CC BY
144
УДК 371 (571.52)
ТЕНГРИАНСКОЕ ПОНИМАНИЕ СОВЕСТИ КАК ОСНОВА ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ
© Г. Д. Сундуй
Институт развития национальной школы Министерства образования и науки Республики Тыва Россия, Республика Тыва, 667000 г. Кызыл, ул. Калинина, 1а.
Тел.:+ 7 (394)226 26 32.
E-mail: sundui@inbox.ru
В статье представлено тенгрианское понимание совести через функции, выполняемые Тенгри; истоки происхождения совести и духовные субстанции человека. Рассмотрены исходные основания и общая стратегия религиозных взглядов о совести тюркско-монгольских народов. Особое место уделено внутренней сущности человека у тувинцев, состоящей из трех духовных субстанций: «куът (сунезин)», «сагыш», «хаяа», чье состояние зависит от качества поступков человека. Принимается во внимание главный тенгрианский постулат о добросовестном событье всего сущего, который способствует духовно-нравственному формированию личности. Подчеркивается важность принципа этнокультурной образования, содействующего процессу воспитания совести в современных условиях.
Ключевые слова: совесть, Тенгри, духовность, нравственность, культура совести.
Возрастающее обращение многонациональной российской общественности к вопросам духовности и нравственности свидетельствует о наличии острых проблем, связанных в том числе и с воспитанием совести. Исследование, проведенное Институтом развития национальной школы Республики Тыва, показывает, что совесть рассматривается учащимися старших классов как ценность, могущая регулировать мысли, поведение и поступки человека. Однако они же отмечают, что современное образование в большей степени акцентирует внимание на проблему успеваемости и интеллектуальной сферы, а совесть и ее воспитание как бы является делом и проблемой самого человека. Сказанным объясняется актуальность изучения сферы совести в целях определения ориентиров духовно-нравственного формирования молодого поколения. Одним из возможных путей совершенствования процесса воспитания совести выступает обращение к религиозным воззрениям народов, в которых сохранился уникальный опыт воспитания совести.
Как известно, почитание Неба присуще большинству тюрко-монгольских народов, и образ Тен-гри не перестает быть важнейшим духовнонравственным стимулятором в течение многих столетий вплоть до наших дней (опт. «Тенгери», «Те-нери»; бур. «Тэеери», «Тэнгэри»; колм. «Тэнгэр»; кар.-балк. «Тейри; коз. Тэеiрi; якут. «Тэера», «Тан-гара»; монг. «Тнгри», «Тэнгэр»; тув. «Дээр Ден-гер»; шор. Тегри; чув. Тура). Термин Тенгри был представлен еще в языке хунну в 3 в. до н.э. и ранее [1, с. 500]. В разработку духовных и нравственных проблем в тенгрианстве внесли большой вклад Д. Банзаров, Г. Н. Аюпов, Б. А. Бичеев. Д. Банзаров рассматривал Вечное небо как духовное существо, выполняющее управляющую и руководящую функции делами человека [2]. Н. Г. Аюпов, разрабатывая основу методологии изучения тенгрианст-ва, пришел к мысли, что оно является структурообразующим элементом духовной культуры тюркско-
монгольских народов [3]. Б. А. Бичеевым утверждается связь тенгрианства с поиском сакрального смысла бытия как некоей целостной относительной данности, отражающей ценностно-духовную практику человека [4].
Как видим, тенгрианство рассматривается авторами как форма коллективного сознания, связанного, прежде всего, с духовной системой общества. Однако специальные работы, раскрывающие тенгрианское понимание совести, до настоящего времени не были представлены.
Привлечение как древнетюркских, так и древнемонгольских источников обычно не создает сложных проблем в исследовании данной проблемы и все результаты в принципе подлежат проверке. Основными источниками выступают «Поэзия древних тюрков» и «Сказание о Чингисхане», в которых можно проследить состояние и развитие сферы совести, в частности, в заповедях тюркских каганов и законах ханского монгольского государства, также в произведениях устного народного творчества [5-6]. Правомерно рассмотрение совести с трех позиций, а именно через функции, выполняемые Тенгри; истоки происхождения совести и внутреннюю структуру человека (духовные субстанции).
Верховное божество Тенгри как творец всего сущего в мире выполняет три основные функции: созидающую, законодательную, идеологическую. Суть первой состоит в обеспечении всего сущего жизненно важными благами: землей, воздухом, теплом, водой, продуктами питания и т.д.; законодательной - в установлении чистого нравственного закона об отношении к наделяемым благам. Идеологическая же функция связана с поддержкой благословенных небом мудрых мужей, под чьим руководством управляется государство с соответствие с небесными законами. Например, ст. 23 «Закона о гражданах» Ханского монгольского государства гласит, что «пожилых уважать надо, бедных под-
1268
ПЕДАГОГИКА и ПСИХОЛОГИЯ
держивать. Надо почитать святых и мудрых, мыс-лителей-созерцателей» [6, с. 180].
Сфера совести также раскрывается через призму народных традиций, которые образуют систему духовно-нравственных отношений человека к себе и другим, природе, предметам внешнего мира, культуре, обществу, благодаря чему происходит сохранение неизменных либо создание новых ценностей с учетом изменений, происходящих в развивающемся обществе. По существу, народные традиции есть не что иное, как культура совести, которая в любых условиях позволяет человеку быть существом разумным.
Как известно, тюрко-монгольские народы делят людей на три типа от рождения: «ак сeeктYг улус» ( люди с белой костью), «бора сeeктYг улус» (люди с серой костью), «баък œe^Yr улус» (люди с плохой костью). К первому типу относятся люди благородного происхождения, их, как правило, считают добросовестными от рождения. Противопоставляют их людям бессовестным от роду. За ними следуют люди, занимающие нейтральную позицию, но всегда имеющие возможность улучшить состояние совести благодаря каким-либо усилиям, например, воспитанию. Как видим, согласно тенгрианской традиции, совесть у отдельно взятого человека может быть или врожденной, или вообще отсутствующей, или приобретенной. Однако та же традиция отмечает, что при разных обстоятельствах, нередки случаи, когда совесть «теряется» людьми из числа благородного происхождения. Следовательно, тенгрианство допускает как генетическое, так и социально-воспитательное происхождение совести.
В евразийской кочевой культуре выделяется особое поле, выражаемое в термине улаан амы (монг.), кызыл тын (тюрк.), означающее жизнь, источник жизни (букв. красное дыхание). Оно имеет прямое отношение к внутренней сущности человека, включающей в себе несколько субстанций. У хакасов их шесть: тын (дыхание); чула (собственный хозяин); кут (жизненная сила ); сYPYн или сYне (поминальная душа); харан (черная душа); хагба (ангел-хранитель) [8, с. 19-21]. Саха-якуты выделяют одну субстанцию кут, однако она имеет три измерения: салгын кут (воздушная душа), буор кут (земляная душа), ийе кут (материнская душа). Первый кут помогает человеку познать окружающий мир; второй развивает его физически; третий формирует умственные способности [7, с. 19]. Другие тюркские народности выделяют по две субстанции кут или CYн, тын; тын, сур (мысль) [9, с. 232-505].
Принято считать, что недобросовестное отношение к себе и другим, природе, предметам внешнего мира, обычаям и традициям деформирует жизнь человека, а если пересекает границы дозволенного — разрушает. Тенгрианское понимание совести ярко и своеобразно проявляется в рамках от-
носительно устойчивого структурирования внутренней сущности человека у тувинцев, состоящей из трех духовных субстанций: «куът ^незин)», «сагыш», «хаяа» [11 — 10]. Рассмотрим их отдельно.
«Куът ^незин)» рассматривается как собственный дух (хозяин) человека, поддерживающий жизненную энергию «амы», а также автоматически воспринимающий и сохраняющий информацию о поступках и поведении человека. Он обладает тремя состояниями: а) чицгине куът сYнезин (нормальное состояние); б) бора куът - сYнезин (серое состояние); в) салгын куът (воздушное состояние). Первая стадия символизирует жизнь человека до смерти, вторая — жизнь после физической смерти до ухода в иной мир. Последняя (ее считают вечной) стадия означает превращение куът (сYнезин) в иноземное состояние. Термин «куът» используется по отношению к детям до 12 лет, дальше он заменяется словом <^незин» (М. Б. Кенин-Лопсан). Будучи наделенным свободой перемещения, «куът ^незин)» покидает физическое тело в связи с: а) старением физического тела; б) досрочным выполнением земной миссии; в) недобросовестным отношением его носителя к санкционированным нравственным установкам Тенгри; г) чрезвычайными ситуациями в жизни его носителя (страх, потеря самоконтроля, кража куът и т.д). Как видим, совесть является фундаментальной категорией тен-грианской этики, нарушение правил которой влечет за собой наказание.
По сообщению шамана Д. Бааст, «куът» ^незин) следует рассмотреть как зеркало совместной деятельности членов семьи, рода, народа и человечества. По его словам, «куът» есть живой организм, следовательно, его качество во многом зависит от состояния совести человека. Интересным представляется и то обстоятельство, что синонимом слова «куът» у монгольских (ховдских) тувинцев выступает слово «буян» (добро). Народная мудрость гласит: добросовестное отношение к ребенку отдается любовью; добросовестное отношение к собственному телу отдается здоровьем; добросовестное отношение к труду отдается материальным благом и т.д. Следовательно, добросовестное событье всего сущего есть самый главный постулат тенгрианства.
Компонент «сагыш» (мысль) — высшая инстанция в структуре личности, выполняющая собственно функцию совести, которая санкционирует, контролирует, регулирует, критикует и воспитывает чувства, намерения, поведение и действия.
«Хаяа» (зарево, аура, ореол) - это часть духовной мощи человека, получаемая генетически от родового сообщества, является выражением феномена «мы». Она представляет собой духовную копилку всего рода, которая может поддерживать честь (имя) и совесть рода. «Хаяа» различается по степени своей духовной и общественно-производительной деятельности (слабая, средняя, высо-
кая). Аналогичные представления о «хаяа» существуют у монголов. Присвоение соответствующей степени «хаяа» присуждается окружающим социумом и никем другим. К примеру, аал с высокой «хаяа» - это носитель добра, света и любви, самоуважения и самодостоинства. В свою очередь, данная энергия, соприкасаясь с другими людьми, передает им ощущение тепла и радости, самое главное -любовь и пример.
Таким образом, суть тенгрианского понимания совести заключается в добросовестном событье всего сущего, что и является самой главной целью существа разумного, т.е. человека. Освоение данного тенгрианского постулата осуществляется в основном посредством народных традиций, которые становятся объектами культуры совести, обеспечивающей духовно-нравственное формирование личности. Нам представляется, что в тенгрианстве совесть всегда была ядром исторического бытия, ответственным субъектом выбора и потенциальным объектом пристрастного суждения.
Сегодня почти общим сделался тезис о кардинальном усовершенствовании духовных и нравственных ценностей культурными традициями, особенно мировыми религиями. Однако сравнение религиозных текстов с текстами языческих религий, здравствующих сегодня, заставляет отнестись к данному тезису не столь однозначно. Например, приверженцам тенгрианства, рассматривающим жизнь как высшую ценность, нелегко принимать концептуальный постулат буддизма, рассматривающий жизнь как страдание. Непротивленческий подход буддизма в виде кармы активизирует пассивность, не оставляет места чувству противоборства, сомнения и поиску. Речь также идет о противоречивости суждений великого Конфуция и Мен-цзы. Первый говорил о доступности гуманности и человеколюбия только благородным мужам, второй -об изначальной доброте человеческой природы. Указание совести имеет важное значение и в противоречивых желаниях, свойственных людям, о чем тонко подмечал Омар Хайям:
Противоречивых мы полны желаний:
В одной руке - бокал, другая - на Коране.
Извлечение совести из пространства тенгриан-ства оказалось делом нелегким, даже трудным. Как видно, в большей степени, оно открывается в контексте духовных субстанций, где ведущую роль играет мыслительная деятельность человека. В остальном как разум, сознание, ответственность и воля. В конечном смысле данное понятие выражается в виде соединения «лица» и «сознания». Исходя из вышеизложенного, можно обозначить некую
тенгрианскую модель совести. История развития совести показывает, что ее более качественное проявление происходит в процессе мыслетворчества, порожденного потрясениями в сознании, фокусируясь на вопросах, которые соотносятся с радикальными изменениями, связанными, прежде всего, с ответственностью и волей индивида. По нашему мнению, в тенгрианстве именно мысль и мысле-творчество являются неким универсальным двигателем в структуре личности, приводящей ее к разумному действию. Мысль как нравственная категория выступает основным регулятором деятельности и поведения человека. Таким образом, в поступках человека исключается бездумность, мысль регулирует поведение, а совесть выступает как критическая мысль, направленная на себя. Таковы исходные основания и общая стратегия тенгриан-ского понимания совести, и они могут эффективно влиять на духовно-нравственное формирование подрастающего поколения.
Содержание образования на современном этапе представляет собой усиление направленности процесса воспитания совести на основе принципа этнокультурной коннотации образования [12]. При этом важнейшей задачей становится включение в действие и содействие духовно-нравственному формированию у детей, генетически связанных с особенностями культуры совести, и выведение этих процессов на современный уровень.
ЛИТЕРАТУРА
1. Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т. Т.2 / под ред. С. А. Токарева. 2-е изд. М.: Олимп, 1998. 719 с.
2. Доржи Банзаров. Собрание сочинений. Изд. 2-е дополненное. Улан-Удэ: изд-во БНЦ СО РАН, 1977. 240 с.
3. Аюпов Н. Г. Тенгерианство как открытое мировоззрение: Автрореф. дис. ... д-ра филос. н. Алматы, 2004. 140 с.
4. Бичеев Б. А. Дети неба - синие волки. Элиста: изд-во КалмГУ, 2005. 200 с.
5. Поэзия древних тюрков У-У11 веков. М.: Раритет, 1993. 170 с.
6. Сайшиал. Сказание о Чингисхане/пер. со старомонгольского Н. Очирова. Улан-Удэ: Республиканская типография, 2006. 576 с.
7. Портнягин И. С. Этнопедагогика «Кут-сюр». М.: Академия, 1988. 184 с.
8. Кустова Ю. Г. Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. 160 с.
9. Тюркские народы Сибири // Серия «Народы и культуры». М.: Наука, 2006. 673 с.
10. Сундуй Г. Д. Мир детства кочевой Азии: опыт духовнонравственного воспитания. Кызыл: Институт развития национальной школы, 2009. 168 с.
11. Кенин-Лопсан М. Б. Дыхание черного неба. Кызыл: Тув. кн. изд-во, 2010. 391 с.
12. Панькин А. Б. Этнокультурная коннотация образования. Элиста: Калм. гос. ун-т, 2009. 380 с.
Поступила е редакцию 08.11.2013 г.
