CC BY
32ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (18) 2023
Протодиакон Константин Маркович
Теологическая концепция власти и привилегий императора и патриарха в Византийском государстве по Исагоге (879-886 гг.)
УДК 94(495):340.15 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_67 EDN EGSTBP
Аннотация: В правление основателя македонской династии императора Василия I (867-886) была предпринята реформа государственного законодательства, целью которой декларировалось «очищение» древних законов (Ауакабарстц xwv naXaiwv vo^wv), их систематизация и перевод с латинского на греческий язык. В ходе этой реформы в промежуток между 879 и 886 гг. был составлен юридический компендиум, получивший название Исагога (Эпанаго-га). Ее непосредственным составителем и автором является свт. Фотий, патриарх Константинопольский. В ее вводной части (npooi^iov) содержатся оригинальные богословские идеи о божественном происхождении государственного законодательства и обоснование принципа верховенства закона. Во II титуле (главе) определяются обязанности и полномочия Императора. В III титуле — обязанности, полномочия и привилегии Патриарха Константинопольского. Исагога была отвергнута сыном и преемником Василия императором Львом VI Мудрым. Тем не менее, II и III титулы Исагоги в 1335 г. были включены в состав Алфавитной Синтагмы — канонического сборника, автором которого был иеромонах Матфей Властарь. С тех пор эти тексты воспринимаются как действительные нормы церковного права. В статье показана ошибочность такой точки зрения. Свт. Фотий пытался провести в жизнь принципы, которые были не свойственны византийской правовой традиции — подчинения Императора писаному закону, строгое разделение духовной и гражданской властей, равенство Императора и Патриарха в государственном иерархическом строе. Поэтому эти тексты следует рассматривать как выражение личных богословских и общественно-политических взглядов патриарха Фотия. Именно с этой точки зрения они представляют немалый интерес для научного анализа.
Ключевые слова: Исагога, Очищение древних законов, свт. Фотий, патриарх Константинопольский, римское право, законы Византийской империи, Македонская династия, принцип верховенства закона, симфония государства и Церкви, Император и Патриарх.
Об авторе: Протодиакон Константин Георгиевич Маркович
Кандидат богословия, доцент кафедры церковно-практических дисциплин Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: markovich75@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8333-8845
Для цитирования: Маркович К., протодиак. Теологическая концепция власти и привилегий императора и патриарха в Византийском государстве по Исагоге (879-886 гг.) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. №2 (18). С. 67-90.
Статья поступила в редакцию 13.09.2022; одобрена после рецензирования 21.10.2022; принята к публикации 07.12.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (18) 2023
Protodeacon Konstantin Markovich
Theological Conception of the Power and Privileges of the Emperor and the Patriarch in the Byzantine State
according to "Eisagoge" (879-886)
UDC 94(495):340.15 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_67 EDN EGSTBP
Abstract: During the reign of the founder of the Macedonian dynasty, emperor Basil I (867-886), a reform of state legislation was undertaken, the aim of which was the "purification" of the ancient laws (AvaKaSapaaiig xwv naXaiwv vo^wv), their systematization and translation from Latin into Greek. In the course of this reform, between 879 and 886, a legal compendium, called the Eisagoge (Epanagoge), was compiled. Its immediate compiler and author was St. Photius, Patriarch of Constantinople. The introductory part (npooi^iov) contains original theological ideas on the divine origin of state legislation and the justification of the principle of the rule of law. Title II (chapter) defines the duties and powers of the Emperor. Title III defines the duties, powers, and privileges of the Patriarch of Constantinople. The Eisagoge was rejected by Basil's son and successor, Emperor Leo VI the Wise. Nevertheless, titles II and III of the Isagoge in 1335 were included in the Alphabetical Syntagma, a canonical compilation by hieromonk Matthew Blastares. These texts have since been perceived as actual norms of ecclesiastical law. The article shows the falsity of such a viewpoint. St. Photius tried to put into practice principles which were not peculiar to the Byzantine legal tradition, i.e. the subjection of the Emperor to written law, the separation of spiritual and civil powers, the equality of the Emperor and the Patriarch in the state hierarchy. Therefore, these texts should be seen as the expression of personal theological and political views of Patriarch Photius. It is from this point of view that they are of considerable interest for scholarly analysis.
Keywords: Eisagoge, Purification of ancient laws, St. Photius of Constantinople, Roman law, Byzantine laws, the Macedonian dynasty, the principle of the rule of law, the symphony of state and church, Emperor and Patriarch.
About the author: Protodeacon Konstantin Georgievich Markovich
Candidate of Theology, Associate Professor of the Department of Practical Church Studies at the St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: markovich75@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8333-8845
For citation: Markovich K., protodeacon. Theological Conception of the Power and Privileges of the Emperor and the Patriarch in the Byzantine State according to "Eisagoge" (879-886). Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 2 (18), pp. 67-90.
The article was submitted 13.09.2022; approved after reviewing 21.10.2022; accepted for publication 07.12.2022.
Введение: церковные каноны и имперские законы
В Византийской империи деятельность Церкви и религиозная жизнь в равной степени регламентировались не только правилами и постановлениями Вселенских и Поместных церковных Соборов, но и императорскими законами. Так, например, в 380 г. императоры Грациан, Валентиниан и Феодосий издали декрет De fide catholica (Cunctos populos), в котором православное кафолическое христианство было провозглашено единственной государственной религией в Римской империи, а все еретики и отступники «должны потерпеть бесчестие (infamia), связанное с еретическим учением»1, что означало поражение в гражданских правах. Церковь признает за определениями Вселенских Соборов высший авторитет. Но Вселенские соборы собирались по повелению императоров2, а их дисциплинарные правила приравнивались к имперским законам. Следуя императору Юстиниану, постановившему, что правила четырех Вселенских Соборов имеют силу государственных законов, Лев VI Мудрый определил: «Итак, повелеваем, чтобы священные церковные каноны, принятые и утвержденные Святыми семью Соборами, ... соблюдались как законы (Tà^iç vó^wv). Мы принимаем догматы вышеупомянутых соборов как Священное Писание, и храним их правила как законы»3.
По этой причине в церковные правовые своды включались как правила Соборов, так и императорские законы. Древнейшим из таких сводов, дошедших до нашего времени, является Синагога в 50 Титулов Иоанна Схоластика, патриарха Константинопольского. Он содержит раздел Collectio LXXXVII capitulorum, состоящий из отдельных новелл императора Юстиниана, «которые следуют канонам православных наших отцов и сообщают этим канонам действие в силу царского повеления, от себя прибавляя постановления, согласные с законом Божиим и благоугодныя»4. Позже был составлен Номоканон XIV титулов, содержавший также церковные каноны и имперские законы, заимствованные из Corpus juris civilis Юстиниана. Традиция усваивает авторство Номоканона св. Фотию, патриарху Константинопольскому. Однако, согласно современной гипотезе, Номоканон был написан двумя столетиями раньше, не позже года смерти императора Ираклия (641 г.), поскольку содержит две ссылки на новеллы, изданные этим императором. Вместе с тем, по мнению проф. С. Трояноса, нельзя утверждать, что патриарх Фотий не имел отношения к написанию Номоканона. Около 882-883 гг. была выпущена расширенная редакция, дополненная канонами Соборов, состоявшихся в указанный временной промежуток. Предисловие к Номоканону, по всей видимости,
1 Codex ^eodosianus. XVI. 1 // Booking E. Corpus juris romani antejustiniani. Bonn, 1841. P. 1477.
2 «Вселенские бо седмь сего ради токмо нарекошася, понеже повелении царскими сущие во всех градах римских и греческих, святители созываеми бяху» (Иосиф, патриарх Московский. Кормчая Книга (1650 г.), репринтное издание. М., 2011. С. 53).
3 Leo VI. Basilicorum Liber V. tit. III. II; Gustav Ernst Heimbach. Basilicorum Libri LX. Leipzig, 1833. P. 133-134; ср. также: Iustiniani novellae, CXXXI, cap. I // Schoell R., Kroll W. Corpus juris civilis. Vol. III: Novellae. Berlin, 1895. Р. 654-655.
4 Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб., 1914. С. 289.
написано самим свт. Фотием. В 1089-1090 гг. Феодор Веста предпринял третью редакцию текста, дополнив его постановлениями, извлеченными из имперского свода законов, названного Василики, составленного императором Львом VI Мудрым и действовавшего вплоть до падения Византии в 1453 г.5 Феодор Вальсамон составил схолии, или комментарии к Номоканону, в которых постоянно ссылался на Василики.
В 1335 г. знаток церковного права иеромонах Матфей Властарь, живший в г. Фессалоники, составил и опубликовал свод церковного законодательства, состоявший из 24 разделов, по числу букв греческого алфавита, получивший название Алфавитная Синтагма. Эта книга была задумана в качестве юридического справочника для клириков и включала в себя материал, заимствованный из Номоканона и Василиков. Но также Властарь включил в нее постановления из Исагоги, ранее не включавшиеся в церковно-канонические сборники. Глава V раздела буквы В является краткой выпиской из II титула Исагоги «О царе», а в главе 5 раздела буквы П помещен текст III титула Исагоги «О патриархе» с небольшими сокращениями. В 1349 г. в Сербии был опубликован Законник царя Стефана Душана, в состав которого был включен сокращенный славянский перевод Синтагмы. Из Сербии Синтагма попала в Болгарию, Русь и Молдо-Влахию. В греческих Поместных Православных Церквах Алфавитная Синтагма Матфея Властаря считается источником действующего канонического права и включена в состав Афинской синтагмы (VI том), изданной трудами Г. Раллиса и М. Потлиса в 1852-1859гг. Константинопольский Патриархат поныне ссылается на текст III титула Исагоги (О Патриархе) как на надежное свидетельство первенства (прмте/а) Константинопольского Патриарха среди глав иных Поместных Церквей, которое дает ему в наше время права разбирать их судебные дела и учреждать ставропигии вне территориальных границ Константинопольского патриархата6.
«Очищение древних законов»
Приход к власти императора Василия I (867-886), основателя македонской династии, ознаменовал собой переломный момент в политике и правовой культуре Византии, повлекший за собой наступление периода т.н. македонского ренессанса, или македонского классицизма в истории византийского права7. В царствование Василия была предпринята реформа государственного законодательства, целью которой декларировалось «очищение древних законов (Avак&9арстl<5 т^ па^а1^ v6^мv)» от «исаврийского пустословия (пара
5 Troianos S. Byzantine Canon Law to 1100 // The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500. Washington, 2012. P. 139-140.
6 Апостол (Даниилидис), митр. Деркийский. Письмо Архиепископу Пражскому Михаилу от 20.02.2020 // Официальный сайт Оломоуцко-Брновской епархии Православной Церкви Чешских Земель и Словакии (на чешском яз.). URL: https://www. ob-eparchie.cz/2020/02/28/list-z-ekumenickeho-patriarchatu-arcibiskupovi-michalovi/ (дата обращения: 02.02.2022).
7 Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. II. München, 1978. S. 445-446.
töv 'Iüaüpwv фЛ^аф1а<5)»8, т.е. законов, сформулированных в Эклоге Льва III Исавра и его сына Константина, императоров-иконоборцев, и возвращение к Corpus Iuris Civilis Юстиниана.
Процесс «очищения древних законов» преследовал две цели. Во-первых, законы, представленные в Дигестах и Кодексе Юстиниана, были написаны на латинском языке и содержали специфические латинские термины. Гражданское население Византии к IX в. стало полностью греко-язычным, и юристы не были исключением. Необходимость греческого перевода и новой кодификации была очевидной. Кроме того, во время своего правления император Михаил III и патриарх Фотий вступили в конфликт с папой Николаем I, в ходе которого происходил обмен грозными и едкими посланиями. В ответ на дерзкое письмо императора Михаила, в котором он назвал латинский язык «варварским», папа Николай указал Михаилу, что после подобных заявлений он не может именоваться императором римлян: «Действительно, в начале своего письма ты зовешь себя императором римлян (ромеев), и не стесняешься называть римский язык варварским! ... Итак, откажись от титула императора римлян, ибо, по твоему же собственному утверждению, они — варвары, на звание императора которых ты претендуешь!»9 Подобного содержания письмо, но уже от франкского короля Людовика II, получил император Василий Македонянин: «Мы приняли власть Римской империи. Греки перестали быть императорами по причине их зловерия (како5о^1а), они не только оставили град и престолы империи, но полностью отвергли римский народ и сам язык, переместились во всех отношениях в другой город, престол, народ и язык»10. Поэтому восстановление римского права в качестве основного регулятора государственных и общественных отношений создавало видимость неразрывной преемственности античной Римской и Византийской империи, удостоверяло тот факт, что именно византийцы, а не франки, были настоящими римлянами. «Отличительной чертой древнеримской культуры, — писала германская исследовательница истории права Мари Терез Фоеген, — самым восхитительным и почитаемым культурным достижением римлян была не философия, не наука и не гуманитарные искусства в целом — все это уже было сделано древними греками и даже лучше. Выдающейся и характерной чертой древнеримской культуры было, несомненно, римское право»11.
В период правления императора Василия I были изданы два свода законов — Прохирон (Про^ефо^ vo^o^) в 40 титулах и Исагога (Е1стауюу^ той vo^ou — Введение, начальное руководство по законам) — компендиум,
8 Epanagoge. Prooemium // Zahariae von Lingenthal C.E. Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum. Leipzig, 1852. P. 62.
9 Nicolaus I Papa. Epistola ad Michaelem Imperatorem Augustum 88 // Monumenta Germaniae Historica (MGH). Karolini aevi IV. T. VI. Berlin, 1925. P. 459.
10 Ludovicus II Imperator. Epistola ad Basilium I // MGH Kar. aev. V.T. VII. Berlin, 1928. P. 390.
11 Fögen M. T Reanimation of Roman Law in Ninth Century: Remarks on Reasons and Results // Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? Papers from the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham, March 1996. Aldershot, 1998. P. 22.
составленный в 884-886 гг. от имени Василия и его сыновей — Льва и Александра. Нет ясности, какой из этих сборников был издан первым. Германский церковный историк, кардинал Й. Гергенретер называл Исагогу «ревизией Прохирона»12. Г. А. Острогорский писал: «В значительной мере Исагога воспроизводит Прохирон, однако при этом не только располагает материал
13
в новом порядке, но местами также и со значительными изменениями» . Исходя из этой гипотезы Прохирон был издан между 870 и 879 гг. А. Шминк, наоборот, доказывал, что Исагога была издана до Прохирона. Одним из его аргументов стала упомянутая косвенная отсылка к Эклоге Льва и Константина во Введении (rcpooi^iov) — «исаврийское пустословие». «Введение Исагоги содержит единственный и крайне туманный намек на "ныне отвергнутую" Эклогу..., и этот фрагмент не имеет смысла, если предположить, что Эклога уже была отменена Прохироном некоторое время назад»14. По мнению Шминка, Прохирон — это поздняя редакция Исагоги, изданная не ранее 885-886 гг., уже в правление наследника Василия — императора Льва VI Мудрого15. Троянос приводит также убедительные доводы в пользу того, что Исагога была издана ранее Прохирона. В «проэмии» (введении) к Исагоге исаврийское законодательство подвергается резкой критике. Если же Прохирон был издан ранее, то исаврийская Эклога уже считалась упраздненной. В этом случае непонятно, заем было нужно заявлять о несовершенстве и отмене кодекса, уже утратившего законную силу. Кроме того, «Прохирон имеет гораздо более богатую рукописную традицию, чем Исагога — парадоксальное положение вещей, когда речь идет о более раннем тексте, который был вытеснен более поздним»16. По версии Трояноса, Прохирон был издан в 907 г., когда был издан вошедший в его состав закон Льва VI, запрещавший четвертый брак (IV кн., 25 тит.)17.
Исагога в историко-правовой литературе часто называлась Эпанаго-гой (от слова ¿navaywy^ — возвышение). Под этим названием в 1852 г. она была издана Карлом-Эдуардом Цахарие фон Лингенталь в серии Collectio librorum juris Graeco-Romani. Тем не менее правильным считается наименование «Исагога», поскольку оно фигурирует во всех известных рукописных кодексах, за исключением одного, датируемого XV в. (Codex Marcianus graecus 181)™.
В реальности Исагога содержит некоторые заимствования из исаврийской Эклоги. В частности, в Исагогу оттуда были перенесены некоторые нормы брачного права. Это подвигло ее издателя К. Э. Цахарие фон Лингенталя выдвинуть предположение, что Исагога «не была утверждена как действующий
12 Joseph A. G., Cardinal Hergenroether. Photius, Patriarch von Konstantinopel. II Teil. Regensburg, Darmstadt, 1966. S. 588.
13 Острогорский Г.А. История Византийского государства. М., 2011. С. 312.
14 Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern. Frankfurt am Main, 1986. S. 63.
15 Ibid.
16 Troianos S. Die Quellen des byzantinischen Rechts. Berlin, 2017. S. 197.
17 Ibid.
18 Ibid. S. 191-192.
сборник законов (das Gesetzcompendium), оставалась лишь проектом и распространялась только в сочетании с комментариями "схолиаста" и на практике не заменяла Прохирон»19. Той же точки зрения придерживались ряд видных историков права. Троянос утверждает, «что последние исследования сейчас сходятся в противоположном направлении, т.е. Исагога была "законом"»20. В таком случае следует признать, что Исагога по прошествии нескольких лет была вытеснена новым сводом законов составленным и утвержденным около 890 г. по воле императора Льва VI. Этот свод, состоявший из 60 книг, получил название Василики (Basilicorum libri LX). Все прежние государственные законы, не вошедшие в новый корпус, считались утратившими силу21, согласно принципу «Lex posterior derogat legi priori»22. Вплоть до падения Византии в 1453 г. Василики были единственным официальным корпусом действующего законодательства империи. Кроме того, если верить версии Трояноса о том, что Прохирон был издан в 907 г. императором Львом Мудрым, то следует признать, что уже в начале Х в. Исагога в любом случае утратила свою актуальность. Специалисты могут рассуждать о степени влияния Исагоги на последующую средневековую византийскую и славянскую юриспруденцию. Но положения II и III титулов Исагоги не были включены ни в Василики, ни в Прохирон, следовательно, не имели силы закона.
Само название «Исагога» указывает, что сборник был составлен в форме учебного пособия для юристов. В проэмии автор пишет о том, что изучение закона приносит больше пользы, чем «все остальные искусства и науки». «Действительно, знание закона важнее и выше всех других дисциплин, ибо, хотя все они имеют своей целью счастье в жизни, можно смело утверждать, что закон и справедливость являются главным средством, чтобы достичь счастья и блаженной жизни в будущем веке»23. Ф. Шульц в своей Истории науки о римском праве выделяет ряд трудов древнеримских юристов в раздел исагоги-ческой, т. е. учебной литературы24. Первые образцы таких пособий стали появляться во времена Республики (3 книги о гражданском праве Массурия Сабина, Гражданское право (lus civile) в 18 книгах Квинта Муция Сцеволы), но большинство из них были написаны в период правления императора Адриана (117— 138) и позже, когда «юридическое образование стало более академическим»25. Наиболее известный и полностью дошедший до нашего времени подобный учебник права — Институции Гая (II в.) На основании этого сочинения были составлены Институции императора Юстиниана, адресованные «юношеству, желающему изучать право»26. Этим объясняется включение в состав Исагоги преамбулы (npooijiov), имеющей богословский характер, и трех начальных
19 Zahariae von Lingenthal C.E. Geschichte des Griechisch-Römischen Rechts. Berlin, 1892. S. 85.
20 Troianos S. Die Quellen des byzantinischen Rechts... S. 192.
21 См.: Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованиями Феодора Вальсамона / Пер. В. Нарбеков. Казань, 1899. C. 42-43.
22 Позднейший закон отменяет предыдущие (лат.).
23 Epanagoge. Prooemium. Р. 63.
24 Schulz F. History of Roman Legal Science. Oxford, 1946. P. 156-173.
25 Ibid. Р. 156.
26 Justiniani. Institututiones // Corpus juris civilis. Vol. I. Berlin, 1889. P. 1. Теоретическая теология 73
глав, основные положения которых сформулированы в форме общих принципов, касающихся происхождения и применения права, а также общие суждения о власти императора и патриарха, как высших носителях гражданской и духовной власти в государстве.
Авторство свт. Фотия
Гипотеза о том, что свт. Фотий принимал непосредственное участие в составлении Исагоги и был автором Введения и первых трех титулов (глав), является общераспространенной в среде ученых, исследовавших историю Византийского государства. Еще Гергенретер указывал на идейное сходство вводной части Исагоги и другими письменными трудами свт. Фотия: «Участие нашего Патриарха в написании Эпанагоги, даже если оно было второстепенным, становится вероятным благодаря тому, что многое из написанного им можно найти в проэмии этого произведения, а также в некоторых иных отрывках»27. В 1956 г. Иоахим Шарф опубликовал исследование, в котором представил сравнительный анализ текста введения и первых трех титулов Исагоги и некоторых отрывков из сочинений свт. Фотия и пришел к заключению, что «дух и перо Фотия наиболее отчетливо проявляются в совокупности текстуальных и идейных совпадений нашего текста с другими сочинениями патриарха, поскольку именно интеллектуальное содержание и нюансы формулировок задерживаются в памяти автора и невольно вызывают сходные формы выражения»28. Таким образом, можно считать принадлежность вводной части Исагоги перу свт. Фотия научно доказанным фактом. В этой связи следует обратить внимание на отрывок из Введения к Прохирону, в котором содержится острая критика в адрес автора некоего энхиридиона (руководства): «Так как нечто подобное уже было сделано кем-то для наших предшественников, можно задаться вопросом, почему нас не удовлетворил этот сокращенный свод, и нам пришлось приступить к повторному изложению. В этой связи необходимо знать, что так называемый "энхиридион" был не столько изложением, сколько ниспровержением, в соответствии с личными взглядами автора, принятых добрых законов, и это обстоятельство было губительным для государственного строя, а его соблюдение неразумным»29. Если Прохирон был издан позже Исагоги, то очевидно, что этот пассаж должен относиться не к исаврийской Эклоге, а именно к Иса-гоге и ее составителю — патриарху Фотию. По утверждению И. П. Медведева, этот текст свидетельствует «о принципиальном отказ от Исагоги, означавшем и ее официальную отмену»30. Кроме того, этот текст ясно говорит о том, что эта отмена произошла по причине противоречия ее положений византийской юридической традиции. Введение, II и III титулы Исагоги отражают собственную религиозно-политическую концепцию свт. Фотия, которая
27 Joseph A. G., Cardinal Hergenroether. Photius, Patriarch von Konstantinopel... S. 588-589.
28 ScharfJ. Photios und Epanagogue // Byzantinische Zeitschrift. Vol. 49. München, 1956. S. 393
29 Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern. S. 58-60.
30 Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001. С. 181.
лишь через несколько веков после его жизни была воспринята Церковью и государством в последнее столетие перед его крахом (см. ниже).
Полития
Поскольку Исагога составлялась как компендиум государственных законов, то и вводную ее часть, написанную свт. Фотием, следует расценивать как отражение политической теории, которая должна определять основные принципы церковно-государственных отношений. Это — не канонический документ. Поэтому предписания Исагоги могли определять привилегии и обязанности Константинопольского и иных патриархов, митрополитов, епископов, клира и монахов по отношению к Византийскому государству и лишь внутри его политических границ. Этот вывод следует из рассуждения свт. Фотия о политии. «Полития (гсоЛ1ТЕаа) составлена из многих частей и членов, подобно устроению человека, и главные и необходимейшие части — это Царь и Патриарх. Посему мир и счастье (£й5aфovía) подчиненных и по душе и по телу заключается в единомыслии и согласии (сти^ф^1а)». Свт. Фотий высоко ценил философию Аристотеля («...Уроженец Стагира покорил всю Грецию сладостным восхищением от своей мудрости»31) и, как мыслитель, находился под несомненным ее влиянием32. Полития — термин, заимствованный из политической философии Платона и Аристотеля, означающий государственное устройство, «известную организацию обитателей государства»33. Уподобление политии строению человеческого тела — мысль, также навеянная политической философией Аристотеля — «.Государство заключает в себе неодинаковые элементы; подобно тому, как всякий человек состоит из души и тела, а душа в свою очередь заключает в себе разум и страсти»34. Как Аристотель видел цель деятельности государства в достижении «счастливой и прекрасной жизни»35, так и свт. Фотий полагает целью «политии» — процветание, или счастье (£й5aфovía) всех подданных. Это процветание достигается в симфонии гражданской и духовной властей. Эта мысль перекликается с VI новеллой Юстиниана: «Священство и Империя ^асе^ойит et трепит) есть два драгоценнейших дара, которые Бог по Своему человеколюбию даровал людям; первое относится к Божественным предметам, второе — начальствует и направляет земные дела и оба происходя от одного и того же начала, украшают жизнь челове-чекого рода. Поэтому более всего цари имеют попечение о чести священников, которые непрестанно молится за них Богу. Когда священство непорочно, а царство, уповая на Бога, управляется законно и справедливо, тогда будет между ними будет благое согласие (сти^ф^1а не; ауа9^)»36. По словам
31 Photius Patriarcha. Amphilochia, quest. 77 // PG.T. 101. Col. 488.
32 См.: John P. Anton. The Aristotelianism of Photius's Philosophical Theology // Aristotle in Late Antiquity / Ed. by L. P. Schrenk. Washington, 1994. P. 158-183.
33 Аристотель. Политика, III. 1. 2. М., 2010. С. 161.
34 Там же. III. 2. 4. С. 173.
35 Там же. III. 5. 14. С. 197.
36 Justiniani. Novellae VI, prooemium. P. 36.
А. Калделлиса, «византийская noÀiTeia была всего лишь переводом латинского res publica»37. В параллельном латинском переводе послания свт. Фотия князю Михаилу Болгарскому noÀiTeia переводится именно res publica («Дю ^ev Yáp ÉKetvou egtei тд noÀiTeia ... Ut recte in republica procedant leges»)38. Цицерон определил суть понятия res publica: «.Государство есть достояние народа, а народ есть не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов. Первой причиной для такого соединения людей является не столько их слабость, сколько, так сказать, врожденная потребность жить вместе»39; «Да и что такое государство, как не общий правопорядок?»40 Республика не предполагает обязательно коллективную, или демократическую форму правления. Во главе республики может стоять монарх — princeps, император. Однако в республике власть принадлежит народу, который вместе с ответственностью делегирует ее правителю. Кроме того, в республике существует всеобщее законодательство, которое обязан соблюдать весь народ. «Подавляющее большинство других римлян, включая византийцев, считали, что у них тоже есть res publica, поскольку (а) легитимность их правления в конечном итоге основана на его ответственности перед народом, который является подлинной основой этой легитимности (res populi Цицерона); (б) их общество основано на законе (его iuris consensus); и (в) они не случайное скопление людей, а нация с общими ценностями (его utilitatis communione sociatus)»41.
«Триипостасная деспотия»
Принцип взаимосвязи юриспруденции и религии был закреплен еще в Corpus Juris Civilis Юстиниана: «Все предписания закона суть следующие: честно жить, не обижать других, каждому воздавать по заслугам. Наука права есть знание Божественных и человеческих дел, ведение того, что справедливо и что — нет»42.
Во введении (rcpooí^iov) к Ж:агоге свт. Фотий сформулировал оригинальную идею о божественном установлении власти в государстве, которая стала новшеством для политико-философской мысли в Византии. «Действительно, Бог, Владыка и Податель всех благ, желая таинственным образом ввести в свое творение учение, которое было бы истиной и первоосновой всего, создал вначале разумное (умопостигаемое) и чувственное естества, а затем — смешанное живое существо, общую связь и образ этих противоположных и противоборствующих природ: человека. И он дал ему благой закон, который должен был служить согласию и постоянному
37 Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome. Cambridge, Massachusetts, 2015. P. 19.
38 Photius Patriarcha. Epistola VIII ad Michaelem Bulgariae principem. 42 // PG.T. 102. Col. 671-672.
39 Марк Туллий Цицерон. Диалоги: О Государстве. I. XXXIX. М., 1966. С. 20.
40 Там же. С. 24.
41 Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome. Р. 25.
42 Justiniani. Digestae. 1. 1. 10. Р. 1.
единству этого организма»43. В течение всей истории в Византии соперничали две концепции взаимоотношений гражданской и духовной властей. Одна из них предполагала главенство императора не только в гражданских, но и в сфере религии («цезаропапизм»), а другая, наоборот, верховенство духовной власти в церковных делах и безусловное подчинение императора в вопросах религии предстоятелям Церкви («иерократия»). Однако свт. Фотий, во-первых, утверждает принцип строгого разделения власти между священством и империей. Во-вторых, он полагает, что согласие (симфония) между духовной властью и гражданской в государстве достигается на основе обоюдного подчинения закону. «Несомненно, то, что Он создал человека как одно целое, состоящее из двух различных естеств, научает, что этот Бог также является Творцом всего сущего, из которого сами части были созданы по подобию; но и то, что Он дает благой закон для сохранения и постоянной защиты этого состава, учит нас тому, что Бог, Владыка и Творец всего сущего, благ не только потому, что Он изгнал нечестие богопротивных и безбожных манихеев44, но и потому, что Он ввел авторитет и власть единого господства (деспотии) и неделимой монархии. Но Он не создал единоличной монархии, а показал триипостасное господство (xpiGurcoGTaiov SeGnoxeiav e^vugev), поскольку очевидно, что Бог является Создателем и непосредственным Творцом этих трех — умопостигаемого, чувственного и закона, который содержит и управляет ими одновременно, так же как Он предусмотрел и предвозвестил, что Ему будет поклоняться одно и единое живое существо, имеющее одну сущность и три лица (ev ^ia тд ouGia Kai TpiGi npoGönoi^). После того как Наше Царское Величество было посвящено божественным и неизреченным образом в эту тайну монархии и тройственной власти, мы восстали и с величайшим усердием и самоотверженностью приступили к восстановлению и провозглашению доброго и спасительного закона мира. Прежде всего, очистив все тексты, найденные в сводах старых законов, мы распространили это собрание чистых и подлинных законов в сорока книгах, как будто это было некий Божественный нек-тар"45. В преамбуле Исагоги утверждается принцип главенства закона в государстве: «Мы постановляем, чтобы этот закон господствовал самодержавно и всевластно над всеми верными людьми, подданными нашей власти. Ибо он — императорский, и происходит от древних императоров, и не просто от каких-то императоров, а от тех, которые доныне прославляются за свое
46
правоверие и справедливость» .
«Ибо истинная справедливость — это конечная цель Бога, исполнение закона в нас. Целью этого благого закона, как и закона Божьего, является справедливое поведение, сохранение с его посредством имеющихся благ и возвращение отсутствующих; конечная цель состоит в том, чтобы праведное поведение действовало во всем, и чтобы доброта достигла совершенства.
43 Epanagoge. Prooemium. Р. 61.
44 Речь идет о ереси павликиан, которую свт. Фотий идентифицировал как возрождение манихейства.
45 Epanagoge. P. 61-62.
46 Ibid.
Итак, примите этот закон в здравомыслии и с благодарностью к Богу, как если бы он исходил от Бога, как если бы он был ниспослан свыше, как если бы он был не начертан перстом Божьим на каменных скрижалях, но высечен на ваших сердцах огненными языками. Мы проповедуем и верим, что через закон Христос, наш истинный Бог, законодатель и податель справедливости, правит как император и председательствует над всеми христианами и нами»47.
Власть и обязанности императора
В византийском государстве император был наделен высшей законодательной властью, но сам не был связан законами. Ульпиан (170-228) утверждал: «Принцепс свободен от соблюдения законов (Princeps legibus solutus est)»; «То, что угодно принцепсу, имеет силу закона (Quod principi placuit, legis habet vigorem)». В Византии эти тезисы обрели силу закона и были включены в состав Дигест Юстиниана48. В заключение одной из новелл Юстиниан определил: «Однако все вышесказанное не относится к императору, которому Бог подчинил законы, послав его среди людей как одушевленный закон (e^ü^o^ vó^o^)»49. В XI в. византийский военный деятель и писатель Кекавмен утверждал: «Когда некоторые заявляют, что базилевс не подвластен закону, а сам является законом, то же говорю и я»50.
Свт. Фотий предпринял попытку подчинить власть императора государственным законам. II глава (титул) Исагоги начинается фразой «Царь есть законная власть (ßäüiAeu^ eGTiv evvo^o^ erciGxaGÍa)». Прилагательное «evvo^o^ (законный, поступающий по законам» означает подчинение общепринятому закону. Выражение «evvo^o^ noAixeía» означает государственный строй, в «котором социальные отношения управляются законами и определенными процедурами»51. Определение власти императора как evvo^o^ eniGTaGÍa предполагает, что «власть должна осуществляться в границах закона и имперская легитимность зависит не только от православия и соблюдения канонов Церкви, но и соблюдения римской правовой традиции, что было необычным»52. Так, свт. Василий Великий употреблял выражение evvo^o^ eniGTaGÍa по отношению к власти императора — «а некоторые определяли, что царская власть есть законное господство или начальство над всеми, не подлежащее греху», но имел ввиду определённо христианские нравственные правила — «если же "сердце царево в руце Божией" (Прит 21:1), то он спасается не силою оружия, но Божиим руководством»53. Прп. Исидор Пелусиот называл evvo^o^ eniGTaGÍa ту власть, которая руководствуется «страхом Божиим и любовью к Богу,
47 Ibid. P. 63.
48 Justiniani. Digestae. 1, 4, 1. P. 7.
49 Justiniani. Novellae CV. 2. 4. P. 507.
50 Советы и рассказы Кекавмена. Сочинение византийского полководца XI в. М., 1972. C. 275.
51 Dagron G. Lawful Society and Legitimate Power: "Evvo^og rco^ixeig, evvo^og ap%| // Law and Society in Ninth Century / Ed. by A. E. Laiou, D. Simon. Washington, 1994. P. 28.
52 Ibid. n. 13. P. 30.
53 St. Basilii Magni. Homilia in psalmum XXXII. 9 // PG.T. 29. Col. 343.
а также любовью и сострадательностью к соплеменникам» и имеет «попечение о пользе всякого подчиненного», противопоставляя ее тирании (lüpavví^), которая есть «самоуправное господство (SuvaGieía aúióvo^o^), домогающееся только собственной пользы властителя»54.
Идея о том, что императоры обязаны подчиняться Закону Божию, следовать церковным постановлениям и подчиняться патриархам и епископам в религиозных делах, неоднократно высказывалась иерархами и отцами Церкви. Папа Феликс II писал императору Зенону: «Высшая власть в земных делах дана тебе для того, чтобы ты не сомневался, что все то, что относится к духовному, следует принимать из рук служителей Божиих. Я полагаю, что ты, безусловно, получишь пользу, если в течение своего правления позволишь Кафолической Церкви соблюдать ее собственные законы и не позволишь никому препятствовать ее свободе»55. В послании императору Анастасию, снискавшем в истории славу манифеста римской иерократии, папа Геласий провозгласил: «Есть два начала, августейший император, которыми в основном управляется этот мир: священный авторитет понтификов (auctoritas sacrata pontificium) и царская власть (regalis potestas). Из них понтифики несут бремя, которое более тяжелое, потому что они должны дать отчет на божественном суде даже за царей человеков. Царь должен склонять главу и повиноваться понтифику во всем, что касается сферы религии (religiones ordine), а не стремиться властвовать. В том же, что касается общественного порядка (ordo publicae disciplinae), император имеет полноту власти (imperium), данную ему свыше от Бога, и духовные начальники (religionis antistites) должны повиноваться ему наравне со всеми гражданами»56. О том же писал прп. Феодор Студит императору Никифору: «.Поэтому знай, что василевс, как человек, подвластен законам благочестия»57. Но свт. Фотий выдвинул более «радикальный» императив — «Император обязан прежде защищать и соблюдать (Siai^peív) все, что написано в Божественном Писании, затем догматы, определенные семью святыми соборами, а также утвержденные римские законы»58. В целом, в II титуле нет речи о правах и привилегиях императора, а только о его обязанностях перед Церковью, государством и народом. По отношению к религии император обязан быть «известным православием и благочестием, и быть ревностным в догматах, определенных о Троице и икономии», т.е. о воплощении, соединении Божественного и человеческого естества в лице Господа Иисуса Христа и совершенном Им спасении человеческого рода. По отношению к государству задача императора состоит в том, что «имеющиеся средства
54 St. Isidori Pelusiotae. Epistola 143 // PG.T. 78. Col. 1223-1224.
55 Felix II, Papa. Quoniam pietas. Epistula ad Zenonum Augustum. Цит. по: Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitiorum et declarationum de rebus fidei et morum. 43 ed. San Francisco, 2012. P. 121.
56 St. Gelasius, Papa. Famuli vestrae pietatis. Epistula ad Anastasium Augustum. Цит. по: Ibid. P. 121-122.
57 Феодор Студит, прп. Послание 16 к Никифору императору // Его же. Послания. Кн. 1. М., 2003. С. 52-53.
58 Epanagoge. II. 4. Р. 66.
милостью охранять и утверждать, потерянные — неусыпною заботою возвращать, и новые — мудростью и справедливыми средствами, и предприятиями приобретать». По отношению к народу цель (téàoç) императора заключается в том, чтобы «благодетельствовать, почему и называется благодетелем (eùepyeTnç), и когда сделается бессильным в благодеянии, — по мнению древних, бесчестит царское звание». Кроме того, император должен руководствоваться принципом справедливости, он «благотворит не по лицеприятию и наказывает не по нерасположению, справедливо распределяет награды соответственно добродетелям подначальных и никому не оказывает незаслуженных благодеяний во вред другим». Император «толкует законы древних и решает по аналогии те дела, для которых нет законов», руководствуясь принципом справедливости. Справедливость (ôïKaioGÙvn) и благотворительность (eúepyeGÍa) — дополняющие друг друга добродетели, «которые обуславливают две главные функции императорского управления — отправления правосудия и распределения средств, поступивших на-логов»59. «Благотворительность — в Исагоге описывается как главная миссия императора ... Когда правитель прекращает благотворительность, он изменяет чистоте имперского характера»60.
Идея подчинения императора государственному закону никогда не была реализована в Византии. Лев VI включил в Василики принцип о свободе императора от соблюдения законов61. В новелле, отменившей право сената назначать преторов, Лев Мудрый написал: «Но теперь, когда все отдано под надзор императора, чтобы он, с помощью Бога и своей собственной мудрости, мог решить вопросы, представленные его вниманию, и поскольку этот закон больше не может быть ему полезен, Мы считаем, что он должен быть отменен, как и многие другие»62. Однако можно утверждать, что свт. Фотий в некотором смысле предвосхитил один из основных принципов устройства современного правового государства — верховенство закона (the rule of law).
Права и привилегии Патриарха
Если права императоров вмешиваться в религиозные, и, тем более, вероучительные вопросы оспаривались, то их полномочия в области церковно-административного управления всегда считались легитимными и неотъемлемыми. Император мог единолично определять административно-территориальные границы и статусы церковных епархий и митрополий. Феодор Вальсамон писал: «.Царь не подлежит ни законам, ни правилам, почему и имеет право епископию возводить в митрополию и отчуждать от их митрополий, точно также и разделять области архиереев и вновь поставлять епископов и митрополитов, и определять, чтобы епископы без предосуждения
59 Angelov D. Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium 1204-1330. Cambridge University Press, 2007. P. 134.
60 Ibid. Р. 135.
61 Leo VI. Basilicorum liber II. VI. 1-2. Р. 87-88.
62 Leo VI. Novellae Constitutiones ILVII // PG.T. 107. Col. 531-532.
священнодействовали в чужих областях без ведома местных епископов и действовали некоторыми другими архиерейскими правами»63. Избрание Патриарха также зависело от воли императора. Согласно порядку, описанному в De Ceremonias императора Константина Багрянородного, император выбирал самостоятельно одного из трех кандидатов, представленных ему собором ми-трополитов64. Патриарх мог быть судим императорским судом, «если бы, например, был обвиняем в святотатстве, или неправославии, или в каком-нибудь другом преступлении»65. Низложение Патриарха на практике чаще всего зависело от желания императора, хотя формально государственный закон и каноны Церкви не сообщали императору таких полномочий. Поэтому, несмотря на высокий общественный статус, Патриарх Константинопольский находился в уязвимом положении. В связи с этим свт. Фотий руководствовался стремлением добиться законного ограничения власти императора по отношению к Церкви, «оградить от ее посягательств церковную сферу, находившуюся в компетенции патриарха, возвысить и эмансипировать власть последнего»66.
Свт. Фотий изображает Патриарха как «живой и одушевленный образ Христа, делами и словами, в себе самом живописующий истину»67. В религиозно-политической мысли Византии «образом Христа» считался всегда Император. Евсевий Памфил в похвальном слове Константину Великому восклицал: «.Правитель целого мира, — Слово Божье. От Него-то и через Него заимствует образ верховного царствования сам друг Божий, василевс наш, и всем, что на земле подчинено его кормилу, управляет, подражая Всеблагому»68. Феодор Студит обращался к императору Михаилу со словами «Христоподобный император (XpiGTO^í^nTo^ PaGi^éw^)» и говорил о его «подвиге царствования» как о «подражании Христу (ünoxunwGi^ XpiGiou)»69. Христос был облечен полнотой царственного священства «по чину» Мелхисе-дека, который был «царем Салима, священником Бога Всевышнего» (Евр 6:20; 7:1). В Византии считалось, что в некоторой степени император также наделен этим призванием от Бога, что видимым образом проявлялось в особых литургических действиях, которые император исполнял во время торжественных богослужений. Но император Лев Исавр, согласно преданию, объявил себя в полном смысле «царем и священником»70. В этой фразе содержится вся суть «богословия власти» императоров-иконоборцев. Лев присвоил себе право
63 Феодор Вальсамон, патр. Толкование на 16 (18-22) правила Карфагенского собора; PaAAr/g Г.А., Поткщ M. Suvxay^a xâ>v 9d«v Kai îepwv Kavovwv. T.III. Â9|vfloi,v, 1853. S. 349-350.
64 Constantine Porphyrogennetos. The Book of Ceremonies. II. 14. English/Greek bilingual edition. Vol. II. Canberra, 2012. Р. 564-565.
65 Феодор Вальсамон, патр. Толкование на 12 правило Антиохийского собора; Suvxay^a Т. III. S. 150.
66 Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. С. 177.
67 Epanagoge. III. I. P. 67.
68 Евсевий Памфил. Слово василевсу Константину по случаю тридцатилетия его царствования, 1 // Его же. Сочинения. Т. 2. СПб., 1850. С. 349.
69 St. Theodori Studitae. Epistola LXXIV // PG.T. 99. Col. 1308-1309.
70 Dagron G. Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium. Cambridge University Press, 2003. P. 158.
верховной пастырской власти — «Бог вложил в наши руки царскую власть, по Своему благоволению, ... и возложил на нас бремя пасти Его стадо подобно Петру, первоверховному из апостолов.»71 По этой причине свт. Фотий провозглашает «образом Христа» Патриарха. «Идея императора-священника, осужденная в лице Льва III, была заменена осторожным, но ясным представлением о патриархе-императоре или, по крайней мере, о первосвященнике, к которому переходят все атрибуты суверенитета. Если он был живым образом Христа, то патриарх, подобно ему, разделял две власти»72.
«Забота Патриарха состоит, во-первых, в том, чтобы сохранить в благочестии и честности тех, кого он принял от Бога, а потом и всех еретиков, по возможности для него, обратить к православию и единению церковному (а еретиками законами и канонами называются и те, которые не имеют общения с Церковью); а также и неверных посредством увлечения светлым и чудным своим деянием сделать подражателями веры, дабы и их, видящих его дела, соделать служителями Всесвятой и Единосущной Троицы, насколько для него возможно. Цель у патриарха состоит в том, чтобы спасать вверенные ему души, жить во Христе и распинаться миру»73. Здесь явно угадывается намек на обстоятельства, ставшие предметами собственной заботы и беспокойства свт. Фотия — устранение последствий смуты, порожденной соперничеством с Патриархом Игнатием, исцеление остаточных явлений иконоборчества, диалог с армянами, борьба с павликианами (манихеями), обращение в христианство болгар и устроение Поместной Церкви в их царстве.
Свт. Фотий пишет о высоких моральных добродетелях и архипастырских качествах, которые необходимы человеку, на которого возложены высший духовный авторитет и миссия руководства Церковью и сферой всей религиозной жизни в государстве: «Патриарху свойственно: быть учительным, ко всем относиться одинаково, как к высоким, так и смиренным, быть кротким по отношению к занимающимся учением, а по отношению к непокорным быть обличительным, а за истину и в защиту догматов и о соблюдении правды и благочестия говорить пред царями и не стыдиться»74.
«Престол Константинополя, украшенный царскою властию, провозглашен первым соборными определениями»75. Этот тезис еще раз свидетельствует о том, что в Исагоге речь идет именно о первенствующем положении Патриарха в Византийском государстве, а не во Вселенской Церкви. В первом тысячелетии церковные каноны и традиция, как известно, отдавали первенство Римскому епископу. Это первенство было закреплено и в Юстиниановом Корпусе. В Кодексе Церковь Рима именовалась «главой всех Церквей (omnium vere ecclesiarum caput), как это утверждают каноны отцов и декреты императоров»76. В 131 Новелле Юстиниан постановил: «Итак, следуя этим постановлениям
71 Ecloga legumi Leoni et Constantini. Prooemium // Zahariae von Lingenthal C. E. Collectio librorum juris graeco-romani ineditoram... P. 10.
72 Dagron G. Emperor and Priest. Р. 231.
73 Epanagoge. III. 2. P. 67.
74 Ibid. III. 4. P. 66.
75 Ibid. III. 9. P. 68.
76 Codex Justinianus. I. 8. 1 // Corpus juris civilis. Vol. II. Berlin, 1892. P. 10.
(Соборов), Святейший Папа Ветхого Рима есть первый среди всех священников, а Святейший Архиепископ Константинополя, или Нового Рима, имеет второе место после Святейшего апостольского престола Ветхого Рима, который предстоит всем престолам»77. Феодор Студит называл Римскую Церковь «верховной из Церквей Божиих»78. Свт. Никифор, Патриарх Константинопольский (806-815), утверждал: «Без них (римлян) учение, появляющееся в церкви, издревле узаконенное каноническими установлениями и священными обычаями, никогда не может получить одобрения или быть принято к исполнению, так как они получили жребий начальствовать в священстве и им вручено это достоинство от первоверховных апостолов»79. После победы над иконоборчеством авторитет Римской Церкви и ее предстоятеля в Византии был чрезвычайно высок, и первенство римского епископа во Вселенской Церкви не подвергалось сомнению. Как законное установление, это первенство признавал и сам свт. Фотий, и все его претензии к папе Николаю I имели персональный характер. В отношении Константинопольского Собора, созванного в сентябре 867 г., Ф. Дворник справедливо отмечал: «К сожалению, акты этого Синода были уничтожены, настолько, что почти невозможно узнать, как именно происходили события». Заключительное слово, произнесённое свт. Фотием в соборе св. Софии, «возможно, единственный официальный документ, который сохранился, — не содержит никаких нападок на Рим, на папство, на личность Николая I или на Западную Церковь». Не существует достоверных документальных сведений, как и в какой форме было провозглашено формальное отлучение папы Николая, и было ли оно провозглашено в принципе. Вся известная информация о ходе этого Собора происходит от врагов свт. Фотия. «В любом случае, даже если формальное осуждение имело место, оно было направлено не против Рима и не против папства как такового, а только против личности Папы»80.
Но Рим, Папская область и территория всего Западного Патриархата в то время в политическом отношении находились в зависимости от Франкской империи. Поэтому в византийских законах эпохи македонской династии главенствующее положение в церковной иерархии, пребывающей в границах империи, закреплено за Константинопольским Патриархом. И вполне естественно, что о Римском епископе в византийских гражданских юридических документах уже речи не идет.
«Забота и попечение о всех митрополиях и епископиях... принадлежит местному патриарху; а Константинопольскому председателю позволительно не только посылать ставропигии в епархиях и других престолов, но и наблюдать и исправлять бывающие и в других престолах сомнения и полагать конец судам; равным образом, сам он и один только поставлен посредником и судьею покаяния и обращения от грехов и ересей»81. Свт. Фотий признает
77 Justiniani. Novellae CXXXI. 2. P. 655.
78 St. Theodori Studitae. Epistola LXXIV. Col. 1309.
79 Никифор Константинопольский, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам. 25 // Его же. Творения. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 188.
80 Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. NY, 1966. P. 114-115.
81 Epanagoge. III. 10. Р. 68.
за Константинопольским Троном две привилегии — учреждение ставропиги-альных монастырей и храмов в чужих епархиях (см. ниже) и канонических областях иных патриархатов, а также высшего и экстерриториального апелляционного суда. Однако следует отметить, что право рассмотрения апелляционных жалоб и суда по ним, согласно канонической практике Византийской Церкви, принадлежало не лично Патриарху, а собранию епископов под председательством Патриарха, именовавшемуся ctûvoôoç 'evô^ouca (постоянно действующий Собор). В этих Соборах принимали участие не только епископы Константинопольского Патриархата, но и иные патриархи и епископы, по своим обстоятельствам находившиеся в данное время в столице. «.После нашествий арабов многие епископы территорий восточных патриархатов, которые были оккупированы захватчиками, не могли занять своих кафедр и проживали в Константинополе. Правило 18 Пято-Шестого Собора, обращаясь к данной ситуации, разрешали «временное» отсутствие этих епископов в свои Церквах. Безусловно, в отдельных случаях, когда множество епископов из других патриархатов участвовали в Соборе, было нелегко определить, был ли это обычный «синод эндимуса», или же он носил характер экстраординарного Собора. В любом случае, учитывая эти обстоятельства, нетрудно найти объяснение, почему синоды эндимуса заняли место Вселенских Соборов, как высший орган управления в Церкви82.
Рецепция Исагоги
В двух комментариях на 31 Апостольское правило Феодор Вальсамон (XII в.) касается спорного вопроса о праве патриархов учреждать ставропигии вне пределов своей епархии. Феодор Вальсамон признавал, что многие знакомые ему епископы и митрополиты были крайне недовольны тем, что без их согласия в принадлежащих им епархиях появлялись патриаршие ставропигии, некоторые из них подавали жалобы Константинопольскому Патриарху и императору, но их не удостаивали ответа. «А когда просящие отмены ставропигий просили принести им правила, дозволяющие выдачу таких ставропигий, то со стороны святейшей великой церкви прямо отражено было нападение их (т.е. митрополитов и епископов) указанием на долговременный церковный, неписанный обычай, который с незапамятных времен и поныне имеет в церкви силу правил»83. Очевидно, что «долговременный обычай» может иметь силу закона только в том случае, если этот обычай априори всем известен. Поэтому этот ответ — ничто иное, как неуклюжая отговорка. Во втором комментарии Феодор Вальсамон уже конкретизирует свою точку зрения. Поскольку патриархи имеют привилегии рукополагать и судить епископов внутри своей патриаршей области, то имеет такое же право и учреждать ставропигии в их епархиях. «Но при всем том никому из патриархов не дозволяется посылать свои ставропигии в область другого патриарха, ни присвоить себе его клирика, дабы не происходило смещения прав в церквах»84. Однако
82 Troianos S. Byzantine Canon Law to 1100. Р. 164.
83 Suvxay^a. T. II. S. 40-41.
84 Ibid. S. 42.
Феодор Вальсамон, без сомнения, дал бы иной ответ на вопрос о патриарших ставропигиях, если бы был знаком с III титулом Исагоги, где утверждается право Константинопольского Патриарха учреждать ставропигии.
Феодору Вальсамону также принадлежит Наставление о патриарших привилегиях (МеАетп x^Plv ™v naxpiap^iK^v rcpovo^/bv). В этом трактате не прослеживается идеи нарочитого превосходства Константинопольского Патриарха над другими Восточными патриархами, в том виде, как она была выражена в Исагоге. Напротив, Феодор Вальсамон утверждает — «кто из святейших патриархов, по определениям божественных канонов, получил первое место, тот не должен быть льстиво превозносим, как преимуществующий пред вторым и следующим за ним»85. Относительно положения и роли Византийского Императора в деятельности Церкви Феодор Вальсамон высказывал мысли, прямо противоречащие положениям Исагоги. Император —eniGxn^ovapxn? еккАпст/а^, т.е. «блюститель порядка» в Церкви. Патриарх может быть судим императорским судом, «если бы, например, был обвиняем в святотатстве, или неправославии, или в каком-нибудь другом преступлении»86. Следует отметить, что в своих схолиях на Номоканон Феодор Вальсамон постоянно обращается к имперскому законодательству — Юстинианову Корпусу и Василикам, при этом неизменно подчеркивая то обстоятельство, что законы, не вошедшие в состав Василиков, утратили силу87. Но он нигде не упоминает об Исагоге или Прохироне.
Только со 2 половины XIV в. в патриарших документах присутствуют как прямые цитаты 3 Титула Исагоги, так и многочисленные косвенные отсылки к ее положениям. В 1355 г. Патриарх свт. Каллист I Агиорит в своем увещании болгарским клирикам упоминал о том, что: «...Константинопольский престол пересматривает, исправляет, утверждает и делает авторитетными определения и других патриархов — Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, как ясно говорят об этом божественные правила и свидетельствует практика»88 (ср. Исаг. III. 9). Патриарх свт. Филофей Коккинос в грамоте Великому князю Димитрию Донскому называл себя « свыше от Бога поставленным отцом для всех повсюду находящихся христиан»8. В послании свт. Алексию, митрополиту Московскому, свт. Филофей писал: «Ибо ты носишь мои собственные права, и если будут покоряться и оказывать честь и любовь твоему святительству, то будут чтить меня, имеющаго на земле права Бога»90.
85 Ibid. Т. IV. 2. 544.
86 Феодор Вальсамон, патр. Толкование на 12 правило Антиохийского собора; Suvxay^a. Т. III. P. 150.
87 «Равным образом не помещено в Василиках и 12 пост. 2 титула I книги Кодекса. И ты не обращай внимания на них, ... потому что они не приняты в Василиках» (Номоканон. С. 48).
88 Каллист I, патриарх Константинопольский. Увещание клиру г. Тернова относительно Терновского патриарха и обряда Крещения // Труды Киевской Духовной Академии. 1871. Т. I. С. 558.
89 Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 6. Приложение: Памятники русского канонического права, сохранившиеся в греческом подлиннике. СПб., 1880. С. 100.
90 Там же. С. 108.
В грамоте русским князьям он утверждал, что «Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня, как общего отца и учителя»91. Патриарх Антоний IV в 1393 г. в грамоте Великому Князю Василию Дмитриевичу писал: «Ибо мы — блюстители божественных законов и канонов, и обязаны так действовать по отношению ко всем христианам». «Ужели ты не знаешь, что патриарх занимает место Христа, от Котораго и посаждается на владыч-нем престоле? Не человека ты уничижаешь, но Самого Христа! И, наоборот, кто чтит патриарха, чтит Самого Христа»92. Патриарх Нил Керамевс (1380— 1388) в послании митрополиту Фессалоникийскому (вероятно, Исидору II Гла-васу) цитирует дословно Исагогу (III. 10), для обоснования своего утверждения о том, что церковные каноны дают право «принимать апелляции патриархам, в особенности — Константинопольскому Трону. Эти каноны были утверждены законами прославленных императоров и обычаем, который был распространен в их время и длится до сего дня»93. Очевидно, что в этот период III титул Исагоги использовался аргумента, подтверждающего не только те права, которые в реальности были делегированы Константинопольскому Патриарху церковными канонами и государственными законами, но и новые претензии на главенство Константинопольского Патриархата во всей Вселенской Церкви. Прот. Иоанн Мейендорф отмечал, что в период распада Византийского государства, когда императоры «не в состоянии были выполнять объединяющую роль в христианском мире», эта функция переходит к Патриарху. «Константинопольский патриарх стал гораздо более открыто выражать свое притязание на всеобщее руководство. Действительно, он считал свое положение подобным положению папы Григория Великого в VII столетии. Идея христианской империи свелась к простому символу. Церковь была предоставлена самой себе и должна была самостоятельно нести свое универсальное свидетельство в мире, поделенном между разными "варварскими" государствами или центрами власти. Таким образом, Константинопольские патриархи действовали во многом подобно папам периода варварских нашествии»94.
Заключение
В ряде церковно-исторических исследований авторы приписывают свт. Фотию неумеренные властные амбиции и претензии на «первенство без равных», соперничающие с подобными устремлениями средневековых римских пап, ссылаясь, в первую очередь, на Исагогу. Так, Гергенретер утверждал, что в III титуле Исагоги «очевидно стремление представить византийского архиепископа как верховного из всех иерархов, даже исключая пап, и при этом обеспечить Церкви наиболее возможную независимость от императора, хотя бы в принципе, посредством чего патриарх должен
91 Там же. С. 110-112.
92 Там же. С. 270.
93 Miklosich F., Mueller J. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. Vol. II. Wien, 1862. P. 40-41.
94 Мейендорф И., протопресв. Византия и Московская Русь. Париж, 1990. C. 297-298.
стоять напротив императора как представитель равной власти. То, что Фотий вынашивал эти мысли, не оставляет сомнений; его Синод 879 года полностью с ними согласен»95. Современный историк П. В. Кузенков также рассматривает этот текст как доказательство стремления свт. Фотия представить Патриарший Трон Константинополя «главой всех Церквей» в «общехристианском масштабе», а не только в границах империи по состоянию на IX в.96 И причиной такого стремления является «острое противостояние с Римом, разгоревшееся во времена Фотия. Столкнувшись с претензиями папы на право главенства над всеми епископами мира, патриарх Фотии выдвинул в качестве контрмеры идею главенства Константинополя»97. Исходя из изложенного выше, эти утверждения представляются ошибочными. Исагога составлялась как свод гражданских законов, регулирующих общественные отношения в политии. Соответственно, она определяла положение и роль Патриарха в государстве и его границах, а не во Вселенской Церкви. Также ошибочно утверждать о противостоянии свт. Фотия с Римской Церковью или папством. В реальности конфликт между свт. Фотием и папой Николаем носил персональный характер. Не существует никаких достоверных документов, которые свидетельствовали бы о том, что свт. Фотий официально оспаривал первенство Рима как каноническое установление. Й. Шарф дал более точную и соответствующую действительности характеристику политической деятельности свт. Фотия: «Нельзя справедливо оценить личность Фотия, если только видеть в нем только антагониста пап, великого церковного бунтаря и духовного отца раскола. Напротив, его духовное противоборство с собственным императором делает неопровержимым тот факт, что сам он видел свою собственную задачу в формулировке политической концепции, выходящей далеко за церковно-догматические рамки, а именно в той смелой доктрине разделения властей между императором и патриархом, как она представлена нам в программной вступительной новелле и начальных титулах Эпанаго-ги»98. Основной смысл законотворческой инициативы свт. Фотия заключался в том, чтобы ограничить власть Императора, подчинив его обязанности соблюдать законы государства, а также передать все властные полномочия и прерогативы, касающиеся области религии и церковной жизни, в руки Патриарха и вывести его из-под контроля и фактического подчинения Императору. Этой идее не было суждено осуществиться. Воспитанник свт. Фотия, император Лев Мудрый решительно отверг эту идею, как и самого ее автора, повторно низложив его и отправив в ссылку.
Спустя несколько веков забвения Исагога оказалась востребованной в заключительный период существования Византийского государства. Именно тогда, через Алфавитную Синтагму Матфея Властаря, постановления II и III титулов Исагоги вошли в корпус канонического права Византийский Церкви.
95 Joseph A. G., Cardinal Hergenroether. Photius, Patriarch von Konstantinopel. S. 590-591.
96 Кузенков П. В. Канонический статус Константинополя и его интерпретация в Византии // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2014. Вып. 3 (53). С. 43.
97 Там же. С. 44.
98 ScharfJ. Photios und Epanagogue... S. 400.
Именно в историческом контексте данного периода и в документах Константинопольских Патриархов данного времени тезисы Исагоги приобрели специфический «восточно-папистский» характер. Это обстоятельство определяет сомнительную обоснованность применения этих норм в современной канонической практике. Но Введение, тексты II и III титулов Исагоги представляют собой несомненную ценность, поскольку являются плодами мысли и отражают богословские и общественно-политические взгляды великого иерарха, ученого и просветителя, защитника Христовой истины свт. Фотия, чье имя прославлено в лике Отцов Церкви, а его труды причислены к сокровищнице ее Предания. И именно в таком ракурсе эти тексты следует изучать и интерпретировать.
Источники и литература
Источники
1. Codex Theodosianus // Böcking E. Corpus juris romani antejustiniani. Bonn, 1841.
2. Constantine Porphyrogennetos. The Book of Ceremonies. English/Greek bilingual edition. Vol. II. Canberra, 2012.
3. Denzinger H. Enchiridion symbolorum definitiorum et declarationum de rebus fidei et morum. 43 ed. San Francisco, 2012.
4. Ecloga legumi Leoni et Constantini; Epanagoge Basilii, Leonis et Alexandri // Zahariae von Lingenthal C.E. Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum. Leipzig, 1852.
5. Gustav Ernst Heimbach. Basilicorum Libri LX. Leipzig, 1833.
6. Justinianus. Corpus juris civilis. Vol. I—III. Berlin, 1888-1895.
7. Miklosich F., Mueller J. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. Vol. II. Wien, 1862.
8. Monumenta Germaniae Historica (MGH). Karolini aevi IV, t. VI. Berlin, 1925; T. VII. Berlin, 1928.
9. Photius Patriarcha. Amphilochia // Patrologiae cursus completus (Series Graeca - PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 101. Paris, 1847-1866.
10. Photius Patriarcha. Epistola VIII ad Michaelem Bulgariae principem // Patrologiae cursus completus (Series Graeca - PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 102. Paris, 1847-1866.
11. PàWyç Г.А, nozXqq M. Züvxay^a xöv 9eiwv Kai iepöv Kavôvwv. T.II-V. Ä9r|vflaiv, 1852-1859.
Литература
12. Basilii Magni, S. Homiliae in psalmum // Patrologiae cursus completus (Series Graeca - PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 29. Paris, 1847-1866.
13. Isidori Pelusiotae, S. Epistolae // Patrologiae cursus completus (Series Graeca — PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 78. Paris, 1847-1866.
14. Theodori Studitae, S. Epistolae // Patrologiae cursus completus (Series Graeca — PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 99. Paris, 1847-1866.
15. Апостол (Даниилидис), митр. Деркийский. Письмо Архиепископу Пражскому Михаилу от 20.02.2020 // Официальный сайт Оломоуцко-Брновской епархии
Православной Церкви Чешских Земель и Словакии (на чешском яз.). URL: https:// www.ob-eparchie.cz/2020/02/28/list-z-ekumenickeho-patriarchatu-arcibiskupovi-michalovi/ (дата обращения: 02.02.2022).
16. Аристотель. Политика. М., 2010.
17. Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб., 1914.
18. Евсевий Памфил. Слово василевсу Константину по случаю тридцатилетия его царствования // Его же. Сочинения. Т. 2. СПб., 1850.
19. Иосиф, патриарх Московский. Кормчая Книга (1650 г.), репринтное издание. М.: Воскресение, 2011.
20. Каллист I, патриарх Константинопольский. Увещание клиру г. Тернова относительно Терновского патриарха и обряда Крещения // Труды Киевской Духовной Академии. 1871. Т. I. С. 555-572.
21. Кузенков П.В. Канонический статус Константинополя и его интерпретация в Византии. // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2014. Вып. 3 (53). С. 25-51.
22. Марк Туллий Цицерон. Диалоги: О государстве. О законах / Пер. с лат. М.: Наука, 1966. 224 с.
23. Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. СПб.: Алетейя, 2001.
24. Мейендорф И., протопресв. Византия и Московская Русь. Париж: YMCA-Press, 1990.
25. Никифор Константинопольский, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам // Его же. Творения. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.
26. Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованиями Феодо-ра Вальсамона / Пер. В. Нарбеков. Казань, 1899.
27. Острогорский Г.А. История Византийского государства. М., 2011.
28. Советы и рассказы Кекавмена. Сочинение византийского полководца XI в. / Пер. Г. Г. Литаврина. М.: Наука, 1972. 743 с.
29. Феодор Студит, прп. Послания. Кн. 1. М., 2003. 474 с.
30. Angelov D. Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium 1204-1330. Cambridge University Press, 2007.
31. Dagron G. Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium. Cambridge University Press, 2003.
32. Dagron G. Lawful Society and Legitimate Power: "Evvo^o^ rco^ixeia, evvo^o^ архл // Law and Society in Ninth Century / Ed. by A. E. Laiou, D. Simon. Washington: Dumbarton Oaks, Harvard University, 1994.
33. Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. NY, 1966.
34. Fögen M. T. Reanimation of Roman Law in Ninth Century: Remarks on Reasons and Results // Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? Papers from the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham, March 1996. Aldershot, 1998. P. 11-22.
35. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. II. München, 1978.
36. John P. Anton. The Aristotelianism of Photius's Philosophical Theology // Aristotle in Late Antiquity / Ed. by L. P. Schrenk. Washington: The Catholic University of America Press, 1994. P. 158-183.
37. Joseph A. G., Cardinal Hergenroether. Photius: Patriarch von Konstantinopel. II Teil. Regensburg, Darmstadt, 1966.
38. Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2015.
39. Scharf J. Photios und Epanagogue // Byzantinische Zeitschrift. Vol. 49. München, 1956.
40. Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern. Frankfurt am Main, 1986.
41. Schulz F. History of Roman Legal Science. Oxford, 1946.
42. Troianos S. Byzantine Canon Law to 1100 // The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / Ed. by W. Hartmann, K. Pennington. Washington, 2012. P. 115-169.
43. Troianos S. Die Quellen des byzantinischen Rechts. Berlin: De Gruyter, 2017. 426 s.
44. Zahariae von Lingenthal C.E. Geschichte des Griechisch-Römischen Rechts. Berlin, 1892.
