CC BY
111DOI: 10.24411/2541-9587-2019-10004
Рациональная теология: ретроспектива и дискуссионное поле
И.Г. Гаспаров
ТЕОЛОГИЯ И ЕСТЕСТВЕННОЕ ЗНАНИЕ О БОГЕ
В статье рассматриваются отношения между теологией как наукой и естественным знанием о Боге, под которым понимается знание о Боге, независимое от специального Откровения со стороны Бога и не требующее со стороны человека каких-либо особенных познавательных способностей. Целью статьи является анализ соотношения между естественным знанием о Боге и теологией как наукой, а также попытка обоснования возможности теологии как рационального научного дискурса в контексте современной культуры. Показано, что не только верующие, но и атеисты и агностики могут включаться в теологический дискурс, оставаясь при этом рациональными агентами. Кроме того, показано, что теистическое убеждение может рассматриваться как обладающее положительным эпистемическим статусом, т. е. являться оправданным и рациональным, а естественное знание о Боге выполняет ключевую роль в обосновании теологии как науки.
Ключевые слова: аналитическая философия религии, эпистемология, естественное знание о Боге, естественная теология, реформатская эпистемология, респонсибилизм.
В современном мире религиозные убеждения часто рассматриваются либо как нечто, имеющее сверхценность, и потому не подлежащее рациональному обсуждению, либо как нечто «ненаучное», «недоказуемое», и потому также находящееся вне рамок рационального дискурса. Сверхценностное отношение к религиозным убеждениям, как правило, свойственно людям, которые эти самые убеждения исповедуют, тогда как отношение к подобным убеждениям как «недоказуемым», т. е. лишенным какого-либо проверяемого содержания, характерно для людей, настроенных позитивистски. Несмотря на то, что эти категории лиц придерживаются противоположных взглядов, бросается в глаза, что их объединяет — пусть и различно ценностно окрашенное — убеждение в том, что религиозные убеждения не являются подходящими объектами рациональной оценки. Возможно, что со стороны людей, принимающих религиозные убеждения, это следует понимать как указание на некую сверхрациональность теологии, выводящую ее за пределы научного обсуждения1. Парадоксальным образом такое отношение напоминает протесты позитивистски настроенной части научной общественности в России
Игорь Гарибович Гаспаров — кандидат философских наук, доцент кафедры философии и гуманитарной подготовки Воронежского государственного медицинского университета им. Н. Н. Бурденко (gasparov@mail.ru).
1 Однако, как верно заметили авторы редакционного введения к альманаху «Философия религии» за 2006-2007 годы, среди некоторых верующих бытует «глубокая убежденность в том, что разуму как таковому в религиозной сфере естественно
против признания теологии научной специальностью. Несмотря на прямо противоположную мотивацию, противники теологии также говорят о том, что теология или богословие в той мере, в какой в ней содержатся некие утверждения о существовании Бога или Его свойствах, находится за пределами рационального дискурса, и потому и не может оцениваться с точки зрения критериев объективной рациональности2. Мое собственное впечатление также склоняет меня к мнению, что значительная часть людей, с которыми мне приходится общаться, также противопоставляют науку и религию, полагая, что наука имеет дело с точным объективным знанием, основанным на доказательствах и аргументах, тогда как религия, христианская в том числе, — это удел субъективной веры, и в этом смысле если не прямо иррациональна, то, по меньшей мере, сверхрациональна.
Такое положение дел резко контрастирует с древней иудео-христианской традицией, согласно которой разум и мудрость человека заключаются в признании существования Бога, тогда как отрицание этого являются скорее признаком неразумности. В то же время, по мере того, как представители этой традиции соприкасались с иными мировоззрениями, они часто обращались к идее, что и представителям других культур и религий свойственно пусть и несовершенное, но все-таки достаточное представление о божественном для начала разговора с ними о Боге. Это представление часто рассматривалось как присущее человеку от природы, и ассоциировалось со здравым или правильным разумом. Оно служило своего рода отправной точкой для проповеди истин иного происхождения, которые, согласно иудео-христианской традиции, недоступны человеческому разуму как таковому. Таким образом, для нее была характерна идея наличия у людей «естественного представления» о Божественной реальности, которое в целом имело, как сказали бы современные эпистемологи, позитивный эпистемический статус, т. е. оно признавалось рациональным, оправданным, разумным. В этом, как кажется, можно видеть существенное различие между эпистемическим статусом убеждения в существовании Божественного сегодня и в прошлом. То, что в прошлом казалось большинству людей, в том числе и образованному классу, вполне легитимным предметом рационального дискурса, сейчас ставится под сомнение в качестве такового. В этом смысле интеллектуальная культура прошлого более естественно вела к тому, чтобы в ее рамках существовала теология в смысле науки о Боге, а не просто определенной разновидности филологии, истории
и изначально присуще заблуждение» (От редколлегии / Философия религии: альманах / Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2007. С. 11-12).
2 Так, например, А. Ю. Панчин в интервью, данном 06.09.2017 молодежному журналу МГУ «Татьянин день», заявляет: «Идея существования Бога — она в принципе ненаучна» (Теология — не наука, а религия под видом науки // Татьянин день. URL: http://www.taday.ru/text/2212000.html (Дата обращения: 06.05.2019)). Аналогично мнение М. С. Гельфанда, опубликованное на сайте BBC в материале «В России защитили первую диссертацию по теологии. Это что, наука такая?» от 03.06.2017, который утверждает, что «...богословие изучает бога. И в этом смысле наукой, по-видимому, являться не может» (В России защитили диссертацию по теологии. Это что, наука такая? // Би-би-си. URL: https://www.bbc.com/russian/features-40139414 (Дата обращения: 06.05.2019)).
понятий или религиоведения. До известной степени это различие культурной ситуации можно было бы объяснить различием таких понятий как «наука» или «рациональность», свойственных этим культурам, однако главной причиной такого положения дел, на мой взгляд, является как сомнение современного человека в существовании самого предмета теологии, так и сомнение в том, что этот предмет, даже если он существует, доступен какому-либо рациональному изучению. Цель настоящей статьи — анализ соотношения между естественным знанием о Боге и теологией как наукой, а также попытка обоснования возможности теологии как рационального научного дискурса в контексте современной культуры.
1. Теистическое убеждение и его эпистемический статус
Прежде чем обратиться к основной теме данной статьи, необходимо пояснить некоторые понятия, которые будут в ней использоваться, а также раскрыть контекст, в котором в современной аналитической философии религии обсуждается вопрос об оправданности религиозных убеждений. Поскольку речь в настоящей статье пойдет главным образом о теистическом убеждении, поясним, что это такое. Известный американский эпистемолог религии Алвин Плантинга определяет теистическое убеждение как «убеждение в том, что есть такая личность, как Бог. Бог есть личность: то есть, существо, обладающее разумом и волей. Всякая личность имеет (или может иметь) знание и убеждение, а также аффекты: она любит и ненавидит; далее, всякая личность имеет или может иметь намерения, а также может действовать ради их осуществления. Бог также обладает всеми этими качествами, а некоторыми из них (например, знанием, могуществом и любовью) он обладает в максимальной степени. Так, Бог — всеведущ и всемогущ; также Он обладает совершенной благостью и полнотой любви. Кроме того, Он сотворил мир, постоянно поддерживает его существование и направляет его к определенной цели»3. Как видно из вышеприведенной цитаты, определение, которое предлагается Плантингой, представляет собой нечто вроде сильной версии теистического убеждения, так как включает в себя не только убеждение в существовании Бога, но и определенное понимание Его природы. Он предстает в нем как личность, обладающая аффективными и когнитивными установками, заботящаяся о мире и т. п. Возможно, что первоначальная речь о Боге могла бы довольствоваться меньшим, исходя из минимального понятия о Боге как некой первопричине мира, отличной как от любой его части, так и от него в целом, и лишь постепенно переходя к другим атрибутам. Такое определение можно назвать слабой версией теистического убеждения. Очевидно, что полноценная христианская, иудейская или исламская теология требуют принятия сильной версии теистического убеждения, однако для обоснования теологии как предмета рационального дискурса, как мне кажется, достаточно и его слабой версии. Более того, для вступления в рациональный теологический дискурс достаточно одного только признания осмысленности содержания,
3 Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000. P. vii. 46 Труды кафедры богословия № 1 (3), 2019
признаваемой слабой версией теистического убеждения. Другими словами, рациональный теологический дискурс, хотя он и не есть теология в прямом смысле4, возможен не только для верующих, но и для атеистов и агностиков. Единственные, кто всерьез мог бы оспаривать рациональность теологического дискурса, — сторонники логического позитивизма, утверждающие бессмысленность каких-либо суждений о Боге. Однако, сегодня у нас нет особых оснований считать, что верификационистская семантика логического позитивизма представляет собой единственно рациональный подход к решению проблемы значения, скорее напротив сам верификационизм многим кажется неубедительным.
Однако рациональность теологического дискурса как такового еще не означает, что рациональным является само теистическое убеждение, поскольку в рамках этого дискурса может быть поставлен вопрос об эпистемическом статусе этого убеждения. Под эпистемическим статусом убеждения понимается его оценка с точки зрения определенного эпистемического стандарта. В случае соответствия данному стандарту можно говорить о положительном эпистемическом статусе. Таким образом, положительный эпистемический статус тесно связан с такими характеристиками убеждений, как оправданность или рациональность. Можно сказать, что убеждение, обладающее положительным эпистемическим статусом, является оправданным или рациональным. К сожалению, среди эпистемологов нет согласия в отношении эпистемического стандарта. Применительно к религиозным убеждениям двумя наиболее распространенными вариантами эпистемического стандарта являются эвиденциализм и реформатская эпистемология. В наиболее общем виде в контексте религиозной эпистемологии эвиденциализм можно сформулировать как утверждение, что теистическое убеждение имеет положительный статус для определенного эпистемического субъекта, т. е. является для него оправданным или рациональным, только если у этого субъекта имеются достаточные доводы в пользу этого убеждения. Реформатская эпистемология, напротив, утверждает, что положительный эпистемический статус теистического убеждения не зависит от наличия у эпистемического субъекта доводов в пользу этого убеждения, т. е. оно может быть оправданным или рациональным даже в тех случаях, когда у эпи-стемического субъекта нет доводов в его поддержку5.
Интересным является вопрос о соотношении между реформатской эпистемологией и теорией соответствующего функционирования, с одной стороны, и фидеизмом, с другой. Теория соответствующего функционирования — это концепция оправдания убеждений, предложенная А. Плантингой. С точки зрения этой концепции, оправдание убеждений состоит в том, что они являются результатами надежного функционирования наших когнитивных спо-собностей6. Плантинга, который наряду с Н. Уолтесторфом и Дж. Мавродесом
4 Возможно, подходящим названием для рационального дискурса, в которым вовлечены представители данных мировоззрений, была бы «атеология». Об «атеологии» см. подр.: Shook J. R. Philosophy of religion and two types of atheology // International Journal of Philosophy and Theology. 2015. Vol. 76. № 1. P. 2.
5 McNabb T.D. Religious Epistemology. Cambridge University Press, 2019. P. 1.
6 Plantinga A. Warrant and Proper Function. New York: Oxford University Press, 1993.
является одним из отцов реформатской эпистемологии, связывал свою версию реформатской эпистемологии непосредственно с теорией соответствующего функционирования, полагая, что оправдание теистического убеждения заключается в том, что оно является результатом соответствующего функционирования врожденной познавательной способности, которую он называет sensus divinitatis7. Однако, некоторые авторы полагают, что реформатская эпистемология совместима с большинством других эпистемологических теорий8. Так или иначе, в отношении реформатской эпистемологии возникает вопрос: это значит, что некое убеждение может быть оправданным без доводов в свою поддержку?
На первый взгляд, такая формулировка делает реформатскую эпистемологию похожей на фидеизм, т. е. утверждение, что вера в Бога не зависит от разума, если и не прямо противоположна ему9, т. е., с точки зрения фидеизма, верующий может и даже должен верить вопреки разуму. Но как убеждение, которое эпистемический субъект поддерживает помимо или вопреки разуму, может считаться рациональным? Кажется, что если реформатская эпистемология является разновидностью фидеизма, то она находится в опасной близости от самоопровержения, поскольку утверждает рациональность заведомо иррационального убеждения. Однако, на мой взгляд, этой трудности можно избежать, если правильно понять, в каком смысле Плантинга и другие сторонники реформатской эпистемологии утверждают независимость оправдания теистического убеждения от доводов разума. Дело в том, что здесь теистическое убеждение противопоставляется не разуму как таковому, а только лишь убеждениям, которые являются результатом логического вывода из других убеждений. При этом теистическое убеждение уподобляется базовым перцептивным убеждениям. Например, моему убеждению, что передо мной находится стол, на котором стоит ноутбук, который я использую для написания данной статьи. Это убеждение является не логическим выводом из каких-либо других убеждений, а представляет собой результат моего непосредственного восприятия. Тем не менее, если мои перцептивные механизмы работают корректно, то то, что я принимаю такое убеждение, ни в коей мере не является иррациональным. Напротив, с точки зрения Плантинги, в этом случае оно имеет позитивный эпистемический статус, т. е. оправданно и рационально. Аналогично и теистическое убеждение: если оно — результат корректной работы моего когнитивного механизма, который обозначается Плантингой как sensus divinitatis, то оно также имеет позитивный эпистемический статус, т. е. оправданно и рационально, хотя и не представляет собой результат дедуктивного, индуктивного или абдуктивного вывода. В этом смысле, с точки зрения реформатской эпистемологии, принятие теистического убеждения имеет фидеистическую природу не более, чем принятие перцептивных убеждений,
7 Plantinga A. Warranted Christian Belief...
8 McNabb T.D. Religious Epistemology... См. также: Moon A. Recent Work in Reformed Epistemology // Philosophy Compass. 2016. Vol. 11. № 12. pp. 879-891: https://doi.org/10.1111/ phc3.12361.
9 Amesbury R. Fideism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato. stanford.edu/archives/fall2017/entries/fideism/ (Дата обращения: 08.05.2019).
поскольку реформатская эпистемология отрицает только необходимость выводимости теистического убеждения, но не его рациональность как таковую. Поэтому если считать, что рациональность полностью исчерпывается выводимостью, то нет оснований полагать, что реформатская эпистемология представляет собой разновидность фидеизма.
2. теистическое убеждение и естественное знание о Боге
Плантинга настаивает на естественном характере теистического убеждения, возникающего посредством sensus divinitatis. В этом отношении он продолжает древнюю традицию, согласно которой человек от природы обладает неким знанием о Боге. Эта традиция не ограничивается иудейскими, христианскими или исламскими представлениями, но характерна также и для греко-римской древности10. Обычно естественное знание о Боге определяется как знание о Боге, которое человек может иметь без специального Откровения со стороны самого Бога, и не требующее со стороны человека каких-либо особенных познавательных способностей. Например, известный американский философ Стивен Эванс определяет естественное знание о Боге как «знание о Боге, не предполагающее какого-либо специального религиозного авторитета или откровения»11. Эванс во многом отождествляет естественное знание о Боге с «естественной теологией», т. е. попыткой рационального доказательства существования Бога и выведения его основных атрибутов, таких как единственность, простота, всеведение, всемогущество и т. п. Естественная теология ассоциируется прежде всего со схоластикой. Характеризуя схоластическую естественную теологию, Г. В. Вдовина, одна из ведущих российских специалистов в данной области, пишет:
Естественная теология (theologia naturalis, theologia rationalis, theologia philosophica) в развитой схоластической традиции понимается как знание о Боге доступное человеку помимо божественного просвещения и достигаемое исключительно силами человеческого разума, без опоры на Откровение. Противопоставляется теологии Откровения (theologia revelata), которая непосредственно трактует тексты Писания, либо основывается на них, а также предполагает просвещающее содействие человеческому интеллекту со стороны Бога12.
В связи с такой характеристикой естественного знания о Боге необходимо сделать два замечания. Во-первых, естественное знание не ограничивается естественной теологией. Реформатская эпистемология разрабатывалась
10 Месяц С. В. Понятие 0ЕОЛОПА в античной философии // Философия религии: альманах / Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2007. С. 228-246.
11 Evans S. C. Natural Signs and Knowledge of God. A New Look at Theistic Arguments. Oxford: Oxford University Press, 2010. P. 1.
12 Вдовина Г. В. Естественная теология в схоластике Средневековья и раннего Нового времени // Философия религии: альманах / Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2007. С. 302.
Плантингой как альтернатива естественной теологии, поскольку в естественной теологии теистическое убеждение представляет собой вывод из более очевидных убеждений, таких как убеждение в существовании движения или наличии порядка в наблюдаемом мире, тогда как в реформатской эпистемологии теистическое убеждение имеет невыводимый характер. Тем не менее, оно не является результатом Божественного Откровения или учительного авторитета Церкви, и мыслится как врожденное каждому человеку от природы. Во-вторых, противопоставление естественного и сверхъестественного знания вряд ли стоит мыслить как абсолютное, как это можно было бы делать, исходя из характеристики Г. В. Вдовиной. Скорее, речь идет о том, что в случае естественного знания о Боге Божественная помощь в познании носит общий характер, тогда как в случае Откровения требуется специальная помощь, позволяющая человеку принять знание, превосходящее его собственные возможности. Это не исключает того, что Божественная помощь в процессе приобретения естественного знания о Боге может мыслиться иначе, чем в терминах «Божественного просвещения» (illuminatio divina, illustratio divina).
Говоря о естественном знании о Боге, необходимо также подчеркнуть, что такое знание необязательно относится к какому-то одному типу знания. Как указывалось выше, можно выделить, по крайней мере, два типа естественного знания о Боге: естественной теологии, которое конструирует знание о Боге как научное и выводимое из предпосылок, являющихся для нас более очевидными, и знание о Боге, которое присутствует у нас не на основании аргумента, а дано нам как невыводимое, но при этом независимое от авторитета других лиц или институтов, и не требующее специального Откровения со стороны Бога. Плантинга и другие сторонники реформатской эпистемологии, как правило, противопоставляют эти два типа естественного знания о Боге, относясь к естественной теологии с известной долей скептицизма. В некотором смысле такое противопоставление — это результат того пути от чрезмерного оптимизма, свойственного рационалистам, которые были уверены в возможности полностью независимого доказательства существования Бога, до крайнего скептицизма, характерного для иррационалистов, фидеистов, позитивистов, которые каждый на свой лад отрицают возможность рациональной теологии, который был проделан в философии Нового времени в оценке возможности естественного знания о Боге. На мой взгляд, однако, такое противопоставление является не совсем корректным. Правильнее было бы мыслить донаучное естественное знание о Боге как предпосылку для естественной теологии, а естественную теологию — как дополняющую предпосылку для теологии Откровения.
3. необходимость и исключительный статус
естественного знания о Боге
Почему нам вообще необходимо естественное знание о Боге? Почему, например, недостаточно знания о Боге, основанного на авторитете Писания и Церкви? На первый взгляд, для отдельных людей авторитета Писания и Церкви может быть вполне достаточно. Но это так только в том случае, если
у них уже присутствует теистическое убеждение. В некотором смысле даже Божественное Откровение так или иначе предполагает наличие теистического убеждения у тех, к кому оно обращено. Аналогично обстоит дело и с проповедью Откровения. Успех христианской проповеди в античном мире был во многом связан с общераспространенностью представлений о божественном, на которое могли опираться христианские проповедники. В мире, в котором Бог открывал себя человеку, представления о божественном, какими бы искаженными они не были, были все-таки чем-то самом собой разумеющимся. Современный же мир в гораздо большей степени ставит вопрос о рациональности речи о Боге, поскольку для многих она не является чем-то понятным в смысле того, о чем вообще идет речь. Несмотря на это обстоятельство, все-таки не стоит преувеличивать сокрытость Божественной реальности в наши дни по сравнению с Древним миром.
В античной культуре времен первых христиан, на фоне мифологических историй о богах и их критикой со стороны философов, с одной стороны, и убежденности во всеобщей распространенности религии, с другой, можно выделить две идеи, которые имеют непосредственное отношение к вопросу природы естественного знания о Боге. Первую из них можно встретить в VI книге аристотелевской «Метафизики», в которой он пишет о неочевидности существования отдельной божественной субстанции и необходимости отдельной науки для его изучения, в том случае, если она существует:
А если есть нечто вечное, неподвижное и существующее самостоятельно, то его, очевидно, должна познать наука, имеющая теоретический характер, однако же не физика (физика имеет дело с известными подвижными объектами), также и не математика, но наука, которая идет впереди этих обеих. В самом деле, физика занимается предметами, существующими самостоятельно, но эти предметы не лишены движения; у математики некоторые отрасли имеют дело с объектами неподвижными, но такими, пожалуй, которые не существуют отдельно, а даются в материи; что же касается первой философии, то она рассматривает и обособленные пред-
13
меты, и неподвижные13. И далее:
Если нет какой-либо другой сущности, кроме тех, состав которых определен природой, то на первом месте среди наук следовало бы ставить физику, а если есть некоторая неподвижная сущность, то наука о ней идет впереди, <она в таком случае> составляет первую философию и является всеобщею в том смысле, что она первая14.
Аристотель утверждает, что первая философия, или теология, отличается от других наук тем, что она доказывает существование своего предмета, тогда
13 Аристотель. Метафизика / пер. А. В. Кубицкого. М.: Эксмо, 2006. С. 157.
14 Там же. С. 158.
как другие науки, физика и математика, узнают о его существовании иными способами:
...все такие науки имеет дело с тем или другим <специальным> бытием, и, отведя себе какую-нибудь <отдельную> область, они занимаются этою областью, а не сущим просто и как таковым, и не дает никакого обоснования для сути предмета, но, разъяснив ее с помощью чувственного восприятия или принявши ее как гипотезу, вслед за тем с большею или меньшею строгостью доказывают из нее необходимые свойства того рода, о котором у них идет речь. А потому ясно, что в результате подобного подхода не получается доказательства сущности или <сути> предмета, но здесь другой способ их выявления; и точно так же эти науки ничего не говорят о том, существует ли или не существует тот род, которым они занимаются, ибо одна и та же рассудочная деятельность должна выяснить <о предмете> и что он есть, и есть ли он15.
Таким образом, Аристотель намечает проект изучения отдельной божественной субстанции, которую он в XII книге «Метафизики» отождествляет с первопричиной космоса и мыслящим себя Умом. Аристотель указывает на то, что существование этой субстанции неочевидно и должно быть доказано. И это доказательство существования собственного предмета отличает естественную теологию от всех других наук, которые полагают предметы своих наук как данные.
Вторая идея принадлежит Эпикуру, который в послании к Менекею напутствует его следующим образом:
Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нём лишь то, чем поддерживается его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них — очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их [в представлении] такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, — ибо высказывания толпы о богах — это не предвосхищения, а домыслы, и притом ложные. Именно в них утверждается, будто боги посылают дурным людям великий вред, а хорошим — пользу: ведь люди привыкли к собственным достоинствам и к подобным себе относятся хорошо, а всё, что не таково, считают чуждым16.
Наряду с обычной для философов критикой народных представлений о богах, слова Эпикура содержат утверждение об очевидности знания об их существовании. При этом Эпикур объясняет искажение народного мнения тем, что толпа не сохраняет первоначальное представление (prolëpsis) о богах,
15 Там же. С. 155-156.
16 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1986. С. 402.
заменяя его домыслами. Персонаж цицероновского трактата «О природе богов», протагонист эпикурейцев Гай Веллей дает следующую характеристику учению Эпикура о познании богов:
Он один только усмотрел, что боги существуют потому, что сама природа в душе каждого человека запечатлела понятие о них. Есть ли такое племя или такой род людей, который без всякого обучения не имел некой антиципации о богах (anticipatio) — того, что Эпикур называет rcpó^n^i?, т. е. некоторые предвосхищенные душою представления о вещах, без которых никому невозможно ни понять, ни исследовать, ни рассудить17
И далее:
Ибо если следует считать истинным то мнение, которое основано не на каком-то предписании, или обычае, или законе, а на единодушном и твердом согласии всех, то необходимо признать, что боги существуют именно потому, что знания об этом заложены (insitae) или, лучше сказать, являются врожденными (innatae). То, в чем все от природы согласны, должно быть верным. Итак, должно признать, что боги существуют18
Таким образом, можно сказать, что уже в античности возникли два представления касательно знания о божественной реальности. Согласно одному из них, знание о ней неочевидно и требует специального доказательства, тогда как, согласно другому, это знание очевидно и заложено в природе человека. В этих представлениях отражается не только различие взглядов философов древности на природу естественного знания о Боге, но и диалектика conditio humana в отношении познания Божественного. Несмотря на кажущуюся их противоположность, они скорее взаимодополняют друг друга, чем представляют собой взаимоисключающие суждения. Еще в раннехристианской апологетике встречается идея, что знание о Боге имеет как бы два уровня: 1) знание общее и доступное всем, даже неразумным существам, и 2) знание, возникающее благодаря уразумению и научению19. Поэтому для полноты естественного знания о Боге необходимо совершить переход от врожденного смутного знания к знанию научному или доказательному, высшими достижениями которого в античном мире были учение Аристотеля об Уме как отдельной, нематериальной первопричине мира, и учение неоплатоников о Едином и Благе как источнике всего сущего.
Состояние человека в этом мире объясняет, почему естественное знание о Боге является необходимым и уникальным. С одной стороны, вложенное в нас знание или представление о Божественном как высшей цели, к которой мы стремимся, заставляет нас исследовать вопрос о существовании и природе
17 Цицерон Марк Туллий. Философские трактаты / пер. М. И. Рижского. М.: Наука, 1985. С. 74.
18 Там же. С. 74-75.
19 Михайлов П. Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: альманах / Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2007. С. 251.
этой цели. С другой стороны, смутность и неочевидность этого представления делает необходимым доказательство самого существования, и более отчетливое познание этой цели в том смысле, является ли она чем-то отдельным, нематериальным и т. п. Такая ситуация определяет особенность и спорность научного статуса естественной теологии. Она постоянно оказывается в сложном положении из-за неочевидности своего предмета и необходимости доказывать его существование. Однако благодаря тому, что у нее есть определенная врожденная основа для теистического убеждения, необходимость доказательства не означает сомнения в существовании предмета, а напротив, предполагает осознание и изучение оснований того представления, которое уже заложено в нас от природы.
Дж. Г. Ньюмен делал различия между изучением (investigation) и исследованием (inquiry), из которых только второе предполагает сомнение20. Теология же, в том числе и рациональная, является формой изучения, а не исследования, и поэтому не предполагает сомнения в существовании Бога, несмотря на то, что предлагает доказательства Его существования. В определенном смысле положение теологии схоже с положением других наук. Например, биолог, изучающих различные формы жизни, не сомневается в их существовании, поскольку оно известно ему из опыта. Поэтому он изучает различные формы жизни, а не исследует вопрос об их существовании. Однако, изучая те или иные формы жизни, он выдвигает различные гипотезы, объясняющие, например, поведение или признаки живых организмов. В этом случае он исследует вопрос: является ли его гипотеза верной? И потому, действительно, должен сомневаться в ней до тех пор, пока не найдет достаточного подтверждения. Аналогичным образом, верующий теолог не сомневается в том, что Бог существует, но при этом он вполне может предлагать различные варианты доказательства существования Бога, которые, в свою очередь, могут становиться предметами исследования. В этом смысле теолог не обязан верить в свои собственные доказательства, что, однако, не означает, что он не обязан верить в существование Бога. Неверующий, вовлеченный в рациональный теологический дискурс, вполне может исследовать вопрос о существовании Бога, т. е. включаться в теологический дискурс не только с целью обсуждения доказательств существования Бога, но и с целью выяснения вопроса о Его существовании de facto.
Однако, между теологией, прежде всего рациональной теологией, и другими науками есть серьезное различие. Если биолог может заниматься своей наукой, не обращаясь к вопросу о существовании жизни как таковой, то теолог не может позволить себе заниматься теологией, не обращаясь к вопросу о существовании Бога, поскольку опытная основа для предмета его изучения менее очевидна, чем у биолога, и он сам является предметом для изучения, а в случае неверующих людей, которые вовлечены в рациональный теологический дискурс — и исследования.
20 Newman J. H. An Essay in Aid of a Grammar of Ascent. London: Longmans, Green and Co, 1947. P.144. См. также: ConnollyJ.R. Newman on the Critizability of Catholic Faith / Allsopp M. E., Burke R. R. John Henry Newman: Theology and Reform. London and New York: Garland Pubishing Inc., 1992. P. 225-240.
4. опытная основа естественного знания о Боге
В заключение необходимо рассмотреть еще один важный вопрос: что же все-таки могло бы служить опытной основой для естественного знания о Боге? Под опытной основой предмета изучения здесь понимаются те общезначимые аспекты жизненного опыта человека, которые представляют собой исходную точку для начала научного изучения. В случае физики, биологии или даже математики такие жизненные основы вполне очевидны. Это окружающие нас материальные тела, живые организмы, и их количественные характеристики. Очевидность их существования, на первый взгляд, не вызывает сомнения, даже если в процессе их изучения мы можем серьезно изменить свои представления об их природе. Есть ли какие-то аналогичные аспекты жизненного опыта человека, которые могли бы служить источником для теологии?
Христианская традиция в качестве подобных источников выделяла, как правило, два аспекта нашего жизненного опыта: восприятие Вселенной как прекрасного и упорядоченного целого и восприятие самих себя как разумных и моральных существ21. И то, и другое воспринимается нами как благо, превосходящее любое благо, источником которого могли бы быть мы сами. Более того, благость и того, и другого воспринимается нами как предмет стремления, которое нам, взятым самим по себе, равно как и всему известному нам природному миру, не дан в обладание полностью актуальным образом, а только в качестве конечной цели. Поэтому у нее должен быть источник, отличный как от чисто природной, так и чисто человеческой реальности. Таким образом, в самом жизненном опыте человека присутствуют некоторые аспекты, а именно переживание благости Вселенной и человека, указывающие за пределы самих себя.
Современный польский философ религии Януш Саламон указывает на то, что наше сознание обладает не-редуцируемой направленностью на благо как некую внутреннюю цель, к которой мы стремимся ради нее самой22. Эту базовую направленность сознания на благо он рассматривает как фундаментальный факт, который мог бы быть положен в основание оправданности теистического убеждения. При этом он отрицает, что этот факт может получить какое-либо удовлетворительное научное объяснение23. Как представляется, это отрицание проистекает из того, что наука понимается им как нечто, полностью свободное от оценочных характеристик. Однако полная свобода от ценностного измерения едва ли возможна, особенно учитывая фундаментальной факт направленности сознания на благо, на который указывает Саламон. Поэтому, исходя из данного обстоятельства, у человека нет иного рационального выхода, как сделать факт направленности своего сознания на благо предметом особого изучения и постараться понять его основания.
В этой связи может возникнуть вполне законный вопрос: разве благо не является предметом этики? Или ценности не являются предметом аксиологии?
21 Михайлов П. Б. Естественное богопознание в греческой патристике... С. 247.
22 Salamon J. Atheism and agatheism in the global ethical discourse: reply to Millican and Thornhill-Millier // European Journal for Philosophy of Religion. 2015. Vol. 7. № 4. P. 237.
23 Ibid. P. 238.
Без сомнения, это так, но этика и аксиология не изучают благо как таковое, скорее, они используют это понятие для того, чтобы говорить о способах оценки человеческих действий. Более того, когда этика или аксиология пытаются спрашивать об основаниях блага или ценностей, они прямо приближаются если не к теологии, то к рациональному теологическому дискурсу, утверждая или отрицая, что Бог является источником морали и/или ценностей. На мой взгляд, это обстоятельство указывает на то, что именно рациональный теологический дискурс предшествует как этике, так и аксиологии. Речь о благе естественным образом ведет к речи о Боге, т. е. теологии, сначала естественной, а затем и откровенной. Поэтому от переживания различных аспектов бытия как чего-то благого или же чего-то так или иначе соотнесенного с благом возможно перейти, пусть и не всегда напрямую, к естественному представлению о Боге, требующему специальной рефлексии, в случае успеха которой человек сможет достичь полноценного естественного знания о Боге, а не только утверждать положительный эпистемический статус теистического убеждения.
источники и литература
1. Аристотель. Метафизика / Пер. А. В. Кубицкого. М.: Эксмо, 2006.
2. Вдовина Г. В. Естественная теология в схоластике Средневековья и раннего Нового времени // Философия религии: альманах / Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2007. С. 302-321.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1986.
4. Месяц С.В. Понятие 0ЕОЛОПА в античной философии // Философия религии: альманах / Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2007. С. 228-246.
5. Михайлов П. Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: альманах / Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2007. С. 247-263.
6. Цицерон Марк Туллий. Философские трактаты / пер. М. И. Рижского. М.: Наука, 1985.
7. Amesbury R. Fideism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https:// plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/fideism/ (дата обращения: 08.05.2019).
8. ConnollyJ.R. Newman on the Critizability of Catholic Faith / AllsoppM.E, Burke R. R. (eds.) John Henry Newman: Theology and Reform. London and New York: Garland Pubishing Inc., 1992. P. 225-240.
9. Evans S. C. Natural Signs and Knowledge of God. A New Look at Theistic Arguments. Oxford: Oxford University Press, 2010.
10. McNabb T.D. Religious Epistemology. Cambridge University Press, 2019.
11. Moon A. Recent Work in Reformed Epistemology // Philosophy Compass. 2016. Vol.11. №12. P. 879-89. URL: https://doi.org/10.1111/phc3.12361 (дата обращения: 08.05.2019).
12. Newman J. H. An Essay in Aid of a Grammar of Ascent. London: Longmans, Green and Co, 1947.
13. Plantinga A. Warrant and Proper Function. New York: Oxford University Press, 1993.
14. Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000. 528 p.
15. Salamon J. Atheism and agatheism in the global ethical discourse: reply to Millican and Thornhill-Millier // European Journal for Philosophy of Religion. 2015. Vol. 7. №4. P. 197-245.
16. Shook J. R. Philosophy of religion and two types of atheology // International Journal of Philosophy and Theology. 2015. Vol. 76. № 1. P. 1-19.
Igor Gasparov. Theology and Natural Knowledge of God.
Abstract: The article discusses the relationship between Theology as a science and natural knowledge of God, which means knowledge of God, independent of special Revelation from God and not requiring any special cognitive abilities on the part of man. The aim of the article is to analyze the relationship between natural knowledge about God and Theology as a science, as well as an attempt to substantiate the possibility of theology as a rational scientific discourse in the context of modern culture. It is shown that not only believers, but also atheists and agnostics can be included in theological discourse, while remaining rational agents. In addition, it is shown that theistic conviction can be viewed as having a positive epistemic status, that is, being justified and rational, and natural knowledge about God plays a key role in substantiating Theology as a science.
Keywords: analytical philosophy of religion, epistemology, natural knowledge of God, Natural Theology, Reformed epistemology, responsibilism.
Igor Garibovich Gasparov — Candidate of Philosophy, Associate Professor, Department of Philosophy and Humanitarian Training, Voronezh State Medical University N. N. Burdenko (gasparov@mail.ru).
