CC BY
47
УДК130.2:39 Л. П. Гекман
ТЕОГОНИЧЕСКИЕ ГЕНЕАЛОГИИ КАК ПЕРСОНОСФЕРА ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ (опыт социокультурной интерпретации)
Исследуется эпическое пространство традиционных культур, доказывается авторская идея наличия в них национальной персоносферы, трактуемой как теогонические генеалогии в контексте концепции ноосферы и методологии исследования мифа М. Элиаде и Е.М. Мелетинского.
Осмысление роли персоносферы в культуре является относительно новым направлением современной науки, хотя постановка проблемы восходит к эпохе античности (Платон), разрабатывается средневековыми теологами (Фома Аквинский, Бонавентура), мыслителями Ренессанса (Марсилио Фиччино, Френсис Бэкон). Интерес к проблеме современных российских исследователей обусловлен, в частности, подтверждением идей о материальности мысли, наличием у культуры её сакрального ядра и т.д. Первой попыткой обобщения наблюдений над влиянием персоносферы на характер национальной культуры стала статья Г. Хазагерова, который определяет персоносферу как «...сферу персоналий, образов, сферу литературных, исторических, фольклорных, религиозных персонажей» [5, с. 133]. Персоносфера - явление универсальное, но в каждом индивиде, социальной группе, национальной культуре она проявляется особо. В этом смысле большой интерес представляет анализ национальной персоносферы, поскольку специфически человеческая материализация идей-концептов воплощается в языке и через языковую коммуникацию.
В контексте широко разрабатываемой сегодня концепции ноосферы и ноосферогенеза наблюдение М.Ю. Шишина о трёх «вертикальных» слоях ноосферы: витосферы, интеллектосферы и пневматосферы [7, с. 93-94] позволяет предполагать, что персоносфера национальной культуры есть феномен, составляющий количественно-качественный уровень интеллектосферы, некий персонализованный хронотоп, представляющий культурный синкрет образа-персоналии, времени и пространства его объективации.
Интерпретации идеи наличия национальной персо-носферы восходят к эпохам оформления этносов и впервые проявляют себя в формировании системы мифологем. Мифологические картины мира - это первые попытки духовно-художественного постижения и воплощения абсолюта - альфы и омеги существования человека в мире и мира в человеке. Анализ мифологических текстов как великих цивилизаций архаики, так и культур, которые до недавнего прошлого было принято называть примитивными, позволяет обнаружить принципиальное сходство в логике человеческого осмысления глобальных процессов миротворения. Формирование национального космоса или доктринального ядра (сакрального ядра) национальной культуры начинается с оформления божественных пантеонов - первых составляющих национальную персоносферу, находящуюся в сложной системе взаимовлияний с объектами её воздействия на всех уровнях: от витального до мировоззренческого. Двуединство взаимовлияний материализуется в умопостигаемых образах, исключающих, правда, объективацию казуальности идеи абсолюта или постулирующих её в качестве непременной первопричины акта творения. Универсальным условием процессуальное творения оказывается наличие бинарных оппозиций: вода/земля; земля/небо.
В синкретах этнических культур, независимо от степени и специфики их развития, эти оппозиции оказыва-
ются доминантами и детерминативами последующей культурной динамики. Если сохранившиеся мифологические тексты великих цивилизаций архаики, несомненно, испытали влияние трансформирующихся теологических, философских, идеологических индивидуальнохудожественных влияний, то культуры традиционные, не задетые до последнего времени мощным цивилизационным процессом, вынужденные сохранять сакральное ядро этнической культуры в условиях инокультур-ных, в том числе и инорелигиозных воздействий, творчески переработали и придали структурность архаической информации о характере космогенеза, структуре модели мира как объективации персоносферы национальной культуры в глобальных для этноса эпических сводах, которые позволяют реконструировать теогони-ческие генеалогии этносов. Для анализа специфики теологических генеалогий в мифопоэтике нами выбран эпос тюркоязычных (якуты, алтайцы) народов, монголоязычных буряты) и тунгусо-манчжурской языковой группы (эвенки) народов, что позволит обнаружить общее и особенное в персоносфере национальных культур, находившихся в ситуации активного взаимодействия, но сохранивших специфические черты мировоззрения даже в случае принадлежности к одной языковой группе.
Исходным методологическим принципом анализа является фундаментальное наблюдение М. Элиаде об эпосе как варианте космогонического мифа, воссоздающем парадигматические действия богов, героев и предков in illo tempore [8, с. 31], а также концепция Е.М. Ме-летинского о трансформации мифа в жанры фольклора [3, с. 268-275].
Эпические своды эвенков «Храбрый Содани-богатырь» и «Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расши-той-разукрашенной одежде» представляют варианты теогонических генеолагий, соотносимых со сведениями о богах, содержащихся в алтайском героическом сказании «Маадай Кара». И в эвенкийских текстах, и в эпосе алтайцев теогонические генеолагий, вероятно, табуировались традицией, поскольку подлежат лишь условной реконструкции. Своды начинаются с описания уже существующей земли людей, причем эвенкийские своды упоминают об эволюционном характере космогенеза: «Давно-давно, говорят, появились три мира, подобных чутким ушам годовалого оленя». Трёхчастность по вертикали модели национального космоса подтверждается обращением героя к «родной земле-матери», к «Славной девушке» Аякчан Ивекчан, к «светлому солнцу», где последовательность обращений свидетельствует об автономности человека по отношению к сакральной реальности: частный человек оперирует умопостигаемыми понятиями и феноменами, приобретающими дополнительные семантические оттенки только в критической ситуации.
О наличии в модели мира её нижнего уровня эпос сообщает особо: «... я сын Тукала Манги-старика Из девяти племён Нижнего мира, Имя моё - сын авахи, четырёхгранный Сэлмэ Дэвиндэр, атаман нижнего мира». Персонификация владык верхнего мира происходит
косвенно: младший брат Содани-богатыря, Иркинчэн, называет своих родителей - Ан Бэгин (верховный небожитель) и Эден Эексит (верховная госпожа). Таким образом, первопредок «народа аи» Содани-богатырь и его сестра Аякчан Ивекчан оказываются детьми небесных богов эвенкийского пантеона. Кроме того, эпос сохраняет сведения и о племенных вариантах пантеона: невеста Иркинчена - Солкондор «с девятисаженной шелковистой косой» называет имена своих родителей: отец Угу Бэгин - верховный небожитель, господин созвездия Плеяды; мать - Угу Катун - верховная госпожа.
Во втором эпическом своде «Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде» реконструкция теогонических генеалогий тоже может быть осуществлена лишь условно, при этом очевидно сохранение традиции упоминания племенных пантеонов. Покровительница и советница Дэвэлчэн - Мэнгунхэн называет себя дочерью «Родившейся на верхнем небе Эден Едяксит (хранительницы людей, лошадей и рогатого скота) и Архитманьди - старика (Большого творца, создателя). Родословная невесты Дэвэлчена тоже включает в себя божественную пару: отец - старик Баян Бегандар («богатый лунный старик»), мать - старуха Баян Сигур-дэн («богатая солнечная старуха»). Эпос лишь упоминает о девяти братьях и сестрах отца и матери Киладий, но не называет их.
Информация о божественных взаимосвязях как иерархиях семейно-родственных или функциональных в этических сводах эвенков отсутствует.
Изображение нижнего мира и его обитателей в эпосе о Дэвэлчэне совпадает с тем, который представлен в сказании о Содани-богатыре, хотя имена авахи называются иные: господин авахи зовётся «Няргучан- богатырь, ездящий на молодом лосе»; атаман авахи - Дегэ Бабэ.
Трёхчастная по вертикали модель мира в эвенкийском героическом эпосе представляет информацию о
небожителях, чьи пантеоны разнятся, но назначение едино: божества пантеонов дают людям (предкам аи) нормы, предписания и установления по обустройству мира; борьбе с чудовищами и хтоническими великанами; организации благополучной жизни на земле.
Алтайский эпос «Маадай Кара», как и эвенкийские своды, табуирует сведения о божественном пантеоне и теогонической генеалогии. Но при этом текст содержит информацию о трёхчастной по вертикали модели мира. В тексте есть эпизоды с участием небожителей, сложно структурированные и полисемичные. Так, Дух Алтая взращивает и пестует Когюдей Мергена; алыпы Юч Курбустана и Айбыстана спасают священный/тополь Бай Терек от Кара Кула; три маралихи Юч Мыйгак отдают Когюдей Мергену ларец с двумя перепелятами -хранителями души Кара Кула; четырёхкрылый беркут с лошадиными глазами выносит героя из подземного мира. Не менее активными участниками действия оказываются представители нижнего мира, где родственные связи обозначены вполне отчетливо. Это Эрлик, его дочь Кара Таади и сын Кувайкачи. После победы над богами подземного мира и обустройства жизни своего народа Когюдей Мерген и Алтын Кюскю возносятся на небо в качестве созвездий и пополняют пантеон.
Совершенно иная ситуация в плане эпического воплощения национальной персоносферы - теогонических генеалогий характеризует бурятский «Гэсэр» и эпос якутов «Нюргун -боотур стремительный».
Так, «Гэсэр», следуя исходной монгольской версии, воспроизводит драмы вселенского размаха, бушевавшие в начале времён, когда «...начало Изначальное расцветало, ... и была ещё лёгкой пылью Наша твёрдая мать-земля». Эпос называет как количество небесных владык - 99, так и восстанавливает генеалогии основных участников космогенеза. Перечень имён дан в соответствии с развитием повествования.
Манзан-Гурмэ
(старейшая небожительница I пантеон) Эсэге-Малан (II пантеон)
Эхэ-Юрен
(II пантеон - жена Эсэге-Малана)
Хан Хурмас
(III пантеон - их сын)
Гэрэ-Сэсэн (III пантеон: жена Хана Хурмаса)
Заса-Мэргэн
(IV пантеон - старший сын Хана-Хурмаса) Бухэ-Бэглитэ
(IV пантеон средний сын Хана-Хурмаса)
Хабата-Герэл (IV пантеон младший сын Хана-Хурмаса)
Эржан-Гохон
(IV пантеон старшая дочь Хана-Хурмаса)
Дуран-Гохон (IV пантеон средняя дочь Хана-Хурмаса)
«Небожителей госпожа... восседала, в руке держа,
Чашу разума и добра.»
«.владыкой был девяти Запредельных небесных стран. Сотворил он светлую твердь, сотворил он жизнь и смерть.»
«.была началом тепла, ... опорой вечной была Тысячи белых небес»
«Был. над властителями главой: над пятьюдесятью пятью небожителями главой.»
«. разостлавшая войлок - потник, даровавшая света родник, наставляющая сыновей, воспитавшая дочерей»
«Разгонял он тьму и туман, Побеждал он зло и обман»
«Был он крепкий и сильный воин.»
«Обладал бездонным умом.
Он, как беркут, на подвиг летел,
Для великих рожденный дел»
«Воскрешала она мертвецов, Вдохновляла она храбрецов, Исцеляла она больных,
Вразумляла она дурных,
Одаряла бедных людей,
В силачей превращала детей»
«Чувства чувствующих возбуждая, Думы думающие пробуждая,
Всех чистейших из всех сторон Превзошла своей чистотой.»
Сэбэл-Гохон
(IV пантеон младшая дочь Хана-Хурмаса)
«... ягнят берегла без числа,
И старалась, чтоб зелень росла.»
В зеленом, среднем мире обитают три брата Хурмаса:
Саргал «Книгу белых указов держал...
(III пантеон) Он скакал на белом коне,
Обитал он в белой стране... »
Хара-Зутан «...жил в стране Сурагта,
(III пантеон) Где неведома доброта, ...
Где указы полны клеветы...
Обаладл он черным конем И душой с черно-мутным дном,
А на дне - и злость и обман...»
Сэнгэлэн «С чистой, честной душой властелин,
(III пантеон) ...жил в стране Тэгэшин,
Где дороги издалека Голубели как облака...
Книга синих указов его Почиталась подобно чуду».
Боги восточных небес представляют следующее генеалогическое древо:
Абарга-Саган (II пантеон)
Хара-Манзан
(II пантеон, жена Абарга-Сагана)
Атай-Улан
(III пантеон, сын Абарга-Сагана и Хара-Манзан)
Саган-Хасар (IV пантеон)
Шара-Хасар
(IV пантеон, младший сын Атай-Улана)
Хаара-Хасар
(IV пантеон младший сын Атай-Улана)
Алтан-Хурабша
(IV пантеон, средняя дочь Атай-Улана)
Мунган-Хурбаша
(IV пантоеон, средняя дочь Атай-Улана)
Уен-Сэсэн
(IV пантеон, младшая дочь Атай-Улана)
«... верховным владыкою был Запредельных тринадцати стран, Что явились на свет, когда Зарождались месть и вражда».
«Госпожой, царицей была».
«Возглавлял он богатырей,
Чье число - шестьдесят и шесть, Ремесло - смертный бой и месть... »
«Беломастным владел он конем, Белизною сверкал его путь...
Не осилит его верховод,
Не догонит его скороход...».
«Был глубокий ум у него, Подчинялось ему колдовство.
По Багровой скакал стороне На пятнисто-буланом коне».
«Только в черное был он одет,
Признавал только черный цвет, ....
А скакун его черноногий По одной лишь дороге скакал -По туманной черной дороге».
«...славилась...
Как великая мастерица...
И художеством и мастерством Всех затмила в мире живом...».
«На ладонях нежных своих Десять хитрых волшебств держа,
И на кончиках пальцев своих Двадцать мудростей тонких держа, Прославлялась... госпожа...».
«Всех считалась умней и добрей... ...обладала большой,
Как безбрежное море, душой».
Срединное небесное царство изображается в эпосе как автономное по отношению к Западу и Востоку, хотя небесная битва произошла из-за дочери бога солнца - Сэсэн-Ногон
Сэсэн-Сэбдэг Владыка центра, божество солнца
Сэсэн-Уган Его жена
Сэсэг-Ногон Их дочь
Результатом битвы восточных и западных владык становится появление в срединном мире чудовищ, возникающих из частей, тела побеждённого Атай-Улана.
На седьмом дне мироздания оказывается шея Атай-Улана; голова превращается в чудовище, которое охотится за солнцем и луной; позвонок стал на краю земли шулмусом Гал-Нурман-ханом; правая рука - тигром Орголи; левая рука - чудовищем Шэрэм-Мината; ноги -тремя коварными сестрами Енхобой.
Теогоническая генеалогия «Гэсэра» заслуживает подробного рассмотрения в отдельном исследовании. Пока же мы отметим её сложную разработанность и структурированность, которая имеет, к подвигам Гэсэра лишь косвенное отношение. Несомненный интерес представляет трансформация божества Атай-Улан как обратный вариант космогенеза из тела макроантропоса (Пуруша - Индия, Пань-гу - Китай, Имир - Скандинавия). Принципиальной особенностью мифопоэтической картины мира в бурятском эпосе является поляризован-ность богов и миров по горизонтали запад-восток с нейтральным центром — Солнцем.
Якутское эпическое сказание «Нюргун-боотур стремительный», как и «Гэсэр», упоминает о наличии в верхних небесных структурах «непреодолимого рубежа трёх издревле враждебных миров». «За гранью мятежных небес» находится прародитель верхних адьараев -абасы Бэкийэ Суорун Тойон. Драма, которая, вероятно, была известна якутской мифологии, эпосом не описыва-
Библиографический список
ется, и основное его действие развивается в привычной для мировой мифопоэтики трёхчастной вертикали, где владыкой небес является Юрюнг Аар Тойон и Адьынга Сиэр Хотун. «На узорном склоне тёплых небес, Благословенных восточных небес обитает праматерь всего живого - Иэй-хэсит - хранительница жилья, покровительница чадородия, правительница людских судеб. Рядом с ней - Айыысыт Ньэлбэн (Айыысыт Хаан) -владычица земледелия, скотоводства женских и мужских ремёсел. Покровительницей земли эпос называет Аан Алахчын (манган Манх-алыын), дети которой -духи деревьев и трав. Как видим, владыки небес в якутском эпосе распространяют свою волю и благодать на обитателей среднего мира. Им противостоят «хозяйка бездонной тьмы» Куохтуйа Хотун и её муж Улуу Суо-рун Тойтон, а также старуха Бёгёлюкээн - волшебница абасы - и сами абасы - обитатели подземного мира.
Даже при беглом обзоре генеалогий очевидна их вполне соотносимая роль в эпическом пространстве традиционных культур:
1. Теогонические генеалогии составляют персоно-сферу соответствующей культуры как иерархическую структуру, маркирующую основные уровни бытия.
2.Они представляют систему ценностных установок и норм, ориентированную на обитателей мира людей, как условие стабильности традиций.
3.Установки и нормы транслируются в эпосе через наличие необходимого минимума архетипов.
1. Гэсэр. Бурятский героический эпос. - М. : Художественная литература, 1968. -277 с.
2. Маадай Кара. Алтайский героический эпос. - Горно-Алтайск : Ак Чечек, 1995. -- 207 с.
3. Мелетинский, Е. М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. - М.: Восточная литература РАН, 1976. -- 406 с.
4. Нюргун-боотур стремительный. Якутский героический эпос олонхо. - Якутск : Якутское книжное издательство, 1975. -- 430 с.
5. Хазагеров, Г. Персоносфера русской культуры / Г. Хазагеров // Новый мир. - 2002. - №1. -- С.133-145.
6. Храбрый Содани богатырь. Всесильный богатырь Дэвэлчэн в расшитой-разукрашенной одежде. - Новосибирск : Наука, Си-
бирское отделение, 1990. -- 316с.
7. Шишин, М. Ю. Ноосфера. Культура. Культурный ландшафт / М. Ю. Шишин. - Новосибирск: Издательство СО РАН, 2003. -232 с.
8. Элиаде, М. Аспекты мифа / М. Элиаде. - М.: Инвест ППП, 1998. -- 210 с.
Материал поступил в редакцию 03.12.07.
УДК 7.072
М. В. Давыденко
Проблема художественности в искусствознании на рубеже XX - XXI столетий
Изучена «художественность» как научная категория искусствоведения, отмечается тенденция ее искажения в связи с актуализацией понятий «художественный успех» и «художественная удача».
Категория «художественность» относится к разряду базовых, центральных в комплексе наук об искусстве. Высокая степень художественности - условие реализации искусством своих функций. Художественность как синтетическое качество произведения искусства представляет собой сложный и многоаспектный феномен, рассмотрение ее предполагает эстетический, теоретикоискусствоведческий и культурологический контексты. В эстетическом контексте художественность исследуется в тесной связи с такими категориями, как «прекрасное», «эстетический идеал», «художественное», «эстетическая ценность», «художественная ценность». В эстетике «ху-
дожественность» трактуется как категория, относящаяся к аппарату ценностного анализа произведений искусства [3, с. 592]. В теоретико-искусствоведческом контексте категория «художественность» рассматривается в научной литературе в различных аспектах: во-первых, в рамках отдельных видов искусства (литературы, живописи), во-вторых, как категория теории искусства, исследование которой имеет методологическое значение для всех областей искусствознания, в-третьих, часть работ посвящена рассмотрению отдельных составляющих художественности (гармония, ритм, форма, содержание). В теоретических исследованиях художественность рас-
