CC BY
86
Черкозьянова Т.В.
ГОУ ВПО «Оренбургская государственная медицинская академия» Росздрава Е-mail: [email protected]
ТЕНДЕНЦИИ КАРМИЧЕСКОЙ ОБУСЛОВЛЕННОСТИ ФЕНОМЕНА СУДЬБЫ В ВЕДАНТИЗМЕ
В древнеиндийской мифологии понятие судьбы отсутствует, не складывается оно и с развитием философских систем. В то же время здесь активно постулируется его аналог - карма (действие, дело, жребий). Карма - одно из центральных понятий индийской мифологии, религии и философии, объясняющее доктрину перерождения и сансары (потока жизни, потока сознания). Формирование этого понятия исторически восходит к добрахманистско-ведийскому периоду и входит практически во все философские системы индуизма, за исключением адживики и локая-ты. В статье рассматривается значение данного понятия в контексте концептуализации судьбы.
Ключевые слова: индуизм, ведантизм, Вивекананда, судьба, карма, дхарма, мукти, мокша.
В классической теории ведантизма понятие кармы применяется для установления причинно-следственных связей этического характера, определяющих как судьбу индивида в целом, так и его роль и место в обществе. В расширительном значении это понятие применяется к космическим и иным глобальным явлениям, где карма выступает в качестве универсального Закона этической Причинности.
Феномен кармы постулирует закон, согласно которому все сущностные явления и живые существа контекстуально детерминируемы суммой собственных поступков, деяний и различного рода соучастия в процессах и явлениях объективной реальности. В кармической обусловленности бытия суммированы действия предтттествуютттих событий, отражающих качественное состояние настоящего и создающих предпосылку для формирования будущего.
Универсальный, всеобщий характер данного понятия определяет иерархический срез, посредством которого понятие кармы структурно дифференцировано и упорядоченным образом отражает качества и свойства различных ступеней организации бытия. Карма является аспектом Абсолюта, в соответствии с которым бытие субъекта становится трансцендентально детерминированным и имманентно обусловленным. В нравственно-психологическом плане кармой обусловлено моральное совершенствование индивида, условием бытия которого является структура судьбы, ограниченная законами кармы.
В учении Дхармакирти сказано: «Постигнув спецификацию, специфицируемое и (их) связь, являющуюся опорой обыденного опы-
та, мы достигаем понимания (объекта познания) через синтез (8апкаііа) этого, а не иначе» [1, 117]. В традиции Ньяя-варттика-татпарь-ятика складывается представление о порядке вещей в структуре морфогенетических универсальных связей, которые дифференцируют субъект и объект познания в системе кармической структуры.
Кармическая структура рассматривается здесь не в качестве предельно субъективной основы или модели поведения, базирующейся на опыте прошлого. Это совершенно реальная основа бытия, детерминирующая как контекстуальные условия, так и мотивы целесообразности в процессе деятельности и восприятия системных аналогов бытия. «Ничто не произошло из какой-то единой причины, все возникает в результате совокупности причин (8аша§гі)» [1, 118]. Рассматривая кармическую структуру в качестве отношения к Абсолютному первопринципу, можно отметить ее оппозицио-нирующую роль. Кармическая система, определяемая таковой в контексте механизма специфической самоорганизации всех феноменов бытия, функционирует в качестве Единого, сама не являясь при этом чем-то единым или целостным.
Кармическая структура пронизывает универсум, но только в качестве регуляторного элемента самого универсума. Регулируя самоорганизацию бытия, кармическая система не является самим бытием. На уровне морфогенетических связей происходит концентрация смыслозначимых детерминант бытия. Они сущ-ностно стабильны и неизменны по отношению к феноменальному бытию, детерминируемому кармическими условиями.
Кармические условия возникают как необходимость синтезирования и структурирования раздробленного аспекта мира. Мир, отторгнутый божественной реальностью, не несет в себе способности к возвращению. Он отторгается, но отторгается целесообразно и специфично, в силу того, что божественная субстанция пронизывает творение и возвращает его к целостности через каузальность его бытия. «Органы чувств суть инструменты мысли (буддхи), атман же - агент, наделенный сознанием. И в силу его способности к воспоминанию он может мысленно соединять (Ыра^уай) все объекты» [1, 122].
Говоря о принципиальном сходстве и различии феноменов кармы и судьбы, можно отметить, что понятие кармы несводимо к понятию судьбы как на эпистемологическом, так и на феноменальном уровнях. В то же время нельзя не учитывать качественно идентичное состояние, определяющее их симбиоз в пределах соответствующих событийных и смыслообразующих координат.
М. Мамардашвили определял принцип кармической обусловленности следующим образом. «Беспрерывно повторяется акт раскаяния, сожаления или другой эмоциональный акт, и ничего не извлекается из опыта или - ничто не переключает человека, приобретшего этот опыт, в такой регистр жизни, где возможно, наконец, извлечение смысла - раз и навсегда» [2, 41].
Эта «дурная бесконечность» бессмысленных повторяющихся событий, в принципе, определяет линию жизни индивида как с точки зрения кармы, так и с точки зрения судьбы.
С. Вивекананда, анализируя феномен кармы, выявляет две сущностные тенденции ведан-тизма: это дхарма или мукти и мокша. Дхарма или мукти выражается в том пути, который дан Богом мирянину. В пределах этого пути осуществляется поиск моральных принципов и идеалов, а также тех аспектов деятельности, которые дают человеку наполненность счастьем и сакральным смыслом. Путь дхармы - это путь труженика, путь семьянина, путь самопознания и самоотречения индивида от эгоистических устремлений и желаний.
Следуя данному пути, индивид приобретает бесценный опыт существования в мире, предопределяя тем самым кармические причины формирования его судьбы в следующих воплощениях. Только путь дхармы может дать инди-
виду условия наличного существования, укорененного в предшествующих воплощениях.
Понятия дхармы и мукти взаимообусловлены. Если дхарма существует в качестве позыва к позитивному действию и позитивному мышлению, то мукти дезинтегрирует смысл всякого позитивного действия. «Что есть мукти? Это есть то, что учит: даже счастье в этом мире есть рабство, так же как и счастье в будущей жизни, ибо как этот мир, так и следующий подвластны законам природы, и рабство в этом мире можно сравнить с рабством в следующем, как железную цепь с золотой. И опять же счастье, где бы оно ни существовало, будучи подчиненным законам природы, неизбежно закончится и не будет продолжаться вечно» [3, 462]. Таким образом, путь мукти - это путь осознания бренности бытия.
Вивекананда видит обозначенные линии жизни как базисные, которые индивид в своем духовном становлении должен пройти до конца. По завершении процесса осознания духовная устремленность индивида выводит его на путь мокши. Несвоевременное становление на этот путь не созревшей в кармическом плане души является для нее гибелью. В этом смысле Вивекананда критично относится к буддизму, который определяет путь мокши единственной возможностью спасения.
Он, опираясь на традицию Вед, утверждает, что неисполнение кармического долга есть грех более тяжкий, чем отрицание заповедей. Человеческая сущность лишается способности к выживанию, перестав сопротивляться насилию, независимо от того, прикрывается ли она исполнением заповедей или нет. Такой человек лишается энергии жизни и адаптируется к условиям пассивности, деградации и разложения, продиктованным низшим тамасом.
Поэтому феномен кармы как в ведантиз-ме, так и в индуизме в целом относится к позитивным культурным ценностям. Здесь индивид, выбирая соответствующий жизненный путь, определяет и кармические условия, в которых будет разворачиваться его дальнейшая судьба. И ответственность за данные условия возлагается только на него самого. «Действия предыдущей жизни не умирают со смертью тела. Они оставляют неизгладимый след в уме и в душе. Наши Писания называют его апурва или адришта. Это то семя, которое вырастает в характер и судьбу в настоящей жизни» [4, 75].
Индуизм утверждает, что как социальное неравенство, так и те или иные жизненные перипетии и несчастья не могут идти от воли всемогущего и всеблагого Бога, являющегося олицетворением абсолютного блага. «Неравенство жизни имеет причину в нас самих, а не в Боге. Мы сами есть наше прошлое. Умственные и нравственные наклонности, которые душа приобретает в этой жизни, как следствие ее намерений и действий, проявляются в соответствующих условиях в следующей жизни. И здесь приобретаются новые совокупности наклонностей, которые снова находят подходящую среду и в ней выражают себя. Этот процесс продолжается в течение многих жизней, пока душа не достигнет мокши, или освобождения... Это потому, что сознательная память, которая существует в нашем мозгу, питается только впечатлениями, получаемыми в этом теле. Но, кроме нашего бодрствующего ума, есть огромная неисследованная область подсознания, в которой хранится весь наш прошлый опыт. Именно оно ответственно за действие закона кармы» [4, 77].
Несмотря на доминирующую роль кармической обусловленности судьбы индивида, индуизм определяет эту обусловленность следствием свободы выбора субъектом тех или иных действий и тех или иных способов реагирования на внешние воздействия. «Воля человека всегда свободна. Иначе нравственная жизнь была бы невозможна. Не все предопределено. В пределах, налагаемых рождением, окружением и наклонностями, человек имеет большое поле деятельности, чтобы продвинуться вперед. В многозначительной метафоре Гита называет тело участком земли. Каждая душа есть земледелец, которому дан этот участок земли. Размеры участка, характер почвы, изменения погоды - все это предопределено. Но земледелец свободен в выборе -возделывать ли ему эту землю, удобрять ли ее и в итоге, вырастить ли хороший урожай или забросить ее и дать ей порости сорняками. Подобно этому, есть элементы свободы и элементы предопределенные в жизнях всех нас. Закон кармы охватывает и те, и другие» [4, 79].
В соответствии с принципом свободы воли в ведантизме структура кармы триадична. Ее структурными единицами являются прараб-дха, санчита, агами. Д.С. Шарма характеризует обозначенные кармические принципы следующим образом.
Прарабдха-карма является частью накопленной человеком кармы, которая начала приносить плоды в настоящем воплощении. Она характеризуется фатальностью событийно-контекстуального плана человеческой судьбы. Она жестко предопределяет условия самореализации, и ее действия не могут быть блокированы ни под каким предлогом и никакими методами. В условии реализации прарабдха-кар-мы человек является порождением тех или иных обстоятельств.
Санчита-карма предшествует прарабдха-карме. Она еще не развернулась в условиях реализации и несет в себе лишь ее потенциальные предпосылки. Санчита-карма в определенной степени доступна влиянию человеческой воли. Поэтому в данном случае существует возможность позитивной реорганизации кармических условий через искупление наложенного наказания. В основном это касается дурных наклонностей и привычек, которые, в принципе, подлежат искоренению.
Агами-карма творится в настоящем как причина будущих событий и специфических мотиваций субъекта и является предопределением санчита-кармы. Ее плоды проявятся в следующей жизни, которая всецело в ведении настоящего воплощения.
В соответствии с кармическими причинами складывается не только образ жизни человека, но и ее продолжительность, а также причина и образ его смерти.
Судьба детерминируема кармой в пределах кармической реализации, создавая фаталистически обусловленную цепочку роковых событий. Частично события судьбы детерминируемы гибко, с возможностью их корректирующего исправления. Субъект является условием кармической детерминации и реализации судьбы.
Автохтонное бытие кармической структуры в антропологически обусловленной реальности представляется субстанциальной силой, замкнутой на самоидентифицируемых онтологических основаниях. Тем не менее, детерминирующая кармические принципы роль божественного плана бытия беспрецедентна. «Бог действует посредством законов. То, что мы называем нравственным законом или законом природы, есть лишь проявления Его Воли. В то же время он никогда не отказывается от своих обязанностей в пользу Своего Закона» [4, 83]. Это положение индуизма
создает достаточно оптимистическое отношение к проблеме кармических условий. Очевидно, данный факт стал привлекательной почвой для укоренения на почве индуизма буддийской теории освобождения.
Бог есть закон, детерминирующий второзаконие - кармическую структуру. Значит, в системе кармической обусловленности существует позитивный элемент реорганизации кармического события в контексте божественной целесообразности. «Закон кармы просто определяет условия, в которых мы должны работать. Он приказывает нам трудиться или не трудиться не более, чем закон гравитации предлагает нам подниматься или падать. Как мы воздвигаем здания, вмешиваясь в закон тяготения, так мы можем творить наше счастье, вмешиваясь в закон кармы... мы можем изменить нашу судьбу даже в настоящей жизни» [4, 85].
В то же время грешник, не изменивший свою карму при жизни, в постмортальной реальности должен быть подвержен страшным мукам. В сакральной традиции ведантизма мучения грешников излагаются в яркой и образной форме. «Слушай, как страдания этого мира выпадают на долю грешников и как они, пройдя через смерть, встречаются с мучениями. Совершив в своей жизни хорошие или плохие поступки, в соответствии со своими прошлыми усилиями, каждый получает определенные болезни - как плод своих деяний. Могущественная смерть внезапно, как змея, подползает и жалит, вызывая телесную и душевную боль в человеке, страстно желающем жить. Все еще не уставший от жизни, окруженный заботой родных о его дряхлом теле, - на пороге смерти он лежит как прирученная собака, съедая все, что перед ним поставят, страдая от болезней, несварения желудка, питаясь крохами, мало двигаясь. С безжизненным взглядом, застарелым бронхитом, измученный кашлем и тяжелым дыханием, клокотанием самой смерти в глотке, окруженный скорбящими родственниками, не отвечающий на расспросы, он пойман в сети смерти. В таком состоянии, озабоченным судьбой семьи, с неукрощенными чувствами, теряя сознание от боли, он умирает среди плачущих родственников. И когда начинается разрушение органов восприятия и прекращение работы разума, приближаются посланники Ямы и жизнь уходит» [5, 11].
Ведантизм дифференцирует различные сферы божественного влияния, за которые отвечают соответствующие сакральные силы. Синтезированные условия существования человека, выступающие в качестве судьбы, определяют итог его жизни. Качество смерти является предельно значимым элементом, посредством которого душа умершего «встраивается» в условия постмортальной реальности, обусловленной его личной кармой.
Душа, не достигшая освобождения и не выполнившая свой кармический долг при жизни, подвергается адским мучениям служителями Ямы. «Человек испытывает в отвратительном аду то, что предписано ему судьбой, подобно калеке, у которого отняли его состояние и поддержку семьи» [5, 33].
В ведантизме карма женщины рассматривается в качестве наказания. Очевидно, безответственность социального и морального выбора мужчины после прохождения через адские мучения и раскаяния должна кармически реализоваться в теле женщины. Логично предположить, что в силу этого женщина не наделена социальной ответственностью, мера ее ответственности обусловлена физиологическими детерминантами. Во избежание реализации женской судьбы в следующем воплощении Веды предписывают мужчинам ежемесячные очищения посредством жесткой аскезы, в соответствии с лунными циклами.
Особую роль в Ведах играет ритуальное сожжение женщины в момент кремации ее мужа. Необходимость самосожжения вместе с телом мужа обоснована моральным долгом жены. Соответственно в теории Вед женщина не имеет самостоятельной судьбы. Ее счастливое воплощение в человеческом мире обусловлено причастностью к судьбе мужа. «Женщина, взошедшая на погребальный костер во время смерти мужа, становится равной Арундхати и достигает небесных миров. На небесах, живя в любви и согласии с мужем, она принимает поклонение множества небесных дев и наслаждается со своим мужем в течение правления четырнадцати Индр. Та, что идет вслед за своим мужем, очищает три семьи - семью своей матери, отца и ту, в которую ее отдали. Она развлекается со своим возлюбленным на небесной колеснице и живет в мире своего мужа, пока длится век луны и солнца. Она рождается вновь в безупречной семье, где
бы. Определенные моменты понимания судьбы, наделенные в европейской традиции предельной таинственностью, раскрываются в данной культуре предельно логично и представляются достаточно адекватными и целесообразными.
24.06.2010 г.
Список литературы:
1. Мишра В. Ньяя-варттика-татпарьятика (фрагмент) // Вопросы философии, №8, 2006. С. 111-113.
2. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М.: «Аграф», 1999. 320 с.
3. Азбука индуизма.
4. Вивекананда С. Практическая веданта. М.: Ладомир, 1993. 560 с.
5. Ведическая книга смерти (Гаруда-Пурана Сародхара). СПб.: Фонд Ведической Культуры, 2001. 164 с.
Сведения об авторе: Черкозьянова Татьяна Владимировна, зав. кафедрой философии ГОУ ВПО ОрГМА Росздрава, кандидат философских наук. Тел. 89878528369, e-mail: [email protected]
Cherkozyanova T.V.
THE TENDENCIES OF THE KARMA CONDITIONALITY OF THE FATE PHENOMENON IN VEDANTIZM In the ancient Indian mythology the concept of fate is absent, it is not added, also, to the development of philosophical systems. At the same time, here actively is postulated its analog - karma (action, the matter, lot). Karma - one of the central concepts of Indian mythology, religion and philosophy, that explain the doctrine of regeneration and sansara (flow of life, the stream of consciousness). Formation of this concept historically goes back to the pre-brakhman-veda period and it enters practically into all philosophical systems of Hinduism, with exception of adzhivika and lokayata. The author examined the value of this concept in the context of the conceptualization of fate.
The keywords: Hinduism, vedantizm, Vivekananda, fate, dkharma, mukti, moksha.
Bibliographi:
1. Mishra V. N’yaya- varttika- tatpar’yatika (fragment) // Voprosy philosophii №8, 2006. C. 111-113.
2. Mamardashvily M. Lectures on antique philosophy. M.: «Agraph», 1999, p. 320.
3. Sharma D. S. Basis of Induism. M. Institute of Oriental study, RAS, Ariavarta- Press 2005, p. 288.
4. Vivekananda S. Practical Vedanta M. Ladomir, 1993, p.560.
5. Vedian book of death (Garuda- Purana Sarodhara). S.P: Fond of Vedian Culture 2001, p.164.
все живут долго. Преданная жена обретает того же самого мужа, что и в прошлой жизни» [5, 88].
Несомненно, теория Вед, как в классическом варианте, так и в разновидностях неортодоксального плана, сыграла неоценимую роль в понимании и концептуализации Судь-
