 260a 25-30; Met. XII 2, 1069b 9-15.

47 Amb. Io. 15. 5. 12-15.

48 Видимо, перипатетики.

49 Т. е. в категориях количества, качества, места, времени, отношения и др.

50 Amb. Io. 15. 6. 1-6.

51 Aristot. Met. XII 7, 1072a 21-23. Cp.: Phys. VIII 6, 260a 1-3; VIII 7, 260a 25-27; VIII 8, 261b 27-28.

конечной цели52. Отсюда Максим Исповедник производит онтологическую триаду: сущность, сила, действие, также имеющую аристотелевские корни, к которой мы теперь и переходим.

Онтологическая триада: сущность, сила, действие

Эта онтологическая триада состоит из трех тесно взаимосвязанных категорий: сущность (oùoia), сила (Sùvap,ç)53, действие (évépysia)54, которые, по мысли Максима, характеризуют тварное бытие на всех его уровнях55. Действительно, как поясняет византийский мыслитель:

Всякая сущность (oùoia) вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом (àp%rç) движения, созерцаемого в ней как возможность (rrçç èniBsœpou^évnç aùrfl Kara Sùva^iv Kivrçosœç). Всякое естественное движение к действию (фио1к^ npàç évépysiav Kivnoiç), мыслимое после сущности, но прежде действия, есть середина (^soornç), поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие (évépysia), естественно ограничиваемое своим разумным принципом (тф Kar' aùrqv Aoyœ), есть конец (réAoç) мыслимого до него сущностного движения (oùoiœSouç Kivrçosœç)56.

В другом месте Максим называет эту триаду «принципом бытия» (Aôyoç roù sivai) всех сущих: «Если сущие (та övra) обладают сущностью (oùoiav), силой (Sùva^iv) и энергией (évépysiav), то им присущ тройственный принцип бытия (rpirrOv ràv... roù sivai. Aôyov)»57. Очевидно, что данная триада категорий, с которой у Максима Исповедника связан еще целый ряд сходных категорий, таких как сущность, движение, различие58, сущность, жизнь, различие59, начало, середина, конец60, возникновение, движение, покой61, представляет собой синтез аристотелевских понятий сущего в возможности (Suva^si öv) и сущего в действительности (évspysia öv) с категорией сущности (oùoia) - первой и основной из десяти аристотелевских категорий62.

52 Ср.: Amb. Io. 7. 7; 7. 9.

53 Также «возможность», «способность».

54 Также «действительность», «осуществленность».

55 Подробнее об этой триаде см.: Sherwood P. Op. cit. P. 103-116, 122-123; Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. P., 1993. P. 50-54; Tollefsen T. The Christo-centric Cosmology of St. Maximus the Confessor. A Study of his Metaphysical Principles. Oxf., 2008. P. 115-118; Moreschini С. Op. cit. P. 113-116; Larchet J.-C. Théologie des énergies divines: Des origines à st. Jean Damascène. P., 2010. P. 332-350; Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в теологии и космологии Максима Исповедника // Материалы кафедры богословия МДА (2012-2013 гг.). Сергиев Посад, 2013. С. 148-178.

56 Cap. theol. I 3; ср. также: I 2 и 4; Amb. Io. 10. 96. 9-11; 23. 4. 23-25; 37. 7. 2; 67. 8. 10-19. Интересно, что Аристотель также соединяет вместе понятия движения, способности и действия, определяет способное к движению (rà Kivnrôv) как «движущееся в возможности» (Swà^si Kivoü^svov), а движение как «незавершенную действительность способного к движению» (^ KÎvnoiç évrsXé%sia Kiv^roß àrsA^ç - Phys. VIII 257b 6-9).

57 Amb. Io. 67. 8. 10-11; ср.: Ibid. 67. 8. 18-19: oùoiav rs Kai Swa^iv Kai évépysiav röv övrrov; 10. 96. 7-9: Kara nàvra Kai Aoyov Kai rpônov éoriv ansipov, Kar' oùoiav, Kara Swa^iv, Kar' évépysiav и др.

58 См.: Amb. Io. 10. 35; 10. 41; Quaest. ad Thal. 13.

59 См.: Quaest. et dub. 136.

60 См.: Cap. theol. I 3-5.

61 См.: Amb. Io. 15. 7. 12-22.

62 См.: особенно Met. IX 1, 1045b 27 - 1046a 3; IX 6, 1048a 25-35 и др. Аристотелевские истоки этой триады признает и П. Шервуд (см.: Sherwood P. Op. cit. P. 105), а Морескини прямо утверждает, что учение Максима о детерминации вещи «логосами сущности, силы и энергии. представляет собой учение Аристотеля» (Морескини К. Указ. соч. С. 839; см. также: Moreschini С. Op. cit. P. 113).

Хотя данная триада у Аристотеля не представляет собой устойчивой онтологической структуры, наподобие десяти категорий или парных концептов (бинарных оппозиций): материя - форма, возможность - действительность, она нередко встречается на страницах его сочинений. В самом деле, согласно Аристотелю, сущностью (oùoia) чувственно воспринимаемых предметов может выступать материя (бАп)63, которая в таком случае тождественна возможности (" Suva^si), например: медь есть статуя в возможности. А сущность как действительность (x^v àç svépysiav oùaiav) - это материя, получившая форму или достигшая своей завершенности (àç цорф^ ка! évépysia), например медная статуя64. Однако данная аристотелевская версия триады отличается от максимовской тем, что здесь есть одна основная категория - сущность, которая может находиться в двух разных состояниях - возможном и действительном, неоформленном и оформленном, в то время как у Максима Исповедника возможность (Swa^iç) представляет собой внутренний и сокрытый природный потенциал сущности, раскрывающийся в ее движении (KÎvnoiç) к действию и в конце концов его полной реализации и манифестации (évépysia)65. Впрочем, данное представление не чуждо и Аристотелю: ведь, хотя, по его словам, действительность (évépysia) предшествует возможности и по определению, и по времени, и по сущности, поскольку сущее в действительности всегда возникает из сущего в возможности под действием чего-то, уже находящегося в состоянии действительности (ûno évspysia ôvxoç)66, однако для Аристотеля, так же как и для Максима, действие или действительность представляет собой «цель, ради которой приобретается способность (xé^oç S' Л évépysia, ка! xomou xàpiv "Л Sûva^iç ^a^pàvsxai), ведь живые существа видят не для того, чтобы обладать зрением, а, наоборот, они обладают зрением для того, чтобы видеть»67.

Вместе с тем нельзя исключать, что Максим Исповедник мог заимствовать представление о своей онтологической триаде: сущность, сила, действие - не только напрямую у Аристотеля, но и из неоплатонической традиции (в том числе - христианской), в которой она, по всей вероятности, впервые оформилась в виде жесткой триады категорий. Действительно, сущность, сила и действие как взаимосвязанные понятия часто встречаются у Плотина68, у которого также впервые было разработано учение о «двойном действии», первое из которых совпадает с сущностью, а второе - исходит из сущности и образует новую сущность69. Однако только у Ямвлиха триада сущность, сила, действие (в ее неизменной последовательности) впервые

63 В одном месте Аристотель прямо говорит, что у преходящих вещей (xoîç ф0apтoïç) «сущность есть материя и возможность, а не действительность» (" yàp oùala UXq Kai Swa^iç ouaa, oùk évépysia - Met. IX 8, 1050b 27-28).

64 См.: Met. VIII 2, 1042b 9 - 1043a 28; ср. также: VIII 3, 1043a 30-31; IX 6, 1048a 25-35; IX 7, 1049a 1 - 1049b 1; IX 8, 1050a 15-25.

65 Ср.: Sherwood P. Op. cit. P. 111-112; Karayiannis V. Op. cit. P. 51-53. Следует также отметить, что в составе онтологической триады термин oùala у Максима по своему значению приближается к аристотелевской первой сущности, т. е. индивиду, в то время как в три-нитарном и христологическом аспектах он практически всегда означает общую родовую природу и близок по значению к аристотелевским вторым сущностям - родам и видам.

66 См.: Met. IX 8, 1049b 5 - 1050a 5.

67 Met. IX 8, 1050a 9-11. Ср.: IX 3, 1047a 30 - 1048b 2.

68 См.: Plotin. Enn. II 5. 5. 30-33; III 6. 2. 33-35; V 3. 5. 40-42; V 3. 12. 1-6; VI 7. 37. 10-12; VI 7. 40. 13-16 и др.

69 См.: Plotin. Enn. V 4. 2; V 1. 3; а также: Фокин А.Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии. С. 103-104.

стала использоваться как универсальный принцип бытия и познания70. Так, в трактате «О египетских мистериях», рассуждая о порядке исследования вопроса о богах и демонах, Ямвлих делит его на три части в соответствии с тремя категориями:

Следовало бы спрашивать, каковыми являются их особенности (та iSiœ^ara) сначала в соответствии с сущностью (kot' oùoiav), затем - в соответствии с силой (Kara Sûva^iv) и, наконец - в соответствии с действием (kot' évépysiav)71. Тебе еще нужно показать, чем даймон отличается от героя и от души по сущности (кат' oùoiav), или по силе, или действию (ката Sûva^iv rç évépysiav)72.

Позднее христианский философ и богослов Немезий Эмесский73 в трактате «О природе человека» (конец IV в.) использовал похожую триаду категорий: сущность (oùoia), сила/способность (Sùva^iç), деяние (npà^iç) - для описания того, как действует человек:

Способностями (Suvà^siç) называется то, посредством чего мы можем что-либо делать. Ведь ко всему, что мы делаем, мы имеем силу; а к чему у нас нет способности, того нет и деяний (npa^siç). Таким образом, деяние (npô^iç) соединено со способностью (Suvà^sœç), способность - с сущностью (oùoiaç), ведь и деяние [происходит] от способности, и способность - от сущности и [сокрыта] в сущности (" Swa^tç ànà rrçç oùoiaç Kai év oùoia). Итак, эти три, как мы сказали, соединены одно с другим (àAl^Aœv éxô^sva): имеющее способность (Suvà^svov), способность (Swa^iç) и возможное (Suvarov). Имеющее способность - это сущность, способность - то, от чего мы получаем возможность [действовать] (rà SwaoBai), а возможное - то, что может произойти согласно способности (rà ката Sûva^iv a^ukOç yivsoBai)74.

Таким образом, по мысли Немезия, последовательность категорий: сущность, способность, деяние - далеко не случайна: первична здесь сущность (человек), которая обладает определенными силами или способностями, соответствующими этой сущности, которые, в свою очередь, могут быть воплощены в конкретные действия, раскрывающие эти способности. Далее Прокл в «Первоосновах теологии», давая характеристику идеальному уму, различает в нем сущность, силу и действие, причем сущность - это сам ум, его сила - способность мыслить, а действие - мышление, которые на самом деле в нем тождественны:

Всякий ум имеет в вечности и сущность, и силу, и действие (rrçv rs oùoiav 8xsi Kai rqv Sûva^iv Kai rqv évépysiav). В самом деле, если он мыслит сам себя, то ум и умопостигаемое тождественны (raùràv voûç Kai vo^rôv), и мышление ("л vônoiç) тождественно уму и умопостигаемому. Будучи средним между мыслящим и мыслимым, при их тождестве, и мышление, конечно, будет тождественно им обоим. Однако [ясно], что и сущность ума (" oùoia roù voû) вечна, поскольку она одновременно целое. И точно так же мышление (" vônoiç), если только оно тождественно сущности (rfl oùoia raùrôv).

70 В пользу первенства Ямвлиха высказывается П. Шервуд (Sherwood P. Op. cit. P. 103) и В.В. Петров (см.: Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007. С. 17).

71 Iamblich. De myst. I 4. 15-17; ср. также: Ibid. I 9. 55-56; De communi mathematica scientia, 63. 25-26.

72 De myst. II 1. 1-3; ср. также: Ibid. II 3. 4-5.

73 Как установили исследователи, Немезий Эмесский действительно был одним из источников аристотелевской терминологии для Максима Исповедника (см.: Portaru M. Op. cit. P. 135).

74 Nemesius. De nat. hom. 34. P. 103. 11-17 (пер. наш).

Ведь если ум неподвижен, то он не может измеряться временем ни по бытию (ката xô eivai), ни по действию (ката xqv èvépyeiav). Поскольку же они [всегда] одинаковы, то и сила [его] вечна (rç Swa^iç aiœvioç)75.

Как известно, Прокл оказал сильное влияние на Псевдо-Дионисия, который был одним из основных источников философско-теологической мысли Максима Исповедника. Действительно, в трактате «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисий, рассматривая вопрос о том, почему ангельские духи («божественные умы») называются небесными силами, применяет схему Прокла:

Называя равным образом всех [ангелов] именем небесных сил (xfl xœv oùpaviœv ènœvu^ia Suva^eœv), мы не производим некоего смешения свойств каждого чина. Но поскольку все божественные умы (oi 0eïoi voeç), сообразно их сверхмирному логосу (тф Kax' aùxoùç таеркосщш Xoyœ), разделяются на три [характеристики]: сущность, силу и действие (eiç oûaiav Kai Sûva^iv Kai èvépyeiav), всякий раз когда мы без различия называем их всех или некоторых из них небесными сущностями (oùpaviaç oùciaç) или небесными силами (oùpaviaç Suva^eiç), следует знать, что мы представляем в переносном смысле (nepi9pacxiKœç) тех, о которых [у нас] речь, [исходя] из сущности или силы (oùciaç rç Suva^eœç) каждого из них76.

В дальнейшем, как мы видели, у Максима Исповедника эта онтологическая триада приобрела поистине универсальное значение, распространившись на все тварное сущее, поскольку один лишь его Творец Бог бесконечно превосходит всякую сущность, силу и действие77.

Гилеоморфизм и учение о десяти категориях

Влияние логико-философской мысли Аристотеля на космологию Максима особенно хорошо видно в использовании им парных концептов: материя - форма и сетки из десяти аристотелевских категорий, которая стала нормативной как для позднеантичной, так и для раннехристианской мысли78.

75 Procl. Instit. theol. 169 (пер. А.Ф. Лосева с незначительными изменениями).

76 Ps.-Dionys. De cael. hier. XI 2. P. 41. 20 - 42. 5 (пер. наш. - А.Ф.). Ср.: De div. nom. IV 1. P. 144. 6-7; IV 23. P. 170. 15-17.

77 Cap. theol. I 2 (см. выше). Вместе с тем следует отметить, что Максим Исповедник, отвлекаясь от этого апофатического языка Псевдо-Дионисия, постоянно рассматривает Бога как сущность, которой присущи соответствующая сила и действие. Так, он называет Бога «самой по себе сущностью» (aùxoouaia, Quaest. ad Thal. 44. 42), которая «существует как подлинно самосущая (Kuplroç aùBûnapKxoç oùaa) и как воистину самодержавная сила» (Swa^iç ovxroç aùxoaBevqç - Orat. Dom. 455-456). Богу также присуща Божественная энергия (0eia èvépyeia), которая определяет собой естественную энергию (фиаисл èvépyeia) каждой сотворенной вещи (см.: Cap. theol. I 47; Amb. Io. 7. 12; 10. 37; 67. 10; Mystag. 5. 147-148); причем в каждой своей энергии Бог являет себя целиком: «Всякое Божественное действие (naaa 0ela èvépyeia), посредством самого себя указывает на целого Бога, неделимо пребывающего в каждом сущем согласно тому логосу, посредством которого оно существует своим особым образом» (Amb. Io. 22. 3).

78 В этой связи следует прежде всего упомянуть «Введение» неоплатоника Порфирия к аристотелевским «Категориям» (конец III в.), их многочисленные неоплатонические комментарии, а также их латинские переводы, выполненные христианскими авторами - Марием Викторином (IV в.) и Боэцием (VI в.). По свидетельству Аврелия Августина (см.: Aug. Confess. IV 16. 28), они были широко распространены среди риторов и философов в северной Африке в конце IV - начале V в. По мнению исследователей, источником знания о категориях для Максима мог быть не сам Аристотель непосредственно, но неоплатонический учебник логики, найденный среди его рукописей и содержавший толкование на «Категории» Аристотеля и изложение древа Порфирия (см.: RouechéM. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1974. Bd. 23. S. 63,

Действительно, согласно Максиму Исповеднику, в отличие от Бога, всякое сотворенное сущее ограничено и сложно, оно состоит из субстанции/сущности и акциденций/свойств (gúvBsto? inápxsi oúoíag ка! au^ßsßnröTo?)79 - деление, лежащее в основе не только аристотелевской логики, но и его физики и метафизики80. Предваряя западных схоластов, византийский отец полагает, что это касается всех творений - как телесных, так и бестелесных, поскольку нематериальные духовные сущности (vo^xai oúoíai) - ангелы и души - состоят из субстанции и акциденций, а телесные природы (оюцаикш 9Úosig) имеют еще большую сложность, состоя также из материи и формы (é£ ка! síSou?)81, которые объединяются в них как в субстрате (тф rnoKsi^év®), служащем принципом единства их различных акциденций82. В самом деле, по словам Максима:

Всякая структура сущих, существующих после Бога (паса töv ц£та 0sov övTrav ^ сбдпп^Ц), представляет собой двойство (Sua?), поскольку все чувственно воспринимаемые сущие (та аъсбпта návrn), как состоящие из материи и формы (ю? üX|? ouvscrnKorn ка! síSou?), суть двойство, и точно так же и [все] духовные сущие (та vo|Tá), [состоящие] из субстанции и субстанциальной акциденции, которая является для них видообразующей (é£ oúgío? ка! тои síSonoiowTo? аота orniáSou? cu^ßsßnKÖTO?)83. Ибо нет вообще ничего возникшего (то паpáпаv ysv|TÖv), что было бы в собственном смысле простым (rapío? ánXouv), поскольку оно не есть просто вот то или вот это (д^ tóSs ^ávov écriv q tóSs), но обладает структурообразующим и определяющим различием (t^v систаткф' ts ка! áфoplстlкqv Slaфopáv), созерцаемым в сущности как подлежащем (ю? év mora^ey^ Tfl oúaía... cuvsniBsopou^évnv), что делает это [сущее] самим собой (ашо éravo) и ясно отличает его от [любого] другого [сущего]84.

Так аристотелевский гилеоморфизм и деление категорий на субстанцию и акциденции помогает Максиму обосновать важнейшие отличия творения от Творца. Хотя он только дважды использует термин «категория» (кaтnyopía)

74-75). Другим возможным источником знания Максима Исповедника об аристотелевских категориях могли быть труды александрийских неоплатоников Давида Анахта и Илии (Prolegomena philosophiae, Commentarium in Porphyrii Isagogen, Commentaria in Aristotelis categorías), с которым он мог быть знаком непосредственно (см.: PortaruM. Op. cit. P. 134).

79 Cap. de carit. IV 9; ср.: Ibid. IV 8; Amb. Io. 67. 9. 8-17; Quaest. ad Thal. 40. 34-35; Quaest. et dub. 39. 10-11; Opusc. theol. 21, PG 91, 249A и др. Ср. также: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 83-84; Mo-reschini С. Op. cit. P. 117-118.

80 См.: Analyt. prior. 83b 26-27; 90b 10-16; Phys. 190b 18-19; 204a 10-11; Met. 995b 20; 997a 25-26; 1002a 13-14; 1007a 31-32 и др. В «Категориях» делению на субстанцию и акциденции соответствует деление на субъект и предикаты - «подлежащее» (•únotó^svov, или сущность, oti^) и «то, что находится в подлежащем и говорится о подлежащем» (та ка0' mo^i^evou ts Xéysrai ка! év íno^i^va) sotív - см.: Cat. 2, 1a 20 - 3, 1b 14 и др.). В значении субъекта (субстанции) в его противопоставлении предикатам (акциденциям) термин oúaía использует часто и Максим.

81 Quaest. ad Thal. 40. 33-35; ср.: Amb. Io. 67. 3. 10-12 (H фбот? yáp oüSsv aXXo кa0éaтr|кsv oúaa q ^st' síSou? q síSonsnovq^évn. То yáp siSo? Tfl ü^q npoccsBev фúalv ánspyá^srai); Quaest. et dub. 104. 5-10.

82 Tá Ss cu^ßsßnTOra ката то irnotó^svov áXXfXoi? <тuyкpl0évта то в^аЮ' s%si (Amb. Io. 41. 10. 27-29).

83 Термин то oüaiöSs? сuдßsßnкó? («видообразующая акциденция») впервые встречается в конце IV в. в комментарии неоплатоника Дексиппа на аристотелевские «Категории», который отличает его от видообразующего различия (oüairóSn? Slaфopá, - см.: Dexipp. In Aristotelis categorías commentarium, 20. P. 48. 12-15), которые Максимом, как кажется, отождествляются.

84 Amb. Io. 67. 9. 8-17.

в специально-логическом смысле85, он прекрасно знает все десять аристотелевских категорий86 и часто перечисляет их как по отдельности, так и все вместе87. Помимо категории сущности (oùaia)88 чаще всего он упоминает категории качества (noiox^ç), количества (noaoxnç)89, отношения (axéaiç), положения (0éaiç) и обладания (s^iç), к которым он присоединяет категорию движения (KÎvnaiç), отсутствующую в аристотелевском списке90. Однако вовсе не это, вполне элементарное и школьное, применение аристотелевских категорий отличает Максима Исповедника от его предшественников91. То, что делает его мысль поистине нетривиальной - это онтологизация категорий, превращающихся у него из логических понятий или предикатов в нематериальные смысловые сущности, имеющие свой особый онтологический статус, которые византийский мыслитель называет емким термином «логосы сущего» (^oyoi xöv ovxœv). Логосы, играющие важнейшую роль в метафизике, космологии и антропологии Максима92, означают, с одной стороны, Божественные замыслы, или идеи-образцы, которые вечно предсуществовали в Боге и согласно которым Бог привел все вещи в бытие. С другой стороны, логосы - это изначально заложенные в сущее формирующие принципы -своего рода универсальные «генетические коды», которые определяют собой

85 См.: Amb. Io. 7. 19. 15 (xô Kar^yoplaç eiSoç); 27. 5. 3 (xqç Kar^yoplaç xqç a%exiKqç).

86 В этом специальном смысле Максим называет категории «тем, чем охватывают все сущее искусные в этом» (та oiç xô nav nepiK^elouaiv oi nepi xaùxa Seivoi - Amb. Io. 10. 93. 12-13), т. е., по-видимому, Аристотель и его неоплатонические комментаторы.

87 Перечисление всех категорий вместе см.: Quaest. ad Thal. Epist. 210-214 (oûola, noiôtnç, noaôtnç, a%éaiç, TOnoç, xpôvoç, 0éaiç, novqaiç, KÎvqaiç, s^iç, na0oç) и Amb. Io. 10. 93. 9-13 (ro^e, noù, oùala, noaôinç, noiôinç, a%éaiç, novqaiç, na0oç, KÎvnaiç, s^iç). Ср. также: Amb. Io. 17. 7. 8-10 (t^v èv тф тозаф тe Kai тф noi», Kai ifl a%éaei, Kai тф толю, Kai тф xpôvro, Kai тг( 0éaei, т^ тe Kiv^aei Kai s^ei Slaфopàv Kai iSlôтnтa).

88 См.: Amb. Io. 10. 89. 1 и др.

89 Морескини указывает, что категории сущности, качества и количества у Максима являются тремя универсальными «модусами, определяющими всякое сущее... весь мир содержится ими и заключен в них» (Морескини К. Указ. соч. С. 838). Однако это не совсем так: мы показали выше, что таковыми универсальными категориями являются сущность, сила и энергия, образующие устойчивую онтологическую триаду, конституирующую каждое сущее.

90 См.: Amb. Io. 10. 89-94; 15. 5. 13; 17. 7. 8-10 и др.

91 Отличие концепции Максима не только в том, что, как мы отметили выше, к 10 аристотелевским категориям он добавляет категорию движения (KÎvnaiç), отсутствующую у Аристотеля, но также и в том, что, как замечает Т. Толлефсен, если Аристотель ставит во главу угла сущность, которая определяется всеми остальными категориями, в том числе местом и временем, то Максим ставит все категории, в том числе и сущность, в зависимость от двух категорий - времени и места (см.: Amb. Io. 10. 93. 8-13, а также: Tollefsen T. Op. cit. P. 113).

92 О многозначном понятии логосов у Максима Исповедника писали многие отечественные и зарубежные ученые; укажем здесь основные работы: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 59, 62-68; Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 214-215, 220-224; Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 368-374; Петров В.В. Указ. соч. С. 19-24; Он же. Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации // Филос. науки. 2007. Вып. 9. С. 112128; Каприев Г. Византийска философия. София, 2011. С. 96-103; Dalmais I.-H. La théorie des "logoi" des créatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1952. T. 36. P. 244-249; Sherwood P. Op. cit. P. 166-180; Balthasar H.U, von. Op. cit. S. 110-117; ThunbergL. Op. cit. P. 73-79; Karayiannis V. Op. cit. P. 201-231; Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996. P. 112-131; Idem. Saint Maxime le Confesseur (580-662). P., 2003. P. 134-136; Tollefsen T. Op. cit. P. 21-137; и др. Недавно мы посвятили этому вопросу две новые статьи: Фокин А.Р. Максим Исповедник. Богословие // Православная энцикл. Т. 43. М., 2016. С. 68-76; Фокин А.Р. Учение о логосах в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника: опыт систематизации // Богослов. Вестн. МДА. 2016. № 22-23. С. 101-129.

сущность, или природу, каждой вещи и ее основные природные свойства и характеристики, описываемые на языке логики с помощью категорий. В самом деле, Максим спрашивает своих читателей:

Каковы те логосы, первоначально заложенные в бытие каждого из сущих (oi екастф xœv ôvxœv xfi rââp^ei npœxœç éyKaxapXn9évxeç Xôyoi), согласно которым каждое сущее и существует (ecxi), и имеет свою природу (лефиже), и получает свою форму (eiSonenoinxai), и обретает свой вид (ècxn^âxicxai), и структурируется (OT>vxé9eixai), и наделяется силой (Sûvaxai), и действует (évepyeï), и страдает (nâcxei), не говоря уже об отличиях и особенностях в отношении его количества (xœ nocœ) и качества (xœ noiœ), отношения (xfi cxéoei) и места (xœ xônœ), времени (xœ xpôvœ) и положения (xfi 9écei), движения (xfi xe Kivrçcei) и обладания (e^ei)?... Кто знает логосы сущих (xoùç Xôyouç xœv ôvxœv) так, как они существуют, и различаются, и имеют неподвижный покой по природе, и никогда не прекращающееся движение по направлению друг ко другу, и имеют покой в движении и, что самое необычное, в движении покой? <...> И еще: каков логос сущности каждого отдельного сущего (о Xôyoç xrçç xoù Ka0' eKacxov oùolaç), [и его] природы (фйсеок;), формы (ei'Souç), вида (cxn^axoç), структуры (cwBéceœç), силы (Suvâ^eœç), действия (évepyeiaç), страдания (nâ9ouç)? С другой стороны, каков тот всеобщий логос (о Ka9ôXou Xôyoç), который через середину производит сочетание друг с другом крайних пределов [вселенной] согласно границе каждого [сущего]?93

Таким образом, по мысли Максима Исповедника, каждое тварное сущее определяется с помощью множества логосов, пронизывающих вселенную и образующих свою особую иерархию.

Родовидовая иерархия логосов

Как отмечает Т. Толлефсен, «логосы суть те Божественные начала, благодаря которым индивиды, виды и роды утверждены в тварной иерархической системе сущностей»94. В самом деле, среди логосов есть те, которые определяют собой частное и единичное, и те, которые отвечают за родовидовое и всеобщее (xà KaBô^ou xe Kai xà Ka9' sraaxov)95. В логосах сама «сущность всех сущих» как бы движется «вниз и вверх» посредством своего рода онтологического «расширения и сужения», соответствующего родовидовому делению в логике Аристотеля96:

И сама сущность, называемая так в общем смысле (aùxrç rç ânXœç Xeyo^évn oùola), - не только сущность того, что подвержено возникновению и уничтожению (xœv év yevécei Kai ф9opà), которая движется согласно возникновению и уничтожению, - но и сущность всех сущих (^ xœv ôvxœv ânâvxœv) приведена в движение и движется по принципу и способу расширения и сужения (xœ Kaxà SiacxoXrçv Kai crnxoXrçv Xôyœ xe Kai xpônœ). В самом деле, она движется от самого общего рода (ànà xoù yeviKœxâxou yévouç) через менее общие к видам (5ià xœv yeviKœxépœv yevœv eiç xà ei'Sn), посредством которых и на которые ей свойственно разделяться, продвигаясь вплоть до самых частных видов (xœv eiSiKœxâxœv eiSœv), которыми заканчивается ее расширение (rç Kax' aùxrçv SiacxoXrç), ограничивающее ее бытие снизу. И опять-таки она сводится от самых частных видов (ànà xœv eiSiKœxâxœv

93 Amb. Io. 17. 7. 4-10; 8. 1-5; 9. 1-5.

94 Tollefsen T. Op. cit. P. 86.

95 Amb. Io. 7. 16. 1-5; ср.: 10. 36; 21. 5.

96 Ср.: Karayiannis V. Op. cit. P. 103-104; Tollefsen T. Op. cit. P. 78, 106-110.

eiSœv), через более общие (Sià том yevlкœтépœv), возвращаясь к самому общему роду (^éxpi toù yeviKonmou yévouç), которым оканчивается ее сужение (^ кат' aûrnv оштоХ|), устанавливающее ее бытие сверху97.

Точно так же происходит иерархизация логосов количества и качества, которые также подвергаются «расширению и сужению» в соответствии с подлежащими сущими98. Данные рассуждения византийского мыслителя, напоминающие рассуждения Порфирия в 3-й главе его «Введения» (Eioayœyf)99, в конечном итоге восходят к аристотелевскому учению о категориях100. При этом интересно отметить, что, согласно Максиму, каждой сотворенной вещи соответствует ее особенный, индивидуальный логос (ó ка0' skootov Aôyoç)101, который характерен именно для нее и делает из нее конкретную, определенную вещь, отличную от других вещей и неповторимую в своем своеобразии. Этот индивидуальный логос каждой вещи восходит к видовым логосам, а те, в свою очередь, - к родовым и всеобщим, так что образующаяся таким образом иерархия логосов обуславливает собой как разнообразие тварных существ, так и их внутреннее природное единство:

Все, что особым образом отличается друг от друга благодаря собственным различиям (тац oiKdaiç iStoç Slaфopaïç), соединено благодаря всеобщему и родовому тождеству (тац Ka0óXou Kai Koivaïç yeviKœç таитотпо^). И [все] подталкивается к единству и тождеству друг с другом неким родовым логосом природы (уткф тт ^уф фиоеш<;), как, например, роды (та yévn) благодаря сущности соединяются друг с другом и обладают единством, тождеством и нераздельностью... Все родовое (nàv yeviKàv) согласно своему собственному определению (ката тàv oiKeïov Xóyov) целиком, нераздельно и единообразно присуще всему тому, что им охватывается, и все единичное (тО ка0' eKaoTOv) целиком созерцается в отношении рода (yeviKœç). Подобным образом и виды (та eïSn), будучи освобождены от разнообразных различий, становятся тождественными друг другу по роду (ката тО yévoç). И индивиды (та ашда), соединяясь друг с другом по виду (ката тО eiSoç), обретают полное единство и тождество друг с другом, благодаря одной и той же природе получая неразличность и освобождаясь от всякого несходства. Наконец, привходящие свойства (та ou^ßeßnKna), соединяясь друг с другом благодаря подлежащему (ката тО únoKeí^evov), обладают единством, которое никак не разделяется в подлежащем102.

Данное рассуждение некоторые исследователи предлагают рассматривать как аналог знаменитого «древа Порфирия»103, в котором сущность как наиболее общий род (тО yevlкœтaтov yévoç) начинает делиться на виды, виды - на подвиды и так вплоть до самых последних видов (тО eiSlкœтaтov

97 Amb. Io. 10. 89. 1-12; ср.: Quaest. ad Thal. 2; см. также: Tollefsen T. Op. cit. P. 96.

98 См.: Amb. Io. 10. 90. 1-12.

99 См.: Porphyr. Isagoge, 3. Vol. 4, 1. P. 5. 17 - 6. 23; ср. особенно: 6. 16-21: кaтlóvтюv ^èv ow eiç та eiSlкróтaтa áváyKT| Slalpoùvтaç Sià nXf0ouç iévai, àvlóvтюv Sè eiç та уе\1кютата áváyKT| ouvaipeîv тО eiç ev- ouvayoyàv yäp тюг noXXöv eiç ^íav çùoiv тО eiSoç Kai sd ^àXXov тО yévoç, та Sè ката ^époç Kai ка0' екаота TOwavriov eiç nX^0oç àei Siaipeî тО ev.

100 В частности, о первых и вторых сущностях - родах и видах и их делении см.: Cat. 3, 1b 15-25; 5, 2а 12 - 3а 6.

101 См.: Amb. Io. 7. 16; 10. 36-37; 17. 9 и др.

102 Amb. Io. 41. 10. 9-29.

103 См., например: Tollefsen T. Op. cit. P. 81-82; Петров В.В. Максим Исповедник. С. 23-24. Ср.: Преп. Максим Исповедник. О различных трудных местах (апориях). 103-я апория / Пер. и коммент. А.Р. Фокина // Богослов. сб. Православного Свято-Тихонов. Богослов. Ин-та. 2003. № 11. С. 129, нримеч. 2.

еiSoç), имеющих под собой лишь индивидов (та отюца), различия между которыми определяются набором индивидуальных акциденций104. Когда же Максим Исповедник рассматривает этот процесс родовидового деления с точки зрения нашего познания сущего и его первоначал, то отмечает, что здесь происходит обратное движение - умственное обобщение логосов через восхождение от частного к общему, поскольку все частные и индивидуальные логосы восходят к видовым, видовые - к родовым, а те - к всеобщим логосам:

Логосы всего разделенного и частного (návarov ràv Siflpn^évœv ml ^epi^v oí Xóyoi), как говорят, охватываются всеобщими и родовыми логосами (toiç ràv mBóXou ко ym^v Xóyoi^). И всеобщие и родовые логосы охватываются Премудростью, а частные логосы, разнообразно присутствующие в родовых, объемлются Разумением, сообразно которому они сначала упрощаются и освобождаются от символического разнообразия (от>¡ßoXlкrçv noraXíav) подлежащих [им] вещей, а [вслед за этим] объединяются Премудростью, приобретая сродственность, ведущую к тождеству с более общими [логосами]105.

Таким образом, в логосах заключаются принципы множественности и различия, движения и покоя, наблюдаемых в мире, ведь, как умозаключает Максим, если в мире существует множество различных вещей, следует также признать существование

.различных логосов, благодаря которым вещи обладают бытием по сущности (5laфópouç ко1 toùç oiç кот' olcíav ráápxouci Xóyou<;), и благодаря которым, а скорее, по причине которых различаются те, которые различны (Si' oùç Slaфépoucl та Slaфépovтa). Ведь не отличались бы друг от друга те, которые различны, если бы не было различия в самих логосах, благодаря которым они пришли в бытие106.

В то же время существуют специальные логосы, которые отвечают за единство вещей, делая невозможным познание вещей отдельно друг от друга, поскольку все вещи находятся во взаимосвязях и объединяются благодаря своим логосам, постепенно восходящим ко все большей всеобщности вплоть до их высшего единства, заключающегося в Божественном Логосе107. Так благодаря разнообразным логосам в тварном бытии существует своего рода «нераздельное различие» (áSiaipéTOg Sia9opá) между вещами и «неслитная особенность» (àcùy%UTOv iSiornra) каждой из них108.

104 См.: Porphyr. Isagoge, 3. Vol. 4, 1. P. 4. 21 - 5. 6.

105 Amb. Io. 41. 11. 10-19. Как поясняет Максим, «Премудрость и Разумение (aoфía... ко1 фpóvnclç) Бога и Отца - это Господь Иисус Христос, Который силою премудрости содержит всеобщие [начала] сущих, а разумением и знанием охватывает их составные части, как всеобщий Создатель и Промыслитель по природе, Самим Собой сводя воедино разделенное, упраздняя присутствующую в сущем вражду и приводя к миру, любви и нераздельному единомыслию все, что па пебе и па земле, как говорит божественный Апостол» (Amb. Io. 41. 11. 19-28). Ср. также: Quaest. ad Thal. 48. 180-187: Trovía éatív où ¡¡óvov ém tflç oùi^ç фйаеюд q тйу ^p^ npàç та raBó^o!) ката тоу ainóv той ейга Xóyov svroaiç, rôç фépe ешеп' npàç та eïSn та ún' а1та ато^а ко1 npàç та yévn та eïSn ко1 npàç т^у oúaíav та yévn, ¡¡ovaSrnBç ката т0 népaç тйу racprov àMqXoiç cuvamo^évrov, éф' róv oí raBó^o!) ràv ^p^ пpoфavévтeç Xóyoi noiowrai mOd^p yrovía; та; noXXôiç ко1 5laфópouç тйг 5i^pn¡évrov evóci;.

106 Amb. Io. 22. 2.

107 Amb. Io. 41. 10. См. также: Tollefsen T. Op. cit. P. 68; Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. P. 118. Учение о Божественном Логосе, или Сыне Божи-ем, в котором, как в центре окружности, собраны воедино все логосы сущего и который их безмерно превосходит, выходит за рамки данной статьи и рассмотрено нами в другом месте (см.: Фокин A.P. Максим Исповедник. Богословие. С. 73).

108 Amb. Io. 7. 15. 7-9.

Это учение Максима Исповедника о бестелесных логосах, образующих, как мы видели, родовидовую иерархию, во многом восходит к логико-философским идеям Аристотеля, воспринятым им в свете неоплатонической философии (Порфирий, Прокл, Давид Анахт) и раннехристианской патристической теологии (Ориген, Каппадокийцы, Псевдо-Дионисий, Иоанн Филопон)109.

Таким образом, благодаря сравнительному анализу текстов Аристотеля и Максима Исповедника нам удалось с достаточной степенью убедительности продемонстрировать творческую рецепцию византийским отцом важных логико-философских идей и категорий Стагирита, таких как представление о Боге как неподвижном перводвигателе и Уме, сущность которого совпадает с его мышлением; учение о движении и его видах, об онтологической триаде: сущность, сила, действие, о десяти категориях, переосмысленных в идеальном ключе и образующих родовидовую иерархию бестелесных логосов, структурирующих каждое сущее в отдельности и все мировое бытие в целом110. При этом важен не сам факт рецепции византийским мыслителем аристотелевских идей и концептов, но их творческая переработка и трансформация, сделавшая возможной еще до латинских схоластов интегрировать Аристотеля в систему христианской теологии в Византии.

Список сокращений

PG - Patrologiae Graecae Cursus Completus / Ed. J.-P. Migne. P., 1857-1866.

Список литературы

Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. 2-е изд. М.: Мартис, 1998. 446 с.

Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира / Пер. с англ. А.Р. Фокина, А.И. Кыржелева. М.: Яз. славян. культур, 2012. 383 с.

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. 2-е изд. М.: Мартис, 1996. 220 с.

Каприев Г. Византийска философия. София: Изток-Запад, 2011. 478 с. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. 553 c.

Максим Исповедник. О различных трудных местах (апориях). 103-я апория / Пер. и коммент. А.Р. Фокина // Богослов. сб. Православ. Свято-Тихонов. Богослов. Ин-та. 2003. № 11. С. 128-136.

Морескини К. История патристической философии / Пер. с итал. Л.П. Горбуновой. М.: Греко-лат. каб. Ю.А. Шичалина, 2011. 864 с.

Петров В.В. Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации // Филос. науки. 2007. №. 9. С. 112-128.

Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М.: ИФ РАН, 2007. 200 с.

109 Как справедливо замечает Морескини по поводу соотношения логосов сущего и тварных вещей у Максима Исповедника: «Максим оказался под влиянием как аристотелизма, так и платонизма, включив в свою систему элементы обоих философских течений» (Морескини К. Указ. соч. С. 842).

110 Из нерассмотренных нами точек соприкосновения учений Аристотеля и Максима Исповедника можно указать на онтологическое равновесие общего и частного, понятие о человеке как единстве души и тела, структуру сил и способностей души, концепцию волевого акта и некоторые другие перспективные идеи, которые требуют специального исследования.

Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. 3-е изд. М.: КомКнига, 2011. 1008 с.

Сагарда Н.И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.) - ее главнейшие направления и характерные особенности // Христианское чтение. 1910. Т. 4. С. 443-507.

Сидоров А.И. Богословские школы древней Церкви // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2002. С. 525-530.

Фокин А.Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии (Марий Викторин, Августин, Боэций) // Филос. журн. 2016. Т. 9. № 1. С. 100-119.

Фокин А.Р. Максим Исповедник. Богословие // Православная энциклопедия. Т. 43. М., 2016. С. 68-76.

Фокин А.Р. Учение о логосах в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника: опыт систематизации // Богослов. Вестн. МДА. 2016. № 22-23. С. 101-129.

Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в теологии и космологии Максима Исповедника // Материалы кафедры богословия МДА (2012-2013 гг.) / Сост. П.К. Доброцветов. Сергиев Посад: МДА, 2013. С. 148-178.

Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М.: Общецерков. аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2014. 782 с.

Aristotelis categoriae et liber de interpretatione / Ed. L. Minio-Paluello. Oxf.: Clarendon Press, 1949. 96 p.

Aristotelis physica / Ed. W.D. Ross. Oxf.: Clarendon Press, 1950. 762 p.

Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta / Ed. V. Rose. Leipzig: B.G. Teubner, 1886. 623 p.

Aristotelis topica et sophistici elenchi / Ed. W.D. Ross. Oxf.: Clarendon Press, 1958. 260 p.

Aristotle. De anima / Ed. W.D. Ross. Oxf.: Clarendon Press, 1961. 338 p.

Aristotle's Metaphysics: in 2 Vols. / Ed. W.D. Ross. Oxf.: Clarendon Press, 1924.

Balthasar H.U., von. Kosmische Liturgie: Höhe und Krise des griechischen Weltbildes bei Maximus Confessor. Freiburg i. B.: Herder, 1941. 373 S.

Dalmais I.-H. La théorie des «logoi» des créatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1952. T. 36. P. 244-249.

Gauthier R.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain // Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1954. T. 21. P. 51-100.

Ivànka E., von. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus des Bekenners mit dem Origenismus // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft. 1958. Bd. 7. S. 23-49.

Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. P.: Beauchesne, 1993, 488 p.

Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu dem Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz: Karl-Franzens-Universität Graz, 1962. 175 S.

Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. P.: Cerf, 1996, 755 p.

Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580-662). P.: Cerf, 2003. 283 p.

Larchet J.-C. Théologie des énergies divines: Des origines à st. Jean Damascène. P.: Cerf, 2010. 470 p.

Lévy A. Le Créé et l'incréé. Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. P.: Librairie philosophique J. Vrin, 2006. 559 p.

Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / Ed. A. Ceresa-Gastaldo. Rome: Studium, 1963. 238 p.

Maximi Confessons quaestiones ad Thalassium. Vol. I-II / Ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout: Brepols, 1980-1990. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 7 et 22).

Maximi Confessons quaestiones et dubia / Ed. J.H. Declerck. Turnhout: Brepols, 1982. 255 p. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10).

Maximus the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Vol. 1-2 / Ed. et trans. by N. Constas. Camb.; L.: Harvard University Press, 2014.

Moreschini C. Storia della filosofia patristica. Brescia: Morcelliana, 2005. 752 p.

Moreschini C. Sulla presenza e la funzione dell'aristotelismo in Massimo il Confessore // Koinonia. 2005. Vol. 28-29. P. 105-124.

Portaru M. Classical Philosophical Influences: Aristotle and Platonism // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. by P. Allen, B. Neil. Oxf.: Oxford University Press, 2015. P. 127-148.

Possekel U. Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian. Louvain: Peeters, 1999. 265 p.

RiouA. Le Monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur. P.: Beauchesne, 1973. 279 p.

Roueche M. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1974. Bd. 23. S. 61-76.

S. Massimo Confessore. La mistagogia ed altri scritti / Ed. R. Cantarella. Florence: Testi cristiani, 1931. 292 p.

Sancti Maximi Confessoris. Opera omnia // PG. 1863. T. 90-91.

Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Roma: Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1955. 235 p.

Sorabji R. Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1990. 545 p.

Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago: Open Court, 1965. 488 p.

Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. A Study of his Metaphysical Principles. Oxf.: Oxford University Press, 2008. 243 p.

Völker W. Der Einfluß des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Texte und Untersuchungen. 1961. Bd. 77. S. 331-350.

Völker W. Zur Ontologie des Maximus Confessor // Und fragten nach Jesus: Beiträge aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift für Ernst Barnikol zum 70. Geburtstag. B.: Evangelische Verlagsanstalt, 1964. S. 57-79.

Transformation of Aristotelian categories in the theology and cosmology of Maximus the Confessor

Alexey Fokin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; Ss Cyril and Methodius Theological Institute of post-graduate studies. 4/2 Pyatnitskaya str., Moscow, 115035, Russian Federation; e-mail: [email protected]

This article deals with the reception of Aristotle's logical and metaphysical concepts in the theology and cosmology of St. Maximus the Confessor (580-662). The author examines the view both thinkers share of God as the prime mover and the Intellect whose substance coincides with the act of thinking; he also traces down how Maximus adopts the Peripatetic doctrine of motion and its four kinds and investigates the Aristotelian origins of the ontological triad of essence, potentiality and actuality in Maximus' writings, as well as its other possible sources. It can be shown that the Byzantine theologian reconsiders the ten Aristotelian categories in an ideal mode, reshaping them in pure incorporeal logoi, the combination of which generates every individual thing and establishes all possible relations in the created world. Particular attention is given to the genus-species hierarchy of logoi in its relation to Aristotelian logic and the Neo-Platonic commentators of Aristotle. The transformation Peripatetic concepts undergo in Maximus finds its explanation above all in the difference of religious beliefs.

Keywords: Greek philosophy, Aristotle, logic, categories, metaphysics, cosmology, theology, patristics, Maximus the Confessor

References

Allen, P. & Neil, B. (ed.) The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Oxford: Oxford University Press, 2015. 611 pp.

Balthasar, H.U. von. Kosmische Liturgie: Höhe und Krise des griechischen Weltbildes bei Maximus Confessor (Apex and Crisis of the Greek Image of the Universe in Maximus the Confessor). Freiburg i. B.: Herder, 1941. 373 S.

Bradshaw, D. Aristotel 'na Vostoke i na Zapade. Metafizika i razdelenie khristianskogo mira [Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom], trans. by A. Fokin and A. Kyrzhelev. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul'tur Publ., 2012. 383 pp. (In Russian)

Brilliantov, A. Vliyanie vostochnogo bogosloviya na zapadnoe v proizvedeniyakh Ioanna Skota Erigeny [The Impact of the Eastern Theology on the Western one in Works of John Scott Eriugena], 2nd ed. Moscow: Martis Publ., 1998. 446 pp. (In Russian)

Cantarella, R. (ed.) S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti. Florence: Testi cristiani, 1931. 292 pp.

Ceresa-Gastaldo, A. (ed.) Massimo Confessore, Capitoli sulla carita. Rome: Studium, 1963, 238 pp.

Constas, N. (ed.) Maximus the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua, Vol. 1-2. Cambridge; London: Harvard University Press, 2014.

Dalmais, I.-H. "La théorie des 'logoi' des créatures chez S. Maxime le Confesseur", Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1952, T. 36, pp. 244-249.

Declerck, J.H. (ed.) Maximi Confessoris Quaestiones et dubi. Turnhout: Brepols, 1982. 255 pp. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10).

Epifanovich, S. Prepodobniy Maksim Ispovednik i vizantiyskoe bogoslovie [St Maximus the Confessor and Byzantine Theology], 2nd ed. Moscow: Martis Publ., 1996. 220 pp. (In Russian)

Fokin, A. "Aristotelevskie kategorii v latinskoy trinitarnoy theologii (Mariy Victorin, Avgustin, Boeziy)" [Aristotle's Categories in Latin Trinitarian theology (Marius Victorinus, Augustine, Boethius)], The Philosophy Journal, 2016, Vol. 9, No. 1, pp. 100119 (In Russian)

Fokin, A. Formirovanie trinitarnoy doctrini v latinskoy patristike [The Formation of Trinitarian Doctrine in Latin Patristics]. Moscow: Ss. Cyril and Methodius Theological Institute for Postgraduate Studies Publ.; IPh RAS Publ., 2014. 782 pp. (In Russian)

Fokin, A. "Maksim Ispovednik. Bogoslovie" [Theology of Maximus the Confessor], Orthodox Encyclopaedia, 2016, Vol. 43, pp. 68-76 (In Russian)

Fokin, A. (tr.) Maximus the Confessor, "O razlichnikh trudnihk mestahk (aporiakh). Aporia 103" [On different Difficulties. Difficulty 103], Bogoslovsky Sbornik St.Tikhon's Orthodox University, 2003, Vol. 11, pp. 128-136 (In Russian)

Fokin, A. "Uchenie o logosakh v metafizike i kosmologii prp. Maksima Ispovednika: opyt sistematizatsii" [The doctrine of the logoi in metaphysics and cosmology of St. Maximus the Confessor: an attempt of systematization], Bogoslovskii Vestnik MDA, 2016, No. 22-23, pp. 101-129. (In Russian)

Fokin, A. "Uchenie ob umopostigaemoy triade v teologii i cosmologii Maksima Ispovednika" [The Doctrine of the Intelligible Triad in Theology and Cosmology of St Maximus the Confessor], Papers of the department of theology of Moscow Theological Academy, 2012-2013, ed. by P. Dobrotsvetov. Sergiev-Posad: Moscow Theological Academy Publ., 2013, pp. 148-178. (In Russian)

Gauthier, R.-A. "Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain", Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1954, T. 21, pp. 51-100.

Ivanka, E. von. "Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus' des Bekenners mit dem Origenismus", Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 23-49.

Kapriev, G. Vizantiyskafilosofiya [Byzantine Philosophy]. Sofia: Iztok-Zapad Publ., 2011. 478 pp. (In Bulgarian)

Karayiannis, V Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. Paris: Beauchesne, 1993, 48 pp.

Lackner, W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu dem Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz: Karl-Franzens-Universität Graz, 1962. 175 S.

Laga, C. & Steel, C. (ed.) Maximi Confessoris quaestiones ad Thalassium, Vol. I—II. Turnhout: Brepols, 1980-1990. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 7 et 22)

Larchet, J.-C. La Divinisation de l'homme selon Saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996. 755 pp.

Larchet, J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580-662). Paris: Cerf, 2003. 283 pp. Larchet, J.-C. Théologie des énergies divines: Des origines à st. Jean Damascène. Paris: Cerf, 2010. 470 pp.

Lévy, A. Le Créé et l'incréé. Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 2006. 559 pp.

Lourie, V Istoriya vizantiyskoy filosofii [History of Byzantine Philosophy]. St. Petersbourg: Axioma Publ., 2006. 553 pp. (In Russian)

Migne, J.-P. (ed.) Sancti Maximi Confessoris Opera omnia, PG, 1863, T. 90-91. Minio-Paluello, L. (ed.) Aristotelis categoriae et liber de interpretatione. Oxford: Clarendon Press, 1949. 96 pp.

Moreschini, C. "Sulla presenza e la funzione dell'aristotelismo in Massimo il Confessore", Koinonia, 2005, Vol. 28-29, pp. 105-124.

Moreschini, C. Istoriya patristicheskoifilosofii [Storia della filosofia patristica], trans. by L. Gorbunova. Moscow: GLK Publ., 2011. 864 pp. (In Russian)

Moreschini, C. Storia della filosofia patristica. Brescia: Morcelliana, 2005. 752 pp. Petrov, V. "Logos souzchego u Maksima Ispovednika: problem interpretazii" [Logos of being by Maximus the Confessor: problems of interpretation], Philosophical Sciences, 2007, Vol. 9, pp. 112-128. (In Russian)

Petrov, V. Maksim Ispovednik: ontologia i metod v vizantiyskoy filosofii VII v. [Maximus the Confessor. Ontology and Method in Byzantine Philosophy of the 7-th Century]. Moscow: IPh RAS Publ., 2007. 200 pp. (In Russian)

Portaru, M. "Classical Philosophical Influences: Aristotle and Platonism", The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, ed. by P. Allen, B. Neil. Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 127-148.

Possekel, U. Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian. Louvain: Peeters, 1999. 265 pp.

Riou, A. Le Monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur. Paris: Beauchesne, 1973. 279 pp. Rose, V. (ed.) Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta. Leipzig: B.G. Teubner, 1886. 623 pp.

Ross, W.D. (ed.) Aristotelisphysica. Oxford: Clarendon Press, 1950. 762 pp. Ross, W.D. (ed.) Aristotelis topica et sophistici elenchi. Oxford: Clarendon Press, 1958. 260 pp.

Ross, W.D. (ed.) Aristotle, De anima. Oxford: Clarendon Press, 1961. 338 pp. Ross, W.D. (ed.) Aristotle's Metaphysics, 2 Vols. Oxford: Clarendon Press, 1924. Roueché, M. "Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century", Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 1974, Bd. 23, S. 61-76.

Sagarda, N. "Drevne-tserkovnaya bogoslovskaya nauka na grecheskom Vostoke v period raszveta, 4-5 vv." [Early Church Theological Science in the Greek East in the period of maturity, 4-5 cent. AD.], Christianskoe Chtenie, 1910. T. 4, pp. 443-507 (In Russian)

Savrey, V Alexandriyskaya schkola v istorii philosophsko-bogoslovskoy mysly [The Alexandrian School in the History of philosophical and theological Thought], 3rd ed. Moscow: KomKniga Publ., 2011. 1008 pp. (In Russian)

Sherwood, P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Roma: Herder, 1955. 235 pp.

Sidorov, A. "Bogoslovskie schkoly drevney Tserkvi" [Theological Schools in the Early Church], Orthodox Encyclopaedia, 2002, Vol. 5, pp. 525-530. (In Russian)

Sorabji, R. Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990. 545 pp.

Thunberg, L. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology ofMaximus the Confessor. Chicago: Open Court, 1965. 488 pp.

Tollefsen, T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. A Study of his Metaphysical Principles. Oxford: Oxford University Press, 2008. 243 pp.

Völker, W. "Der Einfluß des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor", Texte und Untersuchungen, 1961, Bd. 77, S. 331-350.

Völker, W. "Zur Ontologie des Maximus Confessor", Und fragten nach Jesus: Beiträge aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift für Ernst Barnikol zum 70. Geburtstag. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1964, S. 57-79.